周 靖

布蘭頓和麥克道爾同為匹茲堡大學的資深教授，并被視為“匹茲堡學派”的主要代表人物（還有一位是塞拉斯）。他們在很多方面持有相同的觀點，但在是否保留經(jīng)驗概念這一問題上，布蘭頓和麥克道爾之間有著深層的差異。本文擬先對他們思想上的差異作出梳理，而后略論融合兩人理論的可能。

一、從對弗雷格的繼承看布蘭頓哲學的特質(zhì)

有兩種談論對象的方式：一種類似于書齋式的，我們以推論的方式來實現(xiàn)關于對象的形式邏輯蘊含；另一種方式則要求我們走出書齋，在社會性的實踐活動中實現(xiàn)關于對象的實質(zhì)邏輯蘊含。前一種探究相應于布蘭頓所謂的形式語義學，后一種則相應于實質(zhì)語用學。布蘭頓哲學的特質(zhì)在于，試圖融合形式語義學和實質(zhì)語用學。他在前一方面受到弗雷格影響，在后一方面則吸納了實用主義的精髓，故而，布蘭頓哲學兼具分析哲學和實用主義的雙重特質(zhì)。

在把實質(zhì)語用學和形式語義學結合起來的事業(yè)上，布蘭頓實際上繼承的是弗雷格的思路，即把作為推論一環(huán)的“從言的” （de dicto，from what is said）斷言同實踐中所使用的“從物的” （de re，about the thing）信念結合起來，以使得形式的序列和實質(zhì)的序列（言語和對象）能夠一致起來。①Robert Brandom，Making It Explicit，Cambridge： Harvard University Press，1994，pp. 67—140.

弗雷格區(qū)分了意義（Sinn）和意謂（Bedeutung）兩個概念，②參見弗雷格：《弗雷格哲學論著選輯》，王路編譯，北京：商務印書館2013年版，第95—119頁；另參見王路：《涵義與意謂—— 理解弗雷格》，載《哲學研究》2004年第7期。前者指對象的涵義，后者指對象本身。我們運用語詞、符號、表達式等來表達意義，并用符號等來意指（refer to）它的意謂。弗雷格認為，一個專名（例如“晨星”）具有確定的意義；這一意義同時限定了一個意謂（作為對象的晨星）；但是對某一意謂來說，它不僅可能有多個專名，例如，作為對象晨星的專名可以是“金星”、“行星”等，也因此可能擁有多個意義。

根據(jù)布蘭頓的觀點，弗雷格哲學探究的起點是意義而非意謂。③Robert Brandom，Articulating Reasons： An Introduction to Inferentialism，Cambridge： Harvard University Press，2001，p.13.在傳統(tǒng)認識論中，對象作為被研究的對象是預先被設定的，我們因此能運用對象來作出一些具體的表達；如若把該對象設為X，我們可以用之進行具體的運算（表達），例如2*X+7；因為X是已經(jīng)被設定的對象，它的值實際上是確定的，例如X=3，則有2*3+7；這里函數(shù)的形式相應于實質(zhì)語用學中使用對象的一個事件。然而，我們在實際的認識探究過程之初并不知道X為何物，弗雷格便用一個空位來代替該物在函數(shù)中的位置。例如， *3+7，此時的函數(shù)是不完整的，我們需要在空位上填上適當?shù)淖兞縼硎沟迷摵瘮?shù)完整。此時，空位相當于意義，能被代入的函項相當于意謂。一般的認識論上的研究正類似于有著空位的函數(shù)，我們解答這類函數(shù)，運算空位的可能函項的過程正是探究意謂是什么的過程；但這一過程中，我們實際的起點是意義，而非意謂，因為此時意謂是缺席的，是一個虛席以待的空位。

我們應當注意函數(shù)的“不飽和性”在橋接起自然語言和形式語言之間間隙中的作用。④參見薛瑞：《論弗雷格的概念》，載《重慶理工大學學報（社會科學版）》2013年第7期。“不飽和性”指的是尚未被賦值的符號，例如一個空位，我們可以在它上面填充上一些具體的內(nèi)容；一旦該空位被填充，變量被賦予一個具體的值，該不飽和性符號便變成了飽和性符號。但是，為什么強調(diào)函數(shù)的不飽和性能夠連接起自然語言和形式語言呢？或許應該更先弄清楚的是，兩種語言形式之間有著怎樣的間隙？

發(fā)現(xiàn)恰當變量的過程也是探究對象的過程，這預示著對對象的形式探究和實質(zhì)探究是同一個過程。但是，并不是所有的研究者都認為形式的探究必然蘊含實質(zhì)的探究，例如心理主義者便把觀念理解為一種精神實體，他們認為當能夠理解概念的意義時，我們便已經(jīng)完成了所有的研究工作，而無需進一步地去探求外在于概念的對象（這種觀點相當于麥克道爾所反對的內(nèi)在論的觀點）。故而，兩種語言形式間的間隙在于，自然語言的探究預設了對象存在，①這是一個較為不嚴格的判斷，筆者想表述的思想是：在使用自然語言的日常交流中，我們一般不會去懷疑對象是否存在，諸如我們相信天空是藍色的，即便是在霧霾嚴重的情況下，我們也相信天空是藍色的仍是一個客觀的事 實。但形式語言的探究可能不觸及或者不需觸及對象本身。

為了保證關于對象的談論，弗雷格指出：“要把心理學的東西和邏輯的東西、主觀的東西和客觀的東西明確地區(qū)別開來。”②弗雷格：《算術基礎：對于數(shù)這個概念的一種邏輯數(shù)學的研究》，王路譯，北京：商務印書館2001年版，第8頁。他強調(diào)“要時刻看到概念和對象的區(qū)別”③同上書，第9頁。，并認為邏輯形式描述的意義是關于世界中的客觀對象的，而不是心靈圖像或觀念。弗雷格試圖保證對對象的形式探究與實質(zhì)探究是同一個過程，從而試圖縫合兩種語言形式之間的縫隙。薛瑞解釋道：“將函數(shù)的不飽和性用于自然語言分析是最為重要的邏輯手段之一。這個原則反映了弗雷格對自然語言中的詞語進行了與數(shù)學語言中的分類相似的分類。自然語言的詞語可被分為兩類：一種是飽和詞，另一種是不飽和詞。概念是不飽和詞，專名是飽和詞；而對象（弗雷格用專名的所指來表示對象）是外界世界的一種實在，是客觀的。因此，一個語句可以分解為像數(shù)學中的函數(shù)空位結構＋填充對象的邏輯形式?！雹苎θ穑骸墩摳ダ赘竦母拍睢?。空位的結構對應于對象的邏輯形式，空位被填充上的變量對應于對象本身，而運算能夠被填在空位上的變量的過程則對應于探究對象是什么的過程。

弗雷格的思想為布蘭頓所繼承和發(fā)展，布蘭頓試圖結合起推論語義學與實質(zhì)語用學，以推論的方式談論表征，他認為這種思路的“方法論之父”是弗雷格。⑤Robert Brandom，Articulating Reasons： An Introduction to Inferentialism，p.50.以推論的方式談論對象要求人們以可在推論中起到一種環(huán)節(jié)作用的概念開始，概念本身的內(nèi)容可能是隱晦的（implicit），它將在推論的過程中被清晰化（making explicit），誠如函數(shù)中的空位本身虛席以待，而在具體的運算中被賦值一樣。布蘭頓接著認為，那些保持了推論的“善” （goodness）的被替換項共指向（co-refer）了一個對象，而弗雷格認為，那些能夠被填充在空位上的變量也共指向了一個對象。在具體的方法上，布蘭頓以替換的框架的方式談論語義內(nèi)容，即在一個語義結構中通過對其中可變項的替換來發(fā)現(xiàn)那些能夠保持“善”的被替換項，這些替換項具有相同的語義內(nèi)

容。

然而，布蘭頓和弗雷格有兩點顯著的不同。第一點體現(xiàn)在，布蘭頓僅認為單稱詞項和次語句表達式具有語義內(nèi)容，而不認為句子以及句子的意義具有相應的內(nèi)容上的對應項。①Robert Brandom，Articulating Reasons： An Introduction to Inferentialism，pp.123—129.弗雷格則認為，單稱詞項的意義有其意謂，句子也有其意謂，句子的意謂是“真值”，句子的意義的意謂則是“思想”。②參見弗雷格：《弗雷格哲學論著選輯》，第129—156頁。一個句子所包含的思想是其成真條件，弗雷格指出，“思想是某種能借以思考真的東西”，具有“思想”是談論真之條件?！八枷搿弊鳛榫渥拥囊饬x的意謂，同單稱詞項的意謂一樣具有客觀性。弗雷格雖然也強調(diào)自己的語義學是外延語義學，但相較于布蘭頓，他似乎更加傾斜向觀念一方，他更加是一名“邏輯主義者”。這一區(qū)別也體現(xiàn)于兩人的第二點不同，即布蘭頓在社會性的你來我往的對話和交流中以推論的方式談論對象，他的思想具有實用主義和解釋學的特征，而這些特征在弗雷格哲學中則無跡可尋。不同于弗雷格，布蘭頓多出了談論表征的社會維度，他試圖在語用的實踐中實現(xiàn)兩個序列的結合。③Robert Brandom，Making It Explicit，Cambridge： Harvard University Press，1994，pp.495—613.

二、麥克道爾對布蘭頓的批評及其經(jīng)驗概念

麥克道爾在討論弗雷格就“從物”和“從言”所作的區(qū)分時指出，弗雷格所談論的“實體” （res）只是通過言說而被展示出來的，在此意義上，“實體”在言說中并未直接出場。④John McDowell，“De Re Senses”，in Meaning，Knowledge，and Reality，Cambridge： Harvard University Press，1998，pp.214—227.他也因此認為，布蘭頓至多也只能獲得語義表征，即普萊斯所謂的內(nèi)表征（i-representation），⑤Huw Price，Naturalism without Mirrors，Oxford： Oxford University Press，2011，p.19.這種表征仍然不是世界中的對象，推論地談論對象的方式不能保證對世界的應答性。⑥John McDowell，“Knowledge and the internal Revisited”，in The Engaged Intellect： Philosophical Essays，Cambridge： Harvard University Press，2009，pp.279—287.基于上一節(jié)的論述，我們應該能夠理解麥克道爾的這些判斷：“對于弗雷格而言，理解（單稱的）意義只是在心靈中擁有一個意謂（Bedeutung）……這一概念僅能在語義的合理性的框架內(nèi)發(fā)揮作用?！雹逬ohn McDowell，“Naturalism in the Philosophy of Mind”，in The Engaged Intellect： Philosophical Essays，Cambridge： Harvard University Press，2009，p.272.“實際上，布蘭頓所做的是我認為不必要的事情：在理由的空間內(nèi)討論圖像，并以社會的視角來實現(xiàn)它的兌現(xiàn)價值，以保證所討論的觀念是關于事物的?！雹郕ohn McDowell，“Knowledge and the Internal Revisited”，p.287.布蘭頓認為，我們可以在社會性的實踐中走出多多少少的推理步驟以認識表征，而這正是麥克道爾所反對的觀點。對于麥克道爾而言，主體有資格獲得內(nèi)容的原因在于，他直接看到了對象。①John McDowell，“Knowledge and the Internal Revisited”，p.281.在麥克道爾看來，內(nèi)在論的觀點—— 無論這種觀點是否試圖談及對象—— 是不可行的觀點。弗雷格和布蘭頓均是在塞拉斯式的理由的邏輯空間內(nèi)談論對象，因此，他們無法真正談及外在的對象。那么，麥克道爾是如何保證世界之于知識的應答性的呢？回答這一問題需要我們遍覽麥克道爾的哲學全景，筆者在此僅聚焦于他的經(jīng)驗理論。

麥克道爾反對一個布蘭頓式的觀點，即認為“經(jīng)驗實料（empirical substance）被從基礎層面?zhèn)鬟f到更為遙遠的經(jīng)驗概念：這樣的傳遞是沿著這樣的渠道進行的，它們是由將一個概念系統(tǒng)掌握在一起的諸推理關聯(lián)（the inferential linkages）所構成的?！雹邴溈说劳枺骸缎撵`與世界》，韓林合譯，北京：中國人民大學出版社2014年版，第26—27頁。也可參見 John McDowell，“Subjective，Intersubjective，Objective”，in The Engaged Intellect： Philosophical Essays，Cambridge： Harvard University Press，2009，p.152。因此，麥克道爾否認經(jīng)驗實料是經(jīng)過推理的鏈條而一環(huán)一環(huán)被傳遞至經(jīng)驗概念的。對他來說，經(jīng)驗實料呈現(xiàn)的過程中已經(jīng)直接滲透了概念的運作，故而不存在那種一環(huán)一環(huán)的傳遞環(huán) 節(jié)。

然而，布蘭頓似乎在誤解麥克道爾的意義上青睞他的這一思想，他似乎將這里的表述解讀為：我們使用概念作出推理的過程也是使得經(jīng)驗實料被清晰呈現(xiàn)的過程。故而，也可以說，經(jīng)驗的內(nèi)容就是判斷的內(nèi)容。麥克道威爾這里的表述看上去似乎與他試圖結合起形式語義學和實質(zhì)語用學的哲學旨趣十分契合。但是，除開這里的實質(zhì)差異，筆者認為，麥克道威爾與布蘭頓有著其他兩點顯著的不同。首先，布蘭頓的推論所使用的是次語句表達式，其中涉及對成熟形態(tài)的概念的替換的使用，而在麥克道爾哲學中，作為推理的一個環(huán)節(jié)的則不必是成熟形態(tài)的概念，它只需是“概念性的”的即可。其次，也更為關鍵的是，誠如方才所言，麥克道爾認為布蘭頓的推論主義語義學獲得的表征只是語義對象，我們至多可以把它視為一種內(nèi)表征，麥克道爾無疑不會滿足這種內(nèi)在論的語義學的做法，他試圖突破這種語義之幕的限制，保留對外在的經(jīng)驗內(nèi)容的談論。

麥克道爾經(jīng)驗理論的關鍵洞見在于，認為經(jīng)驗是接受性（receptivity）和自發(fā)性（spontaneity）協(xié)作的結果，因此經(jīng)驗融合了理性和感性的要素，在這種消除形式和實質(zhì)界限的經(jīng)驗中，我們可以談“及”世界。

我們可以在麥克道爾對亞里士多德的解讀中明白這一洞識。如所周知，巴門尼德認為“存在”是“一”，因而存在是不動者。為了解決不動的“一”如何產(chǎn)生“多”的問題，亞里士多德區(qū)分了實體和屬性兩種“存在”，實體“是其所是”；屬性不能獨立存在，它是依賴于實體的那類存在。例如，“花是紅色的”，屬性“紅色的”只能依附于“花”這一實體存在。研究者往往傾向于持有屬性外在論的觀點，認為屬性“紅色的”是外在于實體“花”的，因而它不是實在。當我們對這一陳述加以辨明時，我們需要將屬性同實體相聯(lián)系，屬性以實體為基礎。當亞里士多德的這一區(qū)分被運用到倫理學上時，“善”即是其所是，“惡”即不是其所是。前一個“是”意指判斷，后一個“是”意指本質(zhì)，因此，當我們研究德性行為時，我們需要以德性本質(zhì)為基礎。這種慣常的理解在本質(zhì)和屬性之間設置了二元論，認為后者需要符合前者。麥克道爾對慣常的見解不以為然，他指出：“人們傾向于認為，當亞里士多德把德性同人的本質(zhì)相聯(lián)系時，實際上，他探求的是德性概念，試圖為關于理性的倫理思考找到基礎。這一想法即是，倫理訴求必須以那種意義上的德性為基礎?！艺J為這種對亞里士多德的解讀是十分錯誤的?！雹貸ohn McDowell，“Two Sorts of Empiricism”，in Mind，Value and Reality. Cambridge，MA： Harvard University Press，pp.167—168.

筆者認為，麥克道爾對亞里士多德倫理學的解釋構成了其思想中最為重要和深邃的部分，他提請我們考慮第二自然這個觀念：“該觀念幾乎明確地包含在亞里士多德有關倫理品格（ethical character）形成的方式的說明中。因為倫理品格包括實踐理智的諸傾向，當品格形成之時所發(fā)生的事情的一個部分就是這種實踐理智獲得了一個確定的形態(tài)，因此，對其擁有者來說，實踐智慧就是第二自然。我一直主張，對于亞里士多德來說，倫理學的合理需求是自律的；我們不應當感到要被迫從一個已經(jīng)是倫理的思維方式之外確認它們的有效性?！雹邴溈说劳枺骸缎撵`與世界》，第115—116頁。按照這種理解，倫理的品格是在實踐中形成的，我們無需為這些品格找尋額外的基礎，即如慣常的理解中那樣的德性本質(zhì)。既然失去了對德性本質(zhì)的需求，那么倫理品格便完全是實踐生活中的事務了。這里的問題是，如果倫理品格不以德性本質(zhì)為基礎，那么它是如何可能出現(xiàn) 的？

麥克道爾指出，“作為結果而出現(xiàn)的思想和行為習慣（the resulting habits of thought and action）便是第二自然?！雹弁蠒?16頁。形成品格的實踐智慧就是第二自然，品格的擁有者沉浸在這個自然之中。我們可以對麥克道爾的思想作這樣的解釋：倫理品格的出現(xiàn)是一個發(fā)生學的現(xiàn)象，如果一定要為之找尋一個源泉，我們可以認為它在自身中呈現(xiàn)；這里的意思是，“是其所是”中的第一個“是”不再是判斷，而是一個涌現(xiàn)后一個“是”—— 即經(jīng)驗—— 的活動，前一個“是”變成實踐本身，從它之中涌現(xiàn)出了第二自然。在第二自然中，由于第一個“是”不再是判斷詞，我們無理由認為呈現(xiàn)物（deliverance）是一種有罪的所予—— 因為它并不是作為基礎而出現(xiàn)，也無理由認為呈現(xiàn)物是概念。呈現(xiàn)物只能是綜合了理性自發(fā)性和感性接受性的一元要素。筆者認為，這正是麥克道爾認為經(jīng)驗是接受性和自發(fā)性的合二為一的深層理 由。

麥克道爾的第二自然有著豐富的蘊意，他對“具身性”的強調(diào)或許可以擴展第二自然的蘊意。麥克道爾認為，“一個經(jīng)驗著的并且行動著的主體是這樣的一個活的事物，他擁有真正屬于自己的主動的和被動的身體能力；他本人就是具身的，以實體的形式呈現(xiàn)于他所經(jīng)驗的并且作用于其上的世界之中。這是這樣一種反思框架，它真的有望讓傳統(tǒng)哲學變成一項過時的事業(yè)”①麥克道威爾：《心靈與世界》，第149頁。。傳統(tǒng)哲學分裂了主動的和被動的身體能力，在身體之外設置了一種不受身體控制的異化力量。麥克道爾正是在消除異化力量的意義上，重新恢復身體的具身性，恢復物理體驗（感性接受性）和精神體驗（理性自發(fā)性）之間的連續(xù)性。第二自然也正是這樣的一種祛除異化力量的領域，在它之中，個體的所有能力是本已的和完滿的。

于是，當進入到我們需要說出呈現(xiàn)物的階段時，我們已經(jīng)帶著對世界的直接理解。對于麥克道爾來說，學習一種語言就是學習一種世界觀，“學習第一語言的自然隱喻是‘黎明之光’。光芒照亮黎明就是某人運用語言以停止盲目地對刺激作出反應：他開始把說出（utterance）聽作是對思想的表達，并使自己的說出也是表達思想的?！瓕W習語言的方式……是獲得世界觀的方式……”②John McDowell，“Anti-Realism and the Epistemology of Understanding”，in Meaning，Knowledge and Reality.Cambridge，MA： Harvard University Press，p.333.在此意義上，語言和世界之間的關系是直接的，語言是對世界的表達，而非表征。

此外，麥克道爾指出：“‘思想’（thought）可以意味著思維行為（the act of thinking）；但是，它也可以意味著一段思維的內(nèi)容（the content of a piece of thinking）；某個人所思維的東西?，F(xiàn)在，如果我們要給予實在的獨立性以適當?shù)某姓J，那么我們所需要的東西就是一種來自思維和判斷—— 我們對于自發(fā)性的行使—— 之外的限制。這樣的限制不必是來自能夠思維的內(nèi)容（thinkable contents）之外?！雹埯溈说劳枺骸缎撵`與世界》，第51頁。故而，思維和能思的范圍是同一的，其原因在于，思維的活動（thinking）既是思想（thought）之內(nèi)的事務，也是牽涉到內(nèi)容本身的活動，思維的清晰化和闡明內(nèi)容的過程乃是同一個過程?；谶@種認識，思維和判斷的范圍不會超出經(jīng)驗內(nèi)容的范圍之外，當然，也不會存在啞默的、不可被言說的內(nèi)容。麥克道爾的這一思想中也包含著實用主義的思想，即實踐的活動和內(nèi)容的統(tǒng)一，即在第二自然的實踐中表達出思想的內(nèi)容。

三、布蘭頓對麥克道爾的質(zhì)疑及麥克道爾的回應

布蘭頓許多時候把麥克道爾視為自己哲學上的同盟，例如，在對塞拉斯追隨者的劃分中，他把麥克道爾歸為自己和羅蒂所在的左派陣營，①Robert Brandom，F(xiàn)rom Empiricism to Expressivism： Brandom Reads Sellars，Cambridge： Harvard University Press，2015，pp.30—31.左派觀點認為，“在描述知道這種狀態(tài)或某一片段的特征時，我們所做的并不是關于片段或狀態(tài)的經(jīng)驗的描述；我們把它們放置在理由的邏輯空間內(nèi)，在其中我們能夠證成并能夠證成某人的言語”②Wilfrid Sellars，Empiricism and the Philosophy of Mind，edited by R. Rorty & R. Brandom，Cambridge： Harvard University Press，1997，§36.。左派放棄了對世界本身的談論。但布蘭頓的確認識到了他和麥克道爾的關鍵不同，即他認為經(jīng)驗之中沒有什么值得挽回的東西，而麥克道爾仍然認為，“在談論世界塑形我們感覺意識的方式上—— 感覺意識既是概念性的，也是感覺的—— 仍存有一些重要的東西”③參見陳亞軍訪談、周靖整理：《匹茲堡問學錄：圍繞〈使之清晰〉與布蘭頓的對談》，上海：復旦大學出版社2017年版，第4—5頁。。

布蘭頓試圖在較寬和較窄的意義上來理解麥克道爾的經(jīng)驗概念。在較寬的意義上，即把知覺經(jīng)驗理解為在關于環(huán)境刺激的反應中獲得的非推論的知識的意義上，布蘭頓認為：（1）我們只有在知道怎么做（知道如何，know-how），才能對刺激作出可靠的有差異的反應，例如對紅色和綠色作出不同的可靠反應；這便意味著（2）某人必須有著在概念上闡明（articulate）這些反應的能力；所以，在這種較寬的意義上，獲得知覺內(nèi)容已經(jīng)預設了相關的概念能力。對于布蘭頓來說，概念能力是首要的，知覺對象是我們“推測”出的對象，例如（3）物理學家們沒有關于u原子的直接經(jīng)驗，但他們能夠在推論中談“及”它們。在較窄的意義上，即把知覺經(jīng)驗理解為關于第二性的質(zhì)的直接覺識（immediate awareness of secondary qualities）的意義上，布蘭頓認為麥克道爾承認這樣的觀點：（4）我們必須具有關于周遭世界的知識才能具有直接覺識。④Robert Brandom，“Non-inferential Knowledge，Perceptual Experience，and Secondary Qualities： Placing McDowell’s Empiricism”，in Reading McDowell on Mind and World，edited by Nicholas H. Smith，Cambridge：Routledge，2002，pp.95—97.

可以看出，麥克道爾并不會認同布蘭頓對他的解讀。布蘭頓的觀點太過強調(diào)概念能力，即理性自發(fā)性的運作，強調(diào)獲得表征的推論過程，而忽略了麥克道爾所強調(diào)的經(jīng)驗接受性。在對布蘭頓的回復中，麥克道爾提到，觀察性的知識是認為某物是如此這般的知識，事物僅如此這般地被呈獻給我們，呈現(xiàn)物是可被概念化的，但尚不是概念。⑤John McDowell，“Responses”，in Reading McDowell on Mind and World，p.280.

布蘭頓可能對麥克道爾的解釋依舊感到困惑，在他看來，麥克道爾似乎在兩種意義上使用了知覺經(jīng)驗這一概念，即包含內(nèi)容的知覺經(jīng)驗和關于相應內(nèi)容的信念的知覺經(jīng)驗。①Robert Brandom，“Non-inferential Knowledge，Perceptual Experience，and Secondary Qualities： Placing McDowell’s Empiricism”，p. 98.在此方面，萊特的說明似乎更加清楚。萊特認為麥克道爾試圖結合起如下三種思想：（a）人類和動物共有的感性能力（sentience），如此獲得純粹的自然對象；（b）麥克道爾式的人類感性能力，其中已經(jīng)包含了概念性的運作；（c）理由空間內(nèi)的概念運作。②Crispin Wright，“Human Nature？”，in Reading McDowell on Mind and World，p.151.關于（a），麥克道爾強調(diào)的是經(jīng)驗接受性；關于（b）強調(diào)的是理性自發(fā)性；結合（a）和（b）意味著認為經(jīng)驗是接受性和自發(fā)性的協(xié)作結果。麥克道爾并不否認在（c）中我們可以認可布蘭頓式的形式語義學，但布蘭頓把（a）看作一種我們應該放棄的所予，它是我們無法合法獲得的東西。

此時，我們發(fā)現(xiàn)了布蘭頓和麥克道爾的根本分歧。布蘭頓認為，我們應該從人所獨具的智識能力（sapience）開始，哲學研究的基本單位是可以作為推論一個環(huán)節(jié)的概念，他無法理解麥克道爾如何將感性接受性和理性自發(fā)性結合起來。從對塞拉斯哲學的不同解讀上看，布蘭頓因此認為我們可以放棄關于塞拉斯所謂的自然的邏輯空間，而麥克道爾則不滿于塞拉斯完全放棄所予的做法，認為我們應該試圖為所予做“無罪辯護”，無罪的所予即指融合接受性和自發(fā)性的經(jīng)驗。布蘭頓和麥克道爾不僅在塞拉斯的解讀上存在爭議，他們對康德哲學所作的不同解讀也能反映出他們自身理論上的不同。限于篇幅，在此只能輟筆不議。

四、結語：在實用主義中的可能和解

盡管布蘭頓和麥克道爾有著如此根本的分歧，但在筆者看來，我們可以借由強調(diào)兩者哲學中的實用主義要素而融合兩人的思想。他們兩人均強調(diào)實用主義式的實踐概念，在布蘭頓那里，為信念和判斷提供理由的過程雖然是在社會性的你來我往的會話中進行的，③Robert Brandom，Articulating Reasons： An Introduction to Inferentialism，p.163.但給出理由的形式仍然是推論性的。陳亞軍認為，布蘭頓的語言實用主義是新實用主義的重要代表，布蘭頓注重實踐，并把“知道如何”放置在“知道什么”之前；然而，陳亞軍極富洞見地指出，布蘭頓版本的語言實用主義中，“實踐”的內(nèi)涵要比杜威意義上的單薄許多，布蘭頓所說的“做”主要是指一種語言活動，因而更多地是一種語用學的概念。④參見陳亞軍：《將分析哲學奠定在實用主義的基礎上來》，載《哲學研究》2012年第1期。由于布蘭頓所采取的理性主義立場，他的理性主義的實用主義放棄了為古典實用主義者所青睞的“經(jīng)驗”概念。

相比之下，麥克道爾的實踐概念則有著更豐富的內(nèi)涵，他雖然僅在《朝向修復后的客觀性》 （Towards Rehabilitating Objectivity）一文中論及杜威，但在該文中，他指出他接受杜威的探究（inquiry）方法，認為探究的活動能夠使得我們對事物本身作出應答，他同杜威一樣認為，我們可以在拒斥具有神職功能的哲學的同時，依舊保留客觀性這一概念。①John McDowell，“Towards Rehabilitating Objectivity”，in The Engaged Intellect： Philosophical Essays，Cambridge： Harvard University Press，2009，pp.206—208.杜威強調(diào)自然和社會之間的連續(xù)性，對自然對象的反應構成了意義的來源，②參見周靖：《從經(jīng)驗到社會：論杜威的語言哲學》，載《自然辯證法研究》2016年第7期。他們均未放棄對世界的談論。麥克道爾式的在第二自然中的“做”既在自然的空間之中，又在理由的空間之中。

透過實用主義的視角融合布蘭頓和麥克道爾的思想能夠?qū)崿F(xiàn)兩者的互補。對于布蘭頓而言，自然可以提供可思的（thinkable）對象，他可以擴充形式語義學可以表達的范圍，以及實質(zhì)語用學的實踐空間；他因此不必要在感性能力和智識能力之間劃出界限，而把人之實踐限制在理性的范圍之內(nèi)。對于麥克道爾來說，他可以利用布蘭頓的哲學來增加表達如此這般呈現(xiàn)的對象，用更強的理性自發(fā)性來“接應”由經(jīng)驗接受性所帶來的內(nèi)容，由此更能確保經(jīng)驗之于世界的“摩擦”。另一方面，他也可以向人更為清晰地“說出”他所謂的經(jīng)驗，而免于別人為他扣上他不樂于接受的“寂靜主義”頭銜。③參見陳亞軍訪談、周靖整理：《匹茲堡問學錄：圍繞〈使之清晰〉與布蘭頓的對談》，第194頁。