王海英

“政治倫理化”是由西方現(xiàn)代政治哲學(xué)催生的概念。在西方政治發(fā)展中，政治與倫理逐漸分屬不同領(lǐng)域，各有不同原則規(guī)范。政治的工具性和中立性日益得到強(qiáng)調(diào)。與此不同，中國儒家一直將政治與倫理緊密相連，政治以倫理為基礎(chǔ)、方法和目標(biāo)，倫理在政治助推下更好地實(shí)現(xiàn)。這種獨(dú)特的政治理念可概括為“道德的政治”或“政治倫理化”。政治倫理化是儒家人性論思想在政治生活中的必然結(jié)果。儒家主流思想主張人性善，其政治的倫理化植根于人的道德本性。在天人合一視域下，人的道德本性既是對天之應(yīng)然的價值選擇，更有人之實(shí)然的情感明證。人性善或要求或推動政治具有倫理的內(nèi)涵和特征。既然人性為善，作為人的社會生活核心要素的政治就要肯定、維護(hù)、實(shí)現(xiàn)人的道德本性。因此，性善論不僅構(gòu)成政治的倫理基礎(chǔ)，也決定了政治的倫理手段，更提示政治的終極目標(biāo)乃在于人性的自我完善。儒家這種與現(xiàn)代西方志趣迥異的政治理念對當(dāng)今和未來的人類發(fā)展方向無疑具有重大啟示。

一、人的道德價值取向所要求的政治倫理化

政治活動中的道德價值取向在周代已有表現(xiàn)?！渡袝穼σ灾艽痰暮戏ㄐ赃M(jìn)行了論述，尤其強(qiáng)調(diào)道德因素在天命中的決定作用。面對政權(quán)危機(jī)，紂王發(fā)出“我生不有命在天”的疑問，祖伊反問“乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天？”（《尚書·西伯戡黎》）紂王的罪行被上天獲知，他無法再祈福于天。這即言上天眷顧與否直接取決于人君的道德修為。因此《尚書》強(qiáng)調(diào)“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），又說“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚書·伊訓(xùn)》）。這充分說明在周人看來，皇天、上帝會根據(jù)人君的行為采取相應(yīng)的獎懲措施，只有君主行善才能確保政權(quán)穩(wěn)定。上述政治的道德價值取向是通過相互關(guān)聯(lián)的兩個轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)的。其一是由“倫理之天”取代“自然之天”。此時周人對天的態(tài)度已經(jīng)超越了原始的自然宗教信仰而信奉具有倫理意志的“天意”。對此陳來先生總結(jié)：“把倫理性格賦予‘天’而成為‘天意’或‘天命’的確定內(nèi)涵”，進(jìn)而借助天的權(quán)威把道德置于人的政治活動的中心。反過來講，天之所以具有絕對權(quán)威，也是因?yàn)樘炀哂小暗隆钡膬?nèi)涵[1]。其二是由“以德配天”代替“以祖配天”。倫理之天的德性內(nèi)涵要求人君同樣以德相配。夏殷時期政權(quán)合法性由其具有血緣關(guān)系的祖先的神意來保證，而武王伐紂則需用民心民意為小邦周顛覆大邦殷進(jìn)行論證。因此《尚書》有言：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》）這意味天意的基礎(chǔ)和內(nèi)涵已由血緣轉(zhuǎn)化為民心，天意的倫理性格具體體現(xiàn)為道義的性質(zhì)。對于這一轉(zhuǎn)換，郭齊勇先生認(rèn)為是周人“把血緣性的祖宗崇拜，發(fā)展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nèi)在化、道德化”，而且這一轉(zhuǎn)化作為“儒家之所本”，“對整個中國哲學(xué)思想史的走向起了決定性的作用”[2]。的確，以今人視角反思《尚書》，其內(nèi)容固然有對周革殷命的辯護(hù)和論證，而且某些內(nèi)容為后人偽作，但周人及其后繼者在關(guān)鍵時期選擇了“以道德作為政治的中心”這一立場，從源頭上建立起政治與倫理的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。此后經(jīng)由儒家努力，“政治倫理化”逐漸成為傳統(tǒng)政治的內(nèi)涵和特征，并深刻影響和塑造了自古至今的中國社會。

《尚書》立足于天的倫理性格和道義內(nèi)涵論述周政權(quán)的合法性。沿此方向，儒家將倫理道德完全賦予天地和人自身。完成這一論述需要“天人合一”的基本前提和對天地“生生之德”的價值選擇?！渡袝反_立的以道德之天為人世主宰的立場即反映了先民將自身與天地進(jìn)行內(nèi)在關(guān)聯(lián)的價值取向，《周易》更是明確表達(dá)了天人合一的價值立場和思維方式：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《周易·系辭下》）遠(yuǎn)古時期，人以天地鳥獸為師法，將自身經(jīng)驗(yàn)與事物規(guī)律一并反思，以情類物、通達(dá)神明，獲得對天地和人自身的本質(zhì)性認(rèn)識。既然萬物一體，人的本性即有賴于天地本性。天地的表現(xiàn)和性質(zhì)為何？《周易》講：“生生之謂易?！保ā吨芤住は缔o上》）天地萬物在時空中生成消逝、周流不怠，這是先民在經(jīng)驗(yàn)中把握到的客觀現(xiàn)象。儒家在反思整理這一現(xiàn)象時進(jìn)行了立場選擇，即在萬物的生死之間，強(qiáng)調(diào)“生”的意義，把“生生”“創(chuàng)生”看作是宇宙最基本的力量，認(rèn)為萬物的生生不息是宇宙恒常不變的表現(xiàn)。進(jìn)一步對生生不息這一客觀現(xiàn)象進(jìn)行價值判斷：“天地之大德曰生?！保ā吨芤住は缔o下》）“生生”的本性乃“大德”，包括人在內(nèi)的萬事萬物都因天地之“生”而獲益，生命在生生不息中彰顯天地至德。因此儒家突出強(qiáng)調(diào)“生生”這一客觀現(xiàn)象，進(jìn)而賦予其“大德”的主觀價值判斷。經(jīng)過如此整理和選擇，儒家完成了對“天地”或“天”的認(rèn)識和理解。有了對天的價值選擇，人性即可得以確立。在天人合一視角下，人的本性由其所從出的天的本性所規(guī)定，“人道”源于“天道”。所以《詩經(jīng)》有言：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經(jīng)·大雅·烝民》）《中庸》也講：“天命之謂性?！碧斓氐纳沦x予人以道德本性，因此人之使命即在于努力實(shí)現(xiàn)天性或天命。這就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易·系辭上》）。對天命的繼承既表現(xiàn)為合理與良善，又是人之本性的成就與實(shí)現(xiàn)。因此繼善成性不僅是人之自然，而且也是人之應(yīng)然。這種“承天命以修德”的立場和方法為人的社會生活和政治秩序奠定了獨(dú)特基礎(chǔ)。

人的使命表現(xiàn)為秉承天命修養(yǎng)品德。天子、諸侯作為人君所稟賦的天命當(dāng)為最多，因此必須仁愛自律方有資格為上天代言。君主修德表現(xiàn)為仁德與仁政兩個方面。仁德乃基礎(chǔ)，仁政為表現(xiàn)。君主仁德不僅秉承天命之應(yīng)當(dāng)，而且要承擔(dān)教化之義務(wù)，推動人之性善從“稟賦”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)”。所以孔子有言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何?”（《論語·子路》）君主德厚自可敦風(fēng)化俗而無需政令刑罰，君主德薄則民心不歸有令不從。因此欲正人者必先正己。另外，政權(quán)穩(wěn)定還取決于君主能否施行仁政以獲民意。孟子反思湯武桀紂得失天下的經(jīng)驗(yàn)，得出這樣結(jié)論：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！薄暗锰煜掠械溃旱闷涿?，斯得其天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾?！保ā睹献印るx婁上》）君主懷仁仗義，以民之所欲為治國之道，這就是以仁得天下。所以“懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）?？梢姛o論強(qiáng)調(diào)君主修德以教化百姓，還是強(qiáng)調(diào)君主仁政以體恤百姓，治理國家的關(guān)鍵因素都與道德進(jìn)行了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且強(qiáng)調(diào)政治活動一定以德性與德行為核心。

儒家上述思考表達(dá)了在天人合一的前提下，以“天”為起點(diǎn)安排人和人的政治活動的方式。按照“從天到人”的思考路向，天地的“生生之德”決定了人的本性良善。天和人的德性本質(zhì)共同要求處理人的社會關(guān)系的政治活動以倫理道德為中心。但無論是周人對政權(quán)的合法性論述還是儒家對天地的道德價值取向，本質(zhì)上都是人對天人的應(yīng)然性質(zhì)的理想設(shè)定。上天的生生之德是人將自身的道德要求投射于自然之天的結(jié)果，是人的超越性的表達(dá)。因此儒家的性善論及政治的倫理化內(nèi)涵只是一種立場選擇。如何避免這一價值選擇僅停留于獨(dú)斷？這需要轉(zhuǎn)換視角，以“人”為起點(diǎn)，按照“從人到天”的思考路向，以人的切實(shí)情感為人和天的道德屬性提供信實(shí)依據(jù)。

二、人的道德情感自明所推動的政治倫理化

周人賦予天以倫理性格，并使天根據(jù)君主德行決定政權(quán)更迭。而能夠決定人世的“天意”其根源乃在“民意”，因?yàn)椤疤熘暵犠晕颐裰暵牎?。為政?quán)穩(wěn)定計(jì)，君主應(yīng)施善行以獲民意。對此李景林先生指出，此時“人行德，目的是求功利”，“善源自天或上帝，人則是一種功利性的存在”[3]（P8）。這即講周人“以德配天”是強(qiáng)調(diào)道德行為的功利結(jié)果，即君主唯有修德方能獲得上天眷顧。因此道德并非人的目的，而僅是達(dá)到政治目的的手段。及至孔子，道德的性質(zhì)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，由政治手段上升為人的本性和人的目的。孔子深刻指出“仁”與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)：“仁者人也，親親為大?！保ā吨杏埂罚叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語·顏淵》）仁本于人心，子女對父母的親愛孝敬表現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)屬性。人行仁義無需借助外力，僅憑自己的意志決斷即可實(shí)現(xiàn)。因此道德是人唯一能夠自主的事情，道德選擇體現(xiàn)了人最根本的自由。正是在這個意義上，孔子講：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）人行善以體道，道依人得彰顯。所以朱熹對此釋義為“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也”（《論語集注》）。這說明“人”“道”一體，二者統(tǒng)一于人心，道德內(nèi)在于人性。

孔子的“親親之情”提示人的真實(shí)情感可使人的道德本性得以自明。李澤厚先生認(rèn)為，儒家“實(shí)際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源”，“‘情本體’才是儒學(xué)的要點(diǎn)所在”[4]（P18，79）。人的真實(shí)情感在儒家思考中具有基礎(chǔ)性地位，甚至成為一切倫理關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。孟子在孔子基礎(chǔ)上論證指出，人的惻隱之心、羞惡之心等基本情感，以及在生活中形成的辭讓關(guān)愛和是非判斷，分別構(gòu)成仁、義、禮、智的發(fā)端。這四端無一不是鮮活生命的切實(shí)體會，將其擴(kuò)充彰顯即為道德行為。其中“惻隱”“不忍人”的情感作為“人之異于禽獸”的根本根據(jù)，構(gòu)成其他道德情感和道德行為的基礎(chǔ)。至于人為滿足耳目口腹之欲表現(xiàn)的爭奪自利，那是人與動物共同具有的生物性特征，不足以概括人之為人的本質(zhì)屬性。另外，以人的惻隱之心為基礎(chǔ)進(jìn)行道德教化，倡導(dǎo)推己及人的忠恕之道，的確可以形成人在現(xiàn)實(shí)生活中的道德自律。這一事實(shí)充分說明道德教化的內(nèi)容本有其人性根據(jù)。所以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。更進(jìn)一步，在天人合一的前提下，將切己之情和人性善端層層外推，至他人、至萬物，天地的本性得以明了。這就是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孟子從人的道德情感出發(fā)，推己及人，以情類物，構(gòu)建了以仁愛為基礎(chǔ)、包容宇宙萬物為一體的有情世界，如此則“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）?！叭f物皆備于我”同時也規(guī)定了人的終極使命：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）君子修身以俟天命，此乃立身之本?？梢浴氨M其道而死者”，即“正命也”（《孟子·盡心上》）。以人道推知天道，進(jìn)而由天道規(guī)定人的使命，為要突出人的道德修養(yǎng)對宇宙的意義，強(qiáng)調(diào)人在宇宙間的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。這表現(xiàn)出儒家“據(jù)真情以正命”的即平凡即超越的“現(xiàn)實(shí)理想主義”?？傊?，儒家立足人的自然情感，在強(qiáng)調(diào)人禽之別的基礎(chǔ)上體驗(yàn)人與天的仁德，這使人和天的道德本性獲得了來自人心的真實(shí)體證。將人的道德情感和道德要求在政治生活中具體展開，即可推動形成政治的倫理化內(nèi)涵。

關(guān)于政治倫理化的歷史形成，陳來先生認(rèn)為是由于商周時期“政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份”，于是“發(fā)展出一種治家與治國融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)”[1]。治理天下與治理家族融為一體，乃借助周代分封建國制度形成和鞏固。作為治理天下、國、家的君主，天子、諸侯、卿大夫之間有著密切的血緣紐帶。他們或是父子關(guān)系，或是兄弟關(guān)系，但同時又都是君臣關(guān)系。這就使家族血緣關(guān)系能夠平移、延伸為社會政治秩序，這就是儒家倫理政治的“家國同構(gòu)”。因此《孝經(jīng)》有言：“父子之道，天性也，君臣之義也?！保ā缎⒔?jīng)·圣治》）家庭中的父慈子孝構(gòu)成政治上君仁臣忠的天然基礎(chǔ)。有子也講：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。”（《論語·學(xué)而》）孝悌之情是對父母兄弟的道德情感，有此情感則對君主也知忠誠關(guān)愛，鮮有犯上作亂。當(dāng)季康子問孔子怎樣“使民敬、忠以勸”時，孔子答“臨之以莊，則敬，孝慈，則忠。舉善而教不能，則勸”（《論語·為政》）。君主孝順長者、慈愛家人，用善舉教化百姓，百姓自然知敬效忠。如此，立足人自然而真實(shí)的道德情感進(jìn)行政治治理，政治這種復(fù)雜的社會活動可以顯現(xiàn)其簡單平易的面目。這正如孟子所言：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）君主以惻隱之心善待百姓，以仁愛之情施行仁政，百姓無不知敬效忠愛其君主。這是儒家治理的最高境界。在此倫理道德非實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的工具和手段，而是政治活動的前提和基礎(chǔ)。政治與倫理并非既可關(guān)聯(lián)又可二分的偶然關(guān)系，二者具有必然和內(nèi)在的關(guān)系。政治與倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)決定了政治必有明確的價值取向，政治無法保持客觀中立。

以上儒家按照“從人到天”的思考路向，以“人”為起點(diǎn)反思自身真實(shí)情感得到人和天的良善本性。因此人不僅接受天道自然對人的預(yù)設(shè)，人的自然情感復(fù)又呈現(xiàn)天道的本質(zhì)屬性。人和天的道德屬性并非偶然的價值選擇，它更是被人心所體察明證的客觀事實(shí)。這樣，儒家“從天到人”與“從人到天”的兩個思考路向?qū)θ诵缘目疾旎橛∽C，人的自然屬性與超越屬性獲得內(nèi)在統(tǒng)一。以性善論為基礎(chǔ)建立的政治活動，其倫理化的內(nèi)涵與特征既是被人的價值選擇所要求產(chǎn)生的，又是被人的道德情感所推動形成的。儒家的性善論和相關(guān)政治立場其合理性安在？其深遠(yuǎn)影響為何？這需要進(jìn)一步考察政治倫理化對于人的終極意義。

三、政治倫理化的終極目標(biāo)：人性的自我完善

中西方文化傳統(tǒng)在對待人及與人有關(guān)的諸多問題上有很大差異。儒家認(rèn)為無論是人與萬物還是人與自身都是和諧一體的關(guān)系，此統(tǒng)一關(guān)系的性質(zhì)是良善。與此不同，古希臘文化強(qiáng)調(diào)人與自然、人的自然性與超越性的二分對立。自然萬物作為人的異己對象有待人的認(rèn)識和掌握，人的自然性作為感性機(jī)能有待人的理性或超越性對其控制。基督教文化使人凌駕于供人驅(qū)使的萬物之上，并以原罪為基礎(chǔ)將人的超越性盡奉上帝從而壓制人的自然性。這兩個源頭共同造就了西方文明人與自然和自身的分裂，以及對人性的懷疑與警惕。在此情況下，無論是上帝的恩典還是人的自然性與超越性的相互壓制，都無法帶來樂觀的現(xiàn)世前景。人能否依靠自身獲得幸福，這成為一個問題。上述中西方文化的“和”“分”差異及對人性的不同理解反映了人類在脫胎自然創(chuàng)建文明時，對自然與文明的關(guān)系采取了不同立場。張光直先生將兩種立場概括為自然與文明的“連續(xù)性”和“破裂性”，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化采取了“連續(xù)性”的立場，西方文化則相反[5]（P115-142）。李景林先生進(jìn)一步指出，對人與自然的連續(xù)性和整體性的理解，使傳統(tǒng)文化無法在人和宇宙之外重新許諾一個創(chuàng)世的神。因而，承載神道設(shè)教功能的禮樂體系在表達(dá)人的超越性的基礎(chǔ)上，暗含了“神性內(nèi)在于人”的觀念[6]。之后儒家不斷強(qiáng)調(diào)人的神圣性或道德屬性，并立足自然——宇宙之自然與人的自然屬性——尋找人的超越性根據(jù)，于是達(dá)成天人合一或人的自然性與超越性的統(tǒng)一。因此在強(qiáng)調(diào)人與自然的整體性和人的神圣性的前提下，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。儒家這種對人性的樂觀與信任，與“人與人之間就像狼一樣”，或“原罪”等西方傳統(tǒng)人性觀不同，它使每一個體都可依靠自身力量通達(dá)神性，而且通達(dá)神性的途徑即在日用平常中修身養(yǎng)性。這種以現(xiàn)實(shí)途徑實(shí)現(xiàn)超越理想的“現(xiàn)實(shí)理想主義”使人無需借助神意即可不斷自我完善，而且因其無限接近和擁有神性便可獲得實(shí)在的現(xiàn)世幸福。儒家性善論顯然是對德性與幸福相統(tǒng)一的合理承諾。

以道德修養(yǎng)為途徑的人的自我完善必須在社會生活中、在與他人他物的關(guān)系中達(dá)成。作為社會生活核心的政治活動無疑可最大程度地推動這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。因此在通常的“治理”“管理”等含義之外，儒家政治多了一層“教化”的含義，教化甚至成為儒家政治的最終目的。這從孔子答復(fù)季康子“何為政”中可見端倪?？鬃友裕骸罢撸?。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）作為維護(hù)社會正義的“政”之要義在于“正”?！罢笔紫缺憩F(xiàn)為規(guī)范民眾行為，使其行為端正。如何規(guī)范民眾行為？為政者必要身正，為民眾做出表率。可見“為政”之“正”的含義十分豐富。“正”不僅有規(guī)范之意，更有對規(guī)范者本身的德性要求。有德性的為政者，用自身德行引導(dǎo)民眾，用正當(dāng)秩序規(guī)范民眾，最終使天下皆歸于正。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，依靠刑罰恐南轅北轍。所以孔子強(qiáng)調(diào)以“德”“禮”施政：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）政令刑罰等外在強(qiáng)制性約束無法培養(yǎng)民眾的自覺行為，唯有道德教化、禮文養(yǎng)成才能讓人主動自律。有關(guān)于此孟子也講：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）政治規(guī)范再完備合理，也不如教化的力量深入人心，一旦民眾的良知被喚醒，外在強(qiáng)制規(guī)范即屬多余。以倫理抉擇消解政治治理，或弱化刑罰代之德禮，這反映了儒家認(rèn)為“人比制度更有價值，道德比法律更有價值”[7]。強(qiáng)調(diào)人性的良善，強(qiáng)調(diào)人的超越性質(zhì)，致力提升人的道德品性，這便是儒家政治哲學(xué)的用力所在。因此《大學(xué)》提出“明明德，親民，止于至善”的政治綱領(lǐng)，即是明確政治的終極目標(biāo)乃在不斷推動人性的自我完善。從這個角度講，政權(quán)的合法性并非來自皇天或祖宗的庇佑，也非來自武力征伐和血緣繼承，甚至更非來自眾人在形式上的同意和認(rèn)可。能否幫助完善人性、提升人的精神生活品級才是政權(quán)存在的終極理由。由是觀之，政治的合法性乃在于以倫理道德為政治活動的基礎(chǔ)和目標(biāo)。

政治的倫理化可推動人的自我提升和自我完善，甚至可以強(qiáng)化“神性內(nèi)在于人”的觀念。但這是否隱含無限提升人或個人而忽視他物或他人的危險？儒家所設(shè)定的人的自我完善不同于西方或現(xiàn)代意義的人的主體力量和個體力量的提升。如今人們更多專注于在人的本質(zhì)力量的對象化中實(shí)現(xiàn)自我，這種外在超越的方式在一定程度上引發(fā)了人的各種對立關(guān)系。相比而言，儒家以道德修養(yǎng)作為自我實(shí)現(xiàn)途徑則是一種內(nèi)在超越。這種方式在源頭上消解了人的諸多可能的對立關(guān)系。無論是人類整體面對宇宙，還是人類個體面對他人，人的自我完善都不會產(chǎn)生相互裁制和矛盾對立。儒家以人性善為基礎(chǔ)、以道德修養(yǎng)為途徑、以政治生活為助推所達(dá)成的人性的自我完善不僅可以避免人類中心和個人至上，而且為人類提供了自足和完滿的可能。這種內(nèi)在超越的方式使每一個體依靠自身力量建立與宇宙和人類的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，依靠自身力量確立生存的目標(biāo)和意義。因此，人性的自我完善在諸多“使人成為人”的理論設(shè)想中理應(yīng)成為最優(yōu)選擇之一。以人性的自我完善為目標(biāo)的“政治倫理化”也具有更為深刻的合理性和更加長遠(yuǎn)而積極的意義。

但儒家的政治倫理化并非不存在詬病，政治倫理化所隱含的真正危險在于以倫理道德作為工具綁架政治或裁制人心。李景林先生指出，歷史上儒家學(xué)說曾有過政治制度層面的存在方式，使道德教化理念“直接干預(yù)現(xiàn)實(shí)的政治及權(quán)力運(yùn)作過程”[8]，從而導(dǎo)致“以禮殺人”的災(zāi)難性后果，使儒學(xué)招致不必要的詬病[9]。因此要注意“政治倫理化”并非“倫理政治化”，更非“政教合一”。倫理道德應(yīng)始終作為政治的目標(biāo)而存在，要避免將其工具化處理，以道德的名義謀求政治利益或其他訴求。政治倫理化的核心意義在于政治的價值引導(dǎo)性，即發(fā)揮政治活動在人的道德養(yǎng)成和人性的自我完善中的關(guān)鍵助推作用。

四、余論：政治是否必有倫理取向？

政治的倫理取向并非中國儒家所獨(dú)有，古希臘時期的政治與倫理道德也曾具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。蘇格拉底即主張“道德是城邦政治的基礎(chǔ)”[10]（P27），亞里士多德也認(rèn)為“倫理是政治的基礎(chǔ)和目的”，國家是“為全民謀福利，實(shí)現(xiàn)至善至美生活的工具”[11]。但在之后的發(fā)展中，西方政治哲學(xué)不時出現(xiàn)對“道”的疏遠(yuǎn)甚至背離，致使政治與倫理發(fā)生了“斷裂”和“兩分”[12]。及至現(xiàn)代社會則完全主張“政治獨(dú)立于道德”，認(rèn)為“政治主張、制度、原則可以脫離社會的道德文化，政府不應(yīng)當(dāng)主張任何一種道德倫理原則”[13]（P152-153）。羅爾斯明確表示一個社會不應(yīng)統(tǒng)一于“道德信念”，而應(yīng)統(tǒng)一于由社會各種學(xué)說、各種力量達(dá)成的“共識”，這才是“政治上的正義”?！罢为?dú)立于道德”的思想反映了西方文化一直以來力圖擺脫主觀意見影響追求絕對客觀真理的傾向。但凡是涉及人的事情都無法離開主觀價值選擇，哪怕是“程序正義”也表達(dá)了認(rèn)同“正義”的道德理念。而且人群之中有多少利益訴求就會有多少政治主張，所以要使各種學(xué)說達(dá)成共識實(shí)非易事。如果僅憑選票多寡去統(tǒng)一諸多不可調(diào)和的政治主張，這本質(zhì)上是以“多數(shù)人暴政”的方式回避了問題。這顯然是不負(fù)責(zé)任的做法，而且很可能帶來虛偽和欺騙。因此從每一個體短期的具體利益出發(fā)無法達(dá)成社會共識。各種社會力量如果可能通過商討達(dá)成共識，那一定是擱置各自眼前利益而從長遠(yuǎn)角度對人類社會發(fā)展進(jìn)行的價值設(shè)定。所以“政治正義”只能表現(xiàn)為可以統(tǒng)一整個社會的價值共識或道德理念。政治作為處理人際關(guān)系和協(xié)調(diào)不同利益的核心力量，不能不具有倫理道德內(nèi)涵和主觀價值取向。

何種理念可以獲得社會各方力量的普遍認(rèn)同？對此雖然我們無法給出具體內(nèi)容，但可以提出相關(guān)思考。能夠統(tǒng)一全體社會的價值共識，從形式上、內(nèi)容上和性質(zhì)上應(yīng)該具有如下特征：從形式的角度，價值共識應(yīng)是每一個體都同意的。個人利益至上所帶來的人人相與為害邏輯上無法被普遍認(rèn)同，因此價值共識必要滿足人與人的互利互惠和諧共榮的形式；從內(nèi)容的角度，當(dāng)代物質(zhì)積累和技術(shù)進(jìn)步并沒有帶來人們期許的美好生活，這種外在超越的方式反而日漸加劇人的自我異化和自我毀滅。因此通過內(nèi)在超越的方式獲得幸?；蚩沙蔀槿藗兊膬r值共識；從性質(zhì)的角度，能夠成為價值共識的觀念應(yīng)該是自足自因而非有待外力。人可以憑借自身力量獲得幸福，這種價值選擇才是有意義的共識。考慮此三方面要求，中國儒家的政治主張或可為人類發(fā)展方向提供啟示。羅素曾對仍處于戰(zhàn)亂的中國寄予厚望，認(rèn)為傳統(tǒng)的中國人“是世界上唯一真正篤信智慧比紅寶石更寶貴的人民”[14]（P179），認(rèn)為中國文化“有藝術(shù)的意思，有享受文明的度量”，如果能將此文化傳承發(fā)展，定能給“西方人民以一種內(nèi)部的寧靜”，并引導(dǎo)中國自身和整個世界走向復(fù)興[15]（P304-305）。如果說智慧比紅寶石更加重要，如果說道德修養(yǎng)所帶來的人與他人和萬物的和諧共榮比物質(zhì)技術(shù)積累更加重要，如果說人依靠內(nèi)在力量確立自身根基和價值比宗教信仰和法律制約更加重要，如果說人性的自我完善比人類在其他領(lǐng)域展示其超越本性更加重要，儒家性善論的立場及其政治的倫理化取向就值得今天與未來世界的珍視與借鑒。