郭曉冉

（西南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 綿陽 621010）

陳嘉明教授所撰寫的《中國現(xiàn)代化視角下的儒家義務(wù)論倫理》一文發(fā)表于2016年第9期的《中國社會科學(xué)》。本人認(rèn)真拜讀之后，認(rèn)為陳嘉明教授在現(xiàn)代性視角下來審視傳統(tǒng)儒家義務(wù)論倫理，此研究視角高屋建瓴、另辟蹊徑，對促進(jìn)儒家義務(wù)論倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化研究具有深刻啟示。但細(xì)思其文，仍覺其具體論證有失偏頗，遂忘其鄙陋提出淺薄愚見以俟諸學(xué)者。

一、基本路向：儒家義務(wù)論倫理的內(nèi)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化即從傳統(tǒng)文化中更新轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代內(nèi)涵

任何學(xué)說都是為了維護(hù)統(tǒng)治階級的利益及其統(tǒng)治地位。儒家傳統(tǒng)思想建立的基礎(chǔ)是階級社會，其必然是為了維護(hù)當(dāng)時的封建剝削統(tǒng)治之需。而現(xiàn)在我國是社會主義社會，階級發(fā)展和社會現(xiàn)實(shí)都與儒家思想產(chǎn)生之時有著很大的區(qū)別，故我們需要對儒家思想進(jìn)行批判性審視，既要提取出其中合理成分，也需要對這些合理性成分進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。在傳統(tǒng)儒家思想的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化進(jìn)程中，不可避免的就是如何看待中西方文化的關(guān)系問題。而在這一問題上，不外乎以下兩種觀點(diǎn)，一是如“五四”運(yùn)動前后知識分子對傳統(tǒng)文化的棄之敝履，而引用西方文化中成分；二是在西方文化與中國傳統(tǒng)文化的共在視角下來審視傳統(tǒng)文化，對其缺陷加以克服，對其優(yōu)勢加以轉(zhuǎn)化。第二種視角是更加符合文化發(fā)展規(guī)律的觀點(diǎn)，畢竟人類文化是整體，且任何現(xiàn)在文化都是在前續(xù)文化的基礎(chǔ)之上才能得以進(jìn)一步發(fā)展。

具體到陳文中，陳嘉明教授最后所提出的對策十分可取，即“通過批判性的反思，在吸納儒家原有的人本主義思想、原有的仁、義等德性思想中合理要素的基礎(chǔ)上，將其更新、轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)代倫理價(jià)值、與現(xiàn)代化的需要相適合的、并能夠?yàn)楝F(xiàn)代化的構(gòu)建服務(wù)的學(xué)說。”［1］53－54這種做法，即是在堅(jiān)持了傳統(tǒng)文化延續(xù)性基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性發(fā)展，即對儒家傳統(tǒng)義務(wù)性倫理的“推陳出新”，這種發(fā)展根源和質(zhì)料都在內(nèi)部，故不妨稱其為儒家傳統(tǒng)義務(wù)性倫理的內(nèi)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。這是我們在研究儒家傳統(tǒng)義務(wù)性倫理現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化時必須把握的正確方向，只有堅(jiān)持這條基本路向，才能保證儒家義務(wù)性倫理能夠順利實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，以有效調(diào)節(jié)當(dāng)前人們之間的道德關(guān)系，促進(jìn)和諧社會的建設(shè)進(jìn)程。

二、儒家義務(wù)論倫理不是單邊“義務(wù)論”而是雙向義務(wù)關(guān)系

陳嘉明教授認(rèn)為，中國傳統(tǒng)儒家義務(wù)論倫理中具有根本的理論缺陷，即強(qiáng)調(diào)單方面的義務(wù)，對此他主要列舉了韓愈論述和董仲舒的“三綱五?！薄?/p>

首先來看韓愈的相關(guān)論述。黑格爾曾說過，與一種理論進(jìn)行論證，就要“在其最強(qiáng)勢的地方與其進(jìn)行角力”；“不熟悉別人的理論，就沒有資格進(jìn)行批判！”因而，為攻擊一種學(xué)說，最厲害的武器莫過于這種武器本身，即“以己之矛攻己之盾”，也即馬克思所言“批判的武器不能代替武器的批判”所蘊(yùn)含之意。在批判一種理論合理性之時必須要運(yùn)用這種理論本身，對理論本身有著深刻的理解和把握，由此所進(jìn)行的批判也才具備最深刻和扎實(shí)的理論根據(jù)。韓愈的思想并不能完全代表儒家的思想，為探討儒家義務(wù)論倫理，不去列舉儒家觀點(diǎn)，卻去拿韓愈觀點(diǎn)，此種論證卻在不經(jīng)意之間犯了“偷換概念”的邏輯謬誤。

其次，關(guān)于董仲舒的“三綱五?！?。對于董仲舒“三綱五常”中的單向度義務(wù)關(guān)系，這點(diǎn)毋庸置疑，這也是為學(xué)界所共同認(rèn)可的，但董仲舒提出了單向度義務(wù)就意味著儒家也是如此認(rèn)為？通過李存山教授和方朝暉教授對“三綱”之論辯，可以清楚看出，董仲舒的“三綱”中所蘊(yùn)含的單向度義務(wù)論與儒家創(chuàng)始人孔子、孟子所提出的雙向義務(wù)論是截然不同的，可以說董仲舒的“三綱”是對儒家經(jīng)典雙向義務(wù)論的“異化”和扭曲。董仲舒的“三綱”并不能代表儒家創(chuàng)始人觀點(diǎn)，將其作為論據(jù)有失偏頗。那么，我們?nèi)绾蝸砜创寮业牧x務(wù)性倫理的單向還是雙向呢？自然要通過儒家創(chuàng)始人的觀點(diǎn)來看，關(guān)于儒家的雙向義務(wù)論，孟子對其闡發(fā)較為完善，其主要觀點(diǎn)可歸納為家庭、國家、師徒等三個層面。其中，家庭等級依靠父與子、兄與弟之間的雙向道德義務(wù)維系。父子等級依靠子對父的服從和父對子的身教示范維系，兄弟等級依靠弟對兄的敬重和兄之學(xué)識品德維系。國家等級依靠君臣之間相互敬重和臣臣之間的不逾矩。君臣等級依靠臣子對君主的“貴貴”和君主對臣子的“尊賢”維系，“臣臣等級”依靠的是各自的各盡其職和不越級越位。而凌駕于父子、君臣等級之上的“師徒等級”依靠徒弟對師傅的尊重以及師之德才維系?？梢?，在孟子的義務(wù)論倫理當(dāng)中，小到家庭內(nèi)部義務(wù)關(guān)系，大到君臣、臣臣義務(wù)關(guān)系，再到師徒之間義務(wù)關(guān)系，均表現(xiàn)為一種雙向性的義務(wù)關(guān)系即雙向性倫理，這種雙向性倫理更有利于維護(hù)人際關(guān)系之間的和諧穩(wěn)定，也體現(xiàn)出了古代樸素的“和”思想，即各安其位、各循其道基礎(chǔ)之上的人際關(guān)系并行不悖、和諧共生。

三、儒家思想中不存在權(quán)利缺失

陳文認(rèn)為中國傳統(tǒng)義務(wù)論中存在權(quán)利缺失的問題，而現(xiàn)代義務(wù)論強(qiáng)調(diào)對人權(quán)利的維護(hù)，因而必須要借鑒西方義務(wù)論中對人權(quán)利維護(hù)的相關(guān)論述?？梢姡惣蚊鹘淌谡J(rèn)為現(xiàn)代義務(wù)論是西方的，而中國傳統(tǒng)義務(wù)論不符合現(xiàn)代性要求。那么，事實(shí)果真如此嗎？中國傳統(tǒng)義務(wù)論當(dāng)中是否存在如陳文所說的權(quán)利缺失？儒家思想主張一種雙向性的義務(wù)關(guān)系，同時儒家思想中也不存在權(quán)利缺失。在我國儒家思想當(dāng)中，不乏對權(quán)利的論述，而這些論述體現(xiàn)了對人權(quán)利的保障，因而認(rèn)為我國儒家思想中權(quán)利缺失是沒有根據(jù)的。陳文用現(xiàn)代社會中的權(quán)利一詞套到古文中去尋找其含義，這種做法無疑是“按圖索驥”。舉個夸張點(diǎn)的例子，這就類似于拿著漢語中的詞匯到日語中去尋找相關(guān)意義，雖然字形相同但其表達(dá)含義卻大相徑庭，這都是由于語義演化使然。在漢語詞匯的發(fā)展中，現(xiàn)代所言“權(quán)利”與古代所言“權(quán)利”二者其意迥然，關(guān)于此陳文已論述十分清楚，在此就毋庸贅言。因而，為找尋我國儒家思想當(dāng)中有無權(quán)利，就需要用權(quán)利的現(xiàn)代含義來去儒家思想中找尋相關(guān)論述。比如自由權(quán)，孔子指出，“道不行，乘桴浮于?！?，孟子指出為官應(yīng)懂進(jìn)退，這都是自由權(quán)利的體現(xiàn)。《中庸》指出“率性之謂道”。比如財(cái)產(chǎn)權(quán)，孟子強(qiáng)調(diào)“明君”應(yīng)“制民之產(chǎn)”，《中庸》指出“財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚”。而我國古代畢竟存在權(quán)利缺失，這是由于法律缺位，而同時儒家經(jīng)典義務(wù)論倫理被董仲舒及歷代封建統(tǒng)治者異化成為了單向度的義務(wù)教條所造成的。我們不能因此而否定儒家義務(wù)論倫理在肯定人權(quán)、維護(hù)人權(quán)上的重要價(jià)值。既然我國傳統(tǒng)義務(wù)論當(dāng)中不存在權(quán)利缺失的問題，那么從傳統(tǒng)義務(wù)論過渡到現(xiàn)代義務(wù)論的最主要動力和理論源不在于西方理論，而是深蘊(yùn)于我國傳統(tǒng)文化當(dāng)中。從儒家的雙向性義務(wù)倫理中，可以開化出現(xiàn)代社會中的人權(quán)和權(quán)利。

四、儒家義務(wù)論思想向現(xiàn)代義務(wù)論的內(nèi)生轉(zhuǎn)化：從義務(wù)本位開出權(quán)利自由

如何實(shí)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)義務(wù)論倫理的內(nèi)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化？這就牽涉到應(yīng)當(dāng)如何看待權(quán)利與義務(wù)這兩個概念之間的關(guān)系。對此，第一，需要糾正陳文對權(quán)利義務(wù)關(guān)系的看法，陳嘉明先生過多強(qiáng)調(diào)了權(quán)利自由的重要性，而對于義務(wù)之于實(shí)現(xiàn)權(quán)利的重要性缺乏必要關(guān)注，這在權(quán)利與義務(wù)之間關(guān)系上犯了“執(zhí)其一端”的獨(dú)斷論錯誤。陳文過度強(qiáng)調(diào)了權(quán)利、人權(quán)，而忽視了義務(wù)的遵守是開出權(quán)利的必要條件，這違反了他自己所引用馬克思“沒有無義務(wù)的權(quán)利”，可謂自相矛盾。結(jié)合陳文中所提到康德的《道德形而上學(xué)原理》一書，可以看出，在康德的話語體系中，責(zé)任、自律、自由這三個概念具有密切聯(lián)系，理解了上述聯(lián)系，有助于我們對權(quán)利和義務(wù)之間關(guān)系得出更加科學(xué)合理的認(rèn)識。在康德的話語體系中，首先，責(zé)任與義務(wù)是同義的。因?yàn)榭档轮赋觯骸耙粋€不徹底善良的意志對自律原則的依賴及道德的強(qiáng)制性，是約束性，出于約束性的行為客觀必然性，稱為責(zé)任?！保?］46其次，出于責(zé)任與自律是同義的。行為出于責(zé)任即使對道德規(guī)律的遵從，這種道德規(guī)律是人自己所制定并服從的，因而只有行為出于責(zé)任才能被稱為自律。正如康德所指出：“我必須把知性世界的規(guī)律看作是對我的命令，把按照這種原則而行動，看作是自己的責(zé)任?！保?］60再次，自律和自由是一致的。正如康德所指出，“自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個東西”［2］54，“自律概念和自由概念不可分離地聯(lián)系著”［2］59。正是人們以自身所制定出來的具有普遍性的道德規(guī)律來行動，這樣人們便實(shí)現(xiàn)了意志自由，這就是康德所說的“自律”，意志自律被康德奉為道德的最高原則。此外，康德也十分重視意志自由，他認(rèn)為：“自由是一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)……每個只能按照自由觀念行動的東西，在實(shí)踐方面就是真正自由的?！保?］55可見，在康德的話語體系中，自由和自律這兩個概念之間具有密切聯(lián)系，自律可以理解為對義務(wù)的遵守，自由則可以理解為權(quán)利的實(shí)現(xiàn)?？偠灾?，正是由于人們以出于責(zé)任的方式即遵循道德規(guī)律的方式行動，即做到了自律，這樣人們才算是實(shí)現(xiàn)了意志自由。道德是對于理性、對規(guī)律的服從，是人為自身立法的具有普遍性的先驗(yàn)綜合定言命令；通過對于上述道德規(guī)律的服從，人們才可以實(shí)現(xiàn)從他律到自律之重大轉(zhuǎn)變，這樣才能實(shí)現(xiàn)了意志自由，同時也成為一名“有尊嚴(yán)”的人。從上述可以看出，在義務(wù)和權(quán)利的關(guān)系問題上，陳嘉明教授所認(rèn)為的權(quán)利本位即義務(wù)以權(quán)利為前提雖具有一定道理但存在一定片面性，我們不能因?yàn)檫^分重視權(quán)利實(shí)現(xiàn)而忽視了遵守義務(wù)的重要性，以及遵守義務(wù)是權(quán)利實(shí)現(xiàn)的先決條件。雖然在康德的話語體系中，意志自由具有十分重要的意義，但康德也重視人們對于責(zé)任即義務(wù)的遵守，并且只有人們遵守一種個性而又普遍的道德義務(wù)，人們才能夠真正實(shí)現(xiàn)意志自由即權(quán)利實(shí)現(xiàn)?？梢哉f，關(guān)于權(quán)力和義務(wù)之間的衍生關(guān)系，在某種程度上可以這樣說，義務(wù)不是權(quán)利自由的前提，義務(wù)不是借助權(quán)利而實(shí)現(xiàn)的，而是權(quán)利以義務(wù)為前提，權(quán)利是在義務(wù)范圍之中的自由，這種義務(wù)則主要包含了法律與道德兩種形式。

此外，陳文所提到的霍布斯所說“人人是豺狼”的自然狀態(tài)中人權(quán)利的缺失只是表象，而義務(wù)的不遵守即法律的缺失和不被奉行才是更深層次的原因。不妨尋找霍布斯本人的看法，霍布斯秉持著人性惡的人性觀，他認(rèn)為在人類成立國家之前，是處于一種人人自危互相爭斗的自然狀態(tài)。因此，人們出于理性和幸福的需要，便要通過建立社會契約的方式創(chuàng)建起國家，國家中有一個至高無上的主權(quán)者，而人們?nèi)罕妼ζ溆兄^對服從的義務(wù)?；舨妓拐J(rèn)為，保全自由即為自然權(quán)利，因?yàn)榛舨妓怪赋觯骸爸骷覀円话惴Q之為自然權(quán)利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”?；舨妓拐J(rèn)為，為了保全自由即維護(hù)人的自然權(quán)利，就需要通過法律來為人們設(shè)計(jì)其各自所應(yīng)履行的義務(wù)?；舨妓惯€指出，“在我們的服從這一行為中，同時包含著我們的義務(wù)和我們的自由”［3］168，可以說，只有通過義務(wù)的遵守才能實(shí)現(xiàn)自由即維護(hù)人的權(quán)利?；舨妓怪詮?qiáng)調(diào)立法，其實(shí)質(zhì)是通過確立人的法律義務(wù)而保障人的權(quán)利能夠不受他人侵犯即權(quán)利實(shí)現(xiàn)。由此，遵守義務(wù)是實(shí)現(xiàn)權(quán)利的前提和保障，義務(wù)的重要性可見一斑。

而繼英國人霍布斯之后的法國人盧梭，其所設(shè)計(jì)的“社會契約”也便是強(qiáng)迫人們遵守自己義務(wù)的一種國家政治體系，通過“社會契約”對人們行為的約束，人們便能夠保障自身的自然權(quán)利得以維護(hù)并實(shí)現(xiàn)。社會契約的建立是人們自然權(quán)利實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)和保障，而只有人們根據(jù)社會契約建立起國家，人們遵守各自的義務(wù)，才能夠保證人們各項(xiàng)自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，這也是人類社會從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)的重要標(biāo)志。盧梭認(rèn)為，每位公民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是與義務(wù)遵守不可分的，而且正是由于義務(wù)遵守對于公民個人具有利害關(guān)系，即“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由”［4］24－25?？梢姡喠ⅰ吧鐣跫s”的重要目的就是要迫使每個人以符合“公意”的方式來行動，否則就要受到國家的懲罰，這就是一種義務(wù)的體現(xiàn)，而這種義務(wù)遵守是維護(hù)公民權(quán)利的必備前提，由于“社會契約”的訂立，人們“所獲得的，乃是社會的自由以及對他所享有的一切東西的所有權(quán)”［4］26。

第二，權(quán)利與義務(wù)之間不僅相互區(qū)別，更為重要的是，權(quán)利和義務(wù)之間可以實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化，即從義務(wù)本位過渡到權(quán)利實(shí)現(xiàn)，在此不妨引用我國儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》中所述的“絜矩之道”和《中庸》當(dāng)中的“中和”思想證明此論斷。《大學(xué)》中“修身”是“齊家治國平天下”的基礎(chǔ)，這就體現(xiàn)了盡義務(wù)之后權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)和維護(hù)的思想。具體言之，比如“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上”，這就體現(xiàn)了每個人對自己義務(wù)的遵守，而這種義務(wù)的遵守同時也便保障了每個人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。而這種“絜矩之道”也并非完美無缺，這就是君主本人所盡義務(wù)的無所制約，因?yàn)椤敖e矩之道”是恕道在治國上的延伸，君主本人的權(quán)力處于無人制約的位置，因而封建統(tǒng)治者本人的“修身”才被儒家提高了極其重要的位置，正所謂“一言僨事，一人定國”。社會主義制度建立了統(tǒng)治階級即廣大人民對權(quán)利的廣泛監(jiān)督制約機(jī)制，這便有效保障了行政權(quán)力在合理區(qū)間內(nèi)運(yùn)行，為群眾謀利和造福。因而，這種雙向義務(wù)論的弊端被社會主義制度所克服，在社會主義社會中上如果能夠得以推演，便可以有效維護(hù)社會秩序的和諧穩(wěn)定。所以說，在當(dāng)前社會主義社會條件下儒家的雙向義務(wù)論具備了轉(zhuǎn)化為權(quán)利本位的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和必備條件?！吨杏埂诽岢隽恕爸泻汀备拍?，這一概念對于理解儒家義務(wù)論到權(quán)利的過渡具有重要意義。“中”即“不偏不倚”“無過不及之差”，此之謂天賦予人的本性；而將中推之于外即為“和”，即性情的合理適中，這種合理適中也可被理解為每個人對各自義務(wù)的遵守，而這種遵守必須是不偏不倚，由此權(quán)利便能得以實(shí)現(xiàn)和保障?！疤斓匚谎?，萬物育焉”，朱熹將“位”解釋為“各得其所”，也可以理解為“安于其位”，這其實(shí)說的就是每個人都各司其職即對各自義務(wù)的遵守，同時在和他人它物相交相遇時能妥善處理關(guān)系即對他人它物權(quán)利的尊重亦對人和自然的尊重，因而在“中和”這一概念中便體現(xiàn)了權(quán)利與義務(wù)的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一。具體而言，比如尊重別人財(cái)產(chǎn)，這可以是一種義務(wù)，也可以說是權(quán)利，而尊重他人財(cái)產(chǎn)義務(wù)的實(shí)現(xiàn)，便保障了每個人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的有效維護(hù)。如果脫離了義務(wù)本身來談?wù)搯为?dú)的權(quán)利，那么權(quán)利始終無法得以保障，畢竟外在的強(qiáng)迫式義務(wù)莫如每個人都自覺意識到并遵守自身義務(wù)，這也是儒家思想中“誠意慎獨(dú)”的本意，只有每個人都“一于善無自欺”，那么整個社會才能夠和諧穩(wěn)定，人們的權(quán)利才能得以保障，畢竟總有一些隱、微之處是“他人所不知而己獨(dú)知”，法律體系當(dāng)中可能存在漏洞以及針對此法律體系的不斷完善正體現(xiàn)了此。

第三，我國儒家思想中的“恕道”與康德的“道德形而上學(xué)”彼此通契，這便說明了中西方文化共同認(rèn)可遵守義務(wù)的重要性，以及從個體的義務(wù)本位過渡到普遍的權(quán)利自由狀態(tài)的這樣一種邏輯理路。關(guān)于傳統(tǒng)文化中私德和公德的辯證關(guān)系，對此陳文論斷有失偏頗，這便造成了他基于錯誤認(rèn)識所得出的錯誤結(jié)論，因而必須要理清私德與公德之間的辯證關(guān)系，才能夠理解如何從個體的義務(wù)本位開化出普遍的權(quán)利自由。陳文認(rèn)為中國人的“道德意識”“偏于私德，而公德殆闕如”（引自梁啟超《新民說》），這樣的觀點(diǎn)不符合我國傳統(tǒng)文化真實(shí)情況，儒家“仁”思想的核心即為“恕”道（《中庸》有云“忠恕違道不遠(yuǎn)”）即“己所不欲勿施于人”，而將“恕”推演到治國理政當(dāng)中即為“絜矩之道”，“恕”道和“絜矩之道”都體現(xiàn)了一種在道德問題上的推己及人，從個體人推演出道德即“道不遠(yuǎn)人”亦從個體私道到社會公德這樣的道德演繹進(jìn)程。朱熹在《大學(xué)章句集注》中指出“身修，則家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而國之所以事君事長使眾之道不外乎此。此所以家齊于上，而教成于下也”，這也在某種程度上體現(xiàn)了私德與公德二者之間具有通融性、一致性?？档隆兜赖滦味蠈W(xué)原理》第二章“從大眾道德哲學(xué)過渡到道德形而上學(xué)”就體現(xiàn)了道德哲學(xué)是根源于大眾生活之寓意，康德在本章中指出，“定言命令只有一條，這就是：要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”［2］30，這與儒家的“恕”道“己所不欲勿施于人”有著相通之處，這都是一種基于主觀想象層面上的先驗(yàn)理性，但卻與現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)具有一致性?！吨杏埂酚性疲骸八蠛踝?，以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”朱熹在《中庸章句集注》中解釋道：“道不遠(yuǎn)人，凡己之所以責(zé)人者，皆道之所當(dāng)然也，故反之以自責(zé)而自修矣?！睆堓d將此解釋為“以責(zé)人之心責(zé)己則盡道”，這體現(xiàn)了每個人在要求他人給予自己權(quán)利的時候，首先應(yīng)當(dāng)反躬自省，以要求別人的來要求自己，這就是個人對于義務(wù)的遵守，而這種遵守是獲得權(quán)利的基本前提，這體現(xiàn)了一種從他人身上道過渡到自己身上道的一種推人及己過程，也體現(xiàn)了朱熹所云“以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)人者可見”。而每個人都對于義務(wù)的遵守，其實(shí)也就是實(shí)現(xiàn)了對于他人權(quán)利的維護(hù)，由此義務(wù)本位便具備了開化出權(quán)利自由的現(xiàn)實(shí)可能性。

［1］陳嘉明.中國現(xiàn)代化視角下的儒家義務(wù)論倫理［J］.中國社會科學(xué)，2016，（9）.

［2］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2012.

［3］霍布斯.利維坦［M］.黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書館，2016.

［4］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2016.