朱松美

（濟南大學(xué) 歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，山東 濟南 250022）

清人鐘文烝《谷梁補注》說：“《公羊》之學(xué)，當(dāng)亦由子夏之弟子展轉(zhuǎn)相授，而去圣彌遠，意義不備，或多亂說。雖與《谷梁》同源，而其歸迥異”［1］341。鐘文烝的意思很明白，《公羊》《谷梁》二傳本是同源，但在后來的“展轉(zhuǎn)相授”中出現(xiàn)了分化，形成了《公羊》和《谷梁》兩種傳承系統(tǒng)以及不同的意義解說。一般而言，經(jīng)典詮釋的意義呈現(xiàn)，既受制于經(jīng)典作者的意義賦予，更取決于經(jīng)典詮釋者的意義創(chuàng)新，而“意義創(chuàng)新”的背景源則是詮釋者所處的時代與地域。由時代、地域決定的詮釋者的思想“前見”參與到詮釋過程中來，左右著經(jīng)典詮釋者對經(jīng)典的理解，從而賦予經(jīng)典詮釋以不同時代和地域特色的創(chuàng)新性意義。以往學(xué)界對《公羊》《谷梁》產(chǎn)生的時代雖有爭議，但都大致不出戰(zhàn)國時代。如此一來，導(dǎo)致《公》《谷》二傳走上分途的主要原因在于傳承地域的不同。

《公羊傳》的傳承，見于徐彥《公羊解詁·疏》引戴宏《春秋說序》：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。?至漢景帝時，壽乃與齊人胡毋子都著于竹帛?！保?］2189根據(jù)這一說法，《公羊傳》從孔子弟子子夏，到戰(zhàn)國時代的公羊高“五世相授”［3］2195，到西漢景帝時期，才最終由胡毋子都著于竹帛。傳承統(tǒng)系中的某些具體環(huán)節(jié)雖然有疑，但基本傳承框架大致可信。因為戴宏是東漢名儒，他的說法應(yīng)當(dāng)能代表漢人的看法，一些清代學(xué)者如阮元也相信這一說法①阮元《春秋公羊傳注疏校勘記序》：“漢武帝好公羊，治其學(xué)者胡母子都、董膠西為最著。膠西下帷講誦著書十余萬言，皆明經(jīng)術(shù)之意，至于今傳焉。子都為景帝博士，后，年老歸于齊，齊之言《春秋》都，莫不宗事之。《公羊》之著竹帛，自子都始?！保ㄈ钤？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2192頁。）。

班固《漢書·藝文志》“《公羊傳》十一卷”下自注為：“公羊子，齊人。”顏師古注：“名高?！雹诠蜃用案摺钡恼f法，概依據(jù)《春秋緯·說題辭》“傳我書者公羊高也”。清代洪頤煊《經(jīng)義叢鈔》認為，“明”字的古音讀“芒”，“芒”和“羊”同韻，所以“《春秋》家公羊高，亦即《孟子》所謂公明高也”，此說也缺乏說服力。關(guān)于公羊子，正史上沒有發(fā)現(xiàn)其他記載。根據(jù)《漢書·藝文志》“及末世口說流行，故有《公羊》《谷梁》《鄒》《夾》之傳”的表述，其中的“末世”，應(yīng)當(dāng)指的是西周的“末世”。那么，這個“齊人”，當(dāng)是戰(zhàn)國時的齊人。而從時間分布上看，從漢景帝到公羊高五世傳承，大約正在戰(zhàn)國后期。班固之所以強調(diào)《公羊傳》的作者是齊人公羊子，概意在強調(diào)公羊高于《公羊傳》的形成、分化和《公羊傳》解經(jīng)特色的奠基之功?！豆騻鳌繁九c《谷梁傳》同出孔子、子夏，在公羊氏于齊地傳承過程中，受齊地齊風(fēng)影響而最終形成了《公羊傳》既繼承《春秋》原典精神，又獨具戰(zhàn)國齊地特色的獨特的解經(jīng)風(fēng)格①關(guān)于《公羊傳》興起于齊地，前人已有不少論述。黃開國《公羊?qū)W發(fā)展史》（人民出版社2013年版）以“《公羊?qū)W》是齊地先師的成果”為題作了專門論述（第43頁），稱《公羊傳》是“《春秋》齊學(xué)的集結(jié)”（第53頁）。關(guān)于《公羊傳》解經(jīng)的齊地風(fēng)格，除了從傳承者多為齊師，沿襲了齊風(fēng)齊俗及其思想特色等方面考察外，還可以從《公羊傳》以齊地俗語釋經(jīng)考察，如莊公十二年秋《傳》文：“萬怒，搏閔公，絕其脰”何休訓(xùn)“脰”為：“頸也，齊人語?！保ê涡荨洞呵锕蚪庠b》，阮元《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2233頁）《公羊傳》在語言習(xí)慣上也暴露了《春秋》詮釋的齊地特色。。

齊地的公羊家在戰(zhàn)國社會競變、思想爭鳴的特殊環(huán)境下，借助對《春秋》“微言大義”的開掘和闡發(fā)，在“應(yīng)書而不書”與“不應(yīng)書而書”的義例研判中“借事明義”，巧妙地表達他們對于《春秋》的時事褒貶，彰顯他們對經(jīng)典獨特的時代性與地域化理解。在這些理解和闡釋中，有源于傳統(tǒng)的繼承，也有基于現(xiàn)實的創(chuàng)新，體現(xiàn)了對前代文化“揚”與“棄”的統(tǒng)一。

一、“尊王”與“尊周”

趙伯雄認為：“尊王”是“貫穿《公羊傳》全書的一條最重要的經(jīng)義”［4］41、59。晁岳佩定“尊王”為《春秋》第一大原則［5］245。公羊家承續(xù)孔子，借《春秋》闡發(fā)的尊王大義，是對恢復(fù)貴族等級秩序心懷希翼。因而，《傳》文所“尊”之王當(dāng)然是周王、周天子，承襲的是天下共主的尊周原則。文中對《春秋》的尊王闡釋俯拾即是，如僖公二十八年踐土之會的“不與致天子”、同年冬“天王狩于河陽”的“不與再致天子”和成公元年秋“王師敗績于貿(mào)戎”的“王者無敵，莫敢當(dāng)”，都是試圖通過對周天子被招盟會和周王失敗的隱諱，另如頻繁出現(xiàn)的不與諸侯“專封”（《公羊傳》僖公二年）、“專討”（《公羊傳》宣公十一年）、“專地”（《公羊傳》宣公三年）、“專殺”（《公羊傳》僖公二十八年），也都是通過體現(xiàn)王權(quán)至上，表達尊王之意。

此外，解說《春秋》經(jīng)文中的人名排序，也體現(xiàn)了公羊家對周王尊嚴的維護。如《春秋》僖公五年夏“公及齊侯、宋公、陳侯、衛(wèi)侯、鄭伯、許男、曹伯，會王世子于首止”。《公羊傳》解說為：“曷為殊會王世子？世子貴也?！敝苁雷幼鳛橹芡踔?，因為周王的關(guān)系而地位高貴于諸侯，所以在上述記事語敘中，記為各諸侯會世子，而不是記為諸侯、王世子會。類似手法在《春秋》僖公八年春“公會王人、齊侯、宋公、衛(wèi)侯、許男、曹伯、陳世子款、鄭世子華盟于洮”中重演?！豆騻鳌方忉屨f：“王人者何？微者也。曷為序乎諸侯之上？先王命也。”“王人”原本只是周王的大夫，按周代等級制，其地位遠在齊侯、宋公之下，但《春秋》行文敘述中卻將“王人”列于齊侯等人之前，正是為了表達“先王命”。大夫地位雖低，但身負天子之命，地位便高于各諸侯。公羊家對此不遺余力的類似，一再彰顯了其根深蒂固的“尊王”觀念。

在春秋戰(zhàn)國新舊雜陳的時代，上述《公羊傳》所表達的尊王、尊周思想，在意義上有兩個面向，即對舊的三代貴族等級制的迷戀和對新的封建等級的預(yù)設(shè)。這種新舊矛盾，隨著新的君主等級制的最終確立，蛻掉了“尊周”外殼，“尊王”內(nèi)核被巧妙地轉(zhuǎn)化為君主政治等級下的“尊君”思想。

二、仁政與愛民

仁是孔子思想體系的核心，也是儒家處世、執(zhí)政的最高理想。在儒家思想體系里，仁從“恭寬信敏惠”（《論語·陽貨》）的個人德行修養(yǎng)，到“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）、“己所不欲，忽施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“愛人”（《論語·顏淵》《孟子·離婁下》）之道，最終升華為“為政以德”（《論語·為政》），“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》），“省力役，薄賦斂，則民富矣”（《孔子家語·賢君》），“省刑罰，薄賦斂”（《孟子·梁惠王上》）的仁政思想。仁，已然成為一代代儒者“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”（《論語·泰伯》）終生矢志不渝的目標追求。仁政愛民思想由孔子發(fā)明，孟子發(fā)揚，也當(dāng)然地體現(xiàn)在包括公羊家在內(nèi)的所有后儒的經(jīng)典詮釋中。當(dāng)然，公羊家的仁政愛民思想，有傳統(tǒng)繼承，更有當(dāng)下“發(fā)揮”。

時至戰(zhàn)國，面對統(tǒng)治者的驕奢淫逸和巧取豪奪，公羊家的態(tài)度也發(fā)生著劇烈變化——由對統(tǒng)治者“愛民如子”的希冀轉(zhuǎn)為對殘酷統(tǒng)治與掠奪的譴責(zé)與貶斥，在更大規(guī)模的戰(zhàn)亂與血腥中升騰起一種愈加強烈的“駁亂反正”的針砭激情，包括：一，警告統(tǒng)治者愛惜民力。如《公羊傳》桓公四年對桓公遠赴狩獵的譏諷；《公羊傳》莊公二十八年對“臧孫辰告糴于齊”的嘲諷；《公羊傳》莊公二十八年冬對“筑郿①注：《公羊傳》為“微”?！焙偷诙甏骸把有聨钡膽嵟c譴責(zé)；二，反對暴斂。如，《公羊傳》對魯宣公十五年秋的“初稅畝”、魯成公元年三月“作丘甲”和魯哀公十二年春的“用田賦”的指責(zé)和譏諷，都表達了他們對橫征暴斂的抵抗；三，渴望一統(tǒng)。經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國五百年戰(zhàn)亂，社會在動蕩的苦難中實現(xiàn)著蛻變。但是，長期的戰(zhàn)亂紛爭與動蕩，給人民帶來了難以承受的痛苦、災(zāi)難與重負，公羊家身臨其境、感同身受，憐憫百姓、同情苦難的情緒自然地訴諸經(jīng)典詮釋，表現(xiàn)為連篇累牘的痛斥侵略和反戰(zhàn)情緒。如對《春秋》隱公四年春二月“莒人伐杞，取牟婁”的憎恨與抗議、對僖公三十三年以“夷狄之”對秦穆公乘晉文公去世，出兵襲晉表示的厭惡與抨擊。相反，僖公四年，超越“不予專殺”的傳統(tǒng)束縛，對齊桓公尊王攘夷，救邢存衛(wèi)，召陵之盟，維系中原穩(wěn)定之功的肯定和褒揚②《公羊傳》僖公四年：“楚有王者則后服，無王者則贊叛，夷狄也，而亟病中國。南夷與北狄交，中國不絕如線，桓公救中國而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也?！?。同情人民的反戰(zhàn)情緒，與同時期的諸子一起③《墨子·尚同》的“一同天下”，《孟子·梁惠王上》的“定于一”，《荀子·非十二子》的“一天下”，《韓非子·十過》的“一匡天下”。，匯成了一股強烈渴望統(tǒng)一的思想洪流。這一渴望統(tǒng)一的強烈愿望，反映了《公羊傳》對《春秋》開篇和末篇頗具牽強意味的解說之中：

“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！保ā豆騻鳌冯[公元年）

麟者，仁獸也，有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有穈而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓眨渴霝閬碓?？”反袂拭面，涕沾袍……君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。（《公羊傳》哀公十四年）隱公元年“春王正月”原本只不過是史官按照編年史書的書寫慣例，點明“隱公元年這年春天，周正一月，隱公正式繼位”一事，但是這條普通的記事在公羊家眼里卻隱含了并不普通的意味，即：仁獸麟的出現(xiàn)，象征著仁政社會的出現(xiàn)。但是，仁獸被鄉(xiāng)間樵者所囚，則意味著儒家追尋的仁政社會的渺茫。所以孔子不禁為之絕望而痛哭流涕，慨嘆一聲“吾道窮矣”。公羊家借此表達了他們對“撥亂世，反諸正”，結(jié)束血腥殺戮，恢復(fù)安寧祥和的強烈希冀，并借此暗示：只要后人能徹底讀懂《春秋》真義，亂臣賊子得所畏懼，則亂世反正的世界就有希望實現(xiàn)。

三、“大④在這里，“大”是動詞，有提倡、肯定、贊許、鼓勵、推崇之意。復(fù)仇”與血親觀

《公羊傳》凡涉復(fù)仇之事，必大書特書，對血親復(fù)仇大加褒揚。如對《春秋》隱公十一年冬“十有一月，壬辰，公薨”的解說⑤“何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》：君弒，賊不討不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：‘君弒賊不討，非臣也；子不復(fù)仇，非子也。’”、對《春秋》莊公四年夏“紀侯大去其國”的解說⑥這是魯史官對齊滅紀國的一次記載?！豆騻鳌穼Υ舜笏涟l(fā)揮，極力宣揚復(fù)仇思想：“大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《春秋》為賢者諱，何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨（注：應(yīng)為‘烹’）乎周，紀侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復(fù)仇乎紀。卜之曰：‘師，喪分焉。寡人死之。不為不吉也?！h祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：不可。國何以可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也?！薄Α洞呵铩非f公四年冬“公及齊人狩于禚”的解說⑦“公曷為與微者狩？齊侯也。齊侯則其稱人何？諱與仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。則曷為獨于此焉譏？于仇者將壹譏而已，故擇其重者而譏焉。莫重乎其與仇狩也?！濒斍f公父桓公被齊襄公設(shè)謀殺害于齊，莊公不但不為父復(fù)仇，反而與殺父仇人齊襄公共同狩獵于禚（《公》《谷》作“郜”），《公羊傳》認為《春秋》之所以將齊侯記為“齊人”，是對殺魯國君的齊襄公的貶斥，也是對魯莊公不為父復(fù)仇，反而與仇人狩獵嬉戲的抨擊。、對《春秋》莊公九年秋“八月庚申，及齊師戰(zhàn)于乾時，我?guī)煍】儭钡慕庹f⑧《春秋》尊王，又王魯內(nèi)魯，緣魯以言王義，而“王者兵不與諸侯敵”，作為周王化身、王道希望的魯國，即便敗了也不能說敗，這叫“內(nèi)不言敗”。所以，在《春秋》書法中，凡魯國與諸侯戰(zhàn)敗，都只寫“戰(zhàn)”而不書“敗”（如，桓公十年魯與齊侯衛(wèi)侯等戰(zhàn)于郎）。但是，在魯與齊的乾時之戰(zhàn)中，《春秋》卻違背了“內(nèi)不言敗”的通例，直書魯“敗績”?！洞呵铩酚写俗兝哪康脑谟冢汗室庹蔑@魯之?dāng)。员砻黥斍f公向齊桓公復(fù)仇是大義所在，是光榮之舉，值得稱贊，即使打了敗仗也不為恥，所以不但不必隱諱，還要大書特書。所以，《公羊傳》解釋說：“內(nèi)不言敗，此其言敗何？伐敗也。曷為伐??？復(fù)仇也?！?、對《春秋》定公四年冬十一月“庚武，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于伯莒，楚師敗績”的解說①“吳何以稱‘子’？夷狄也而憂中國。其憂中國奈何？伍子胥父誅乎楚，挾弓而去楚，以干闔廬。闔廬曰：‘士之甚，勇之甚。將為之興師而復(fù)仇于楚?！樽玉銖?fù)曰：‘諸侯不為匹夫興師，且臣聞之：事君猶事父也。虧君之義，復(fù)父之仇，臣不為也?！谑侵埂２陶压醭?，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不與。為是拘昭公于南郢，數(shù)年，然后歸之。于其歸焉，用事乎河曰：‘天下諸侯，茍有能伐楚者，寡人請為之前列?！寺勚瑸槭桥d師。使囊瓦將而伐蔡。蔡請救于吳，伍子胥復(fù)曰：‘蔡非有罪也，楚人為無道，君如有憂中國之心，則若時可矣。’于是興師而救蔡?！睂Υ耍豆騻鳌吩u論曰：“事君猶事父也，此其為可以復(fù)仇奈何？曰：父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也。復(fù)仇不除害，朋友相衛(wèi)，而不相迿，古之道也。”依《公羊傳》的記載，這場吳楚之戰(zhàn)雖然并非伍子胥以個人復(fù)仇興國家戰(zhàn)爭，而是以為蔡爭義，為中原和平而戰(zhàn)。但結(jié)合伍子胥去楚赴吳的目的和闔廬對伍子胥“士之甚，勇之甚”的稱贊，可見這場戰(zhàn)爭的真正起因在楚國是借復(fù)仇而爭霸，在伍子胥則是的確為父復(fù)仇無疑。所以，《公羊傳》最后仍將話題拉回到復(fù)仇上來，稱贊父不該誅而子復(fù)仇，為公平的復(fù)仇。等等。

公羊家的血親復(fù)仇觀念源于史前部落的血族復(fù)仇習(xí)俗。史前社會，血緣關(guān)系是維系人與人關(guān)系的唯一紐帶。具有同一血緣關(guān)系的氏族或部落成員間有相互幫助和相互保護的義務(wù)，而個人也只有靠氏族、部落的庇護才能生存。因此，對一個氏族或部落成員的傷害，通常被視為對整個氏族部落的傷害，被害一方全體成員有責(zé)任和義務(wù)為受害者討還血債，由此而發(fā)動的報復(fù)仇殺行為稱為血族復(fù)仇。血族復(fù)仇是在國家機器出現(xiàn)之前，以血緣關(guān)系為紐帶的氏族部落制下處理人與人關(guān)系，維系部族秩序的必然方式。隨著氏族的解體，以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的國家組織逐漸代替了以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族部落，血族復(fù)仇逐漸由國家刑罰取代。然而，在進入階級社會后，氏族部落血緣關(guān)系雖然淡化、解體，但家族乃至家庭之間的血緣親情仍然存在，因而，與之相應(yīng)，古老的血族復(fù)仇轉(zhuǎn)而以血親復(fù)仇的形式沿襲下來，氏族全體之間的血腥仇殺，逐漸縮小、演變?yōu)榧易濉⒓彝ツ酥羵€人之間的復(fù)仇。

血族復(fù)仇與血親復(fù)仇是人類歷史上普遍存在的人跡關(guān)系處理方式。不僅我國，在西方歐洲中世紀的許多古老法典中，也遺有關(guān)于血親復(fù)仇的痕跡②古巴比倫的《漢穆拉比法典》和古羅馬的《十二銅表法》，均明確規(guī)定保留血族復(fù)仇的習(xí)俗。公元600年前后編成的英格蘭地區(qū)盎格魯·撒克遜習(xí)慣法匯編《埃塞爾伯特法》，還有殺人如不進行復(fù)仇，加害人必須賠償“贖殺金”（這種復(fù)仇方式稱為“同態(tài)復(fù)仇”。約始于史前社會晚期，必基于殺戮的血腥復(fù)仇有所緩和，轉(zhuǎn)變?yōu)樾袃凑咚诘氖献寤虿柯淇梢杂玫狼负退秃穸Y贖罪的辦法解決彼此的仇殺糾紛）。。不過，在中國，由于從史前社會進入階級社會過程中血緣關(guān)系解體不充分，家族血緣仍然構(gòu)成社會的主要關(guān)系。因而，血親復(fù)仇觀念相對牢固地保留下來。這些觀念在重視血緣親情的儒學(xué)者心里越發(fā)根深蒂固，其表現(xiàn)就是儒家文獻里復(fù)仇思想的大量遺存。

從《尚書·泰誓》“撫我則后（王），虐我則仇”，到孔子答子夏對待父母之仇“寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗”（《禮記·檀弓上》），再到后來的《禮記·曲禮》“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國”的明確表述，儒家對血親復(fù)仇的認同至《公羊傳》發(fā)展到極至，形成了公羊?qū)W的大復(fù)仇說，以至到戰(zhàn)國時期的孟子，依然表達了對公平報復(fù)的認同③《孟子·萬章》在引述《尚書·康誥》之語時稱“不教而誅”，肇事者應(yīng)自食其果，“吾今而后知殺人親之重也，殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄……”。

縱觀《公羊傳》，原儒④這里的“原儒”，是作者對漢代以前儒家學(xué)者及其思想的指稱?？v觀歷史，儒家思想自誕生起雖歷二千年而不衰，但歷經(jīng)漢代以后君主制的政治化改造，已發(fā)生了明顯的趨附政治的神學(xué)化和工具性變遷，其中尤其是儒家自史前血緣而來的以“抗志”為主要表現(xiàn)的原始民主精神，因為與專制權(quán)力強化的抵觸而日漸消失。所以，本文作者傾向于將先秦以前保留原始思想的儒者或儒家精神稱為“原儒”，以區(qū)別于后期被神學(xué)化、政治化和工具化的儒學(xué)。的復(fù)仇包含了三方面內(nèi)容：一是國君復(fù)國君殺祖父之仇；二是臣子復(fù)亂賊弒君之仇；三是個人復(fù)國君殺父之仇［6］315－329。其中第三點是早期儒家最具“革命性”的復(fù)仇，是原儒敢于“恒稱君之惡”與“抗志”⑤《魯穆公問子思》表現(xiàn)了之思之儒的凜然之氣和強烈的反叛意識：“魯穆公問于子思曰：‘何如可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！粣?，揖而退之。成孫弋見，公曰：‘向者吾問忠臣于子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！惫讶嘶笱?，而未之得也?！蓪O弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣?！保ㄇG門博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第141頁）這與《孔叢子》所記子思的抗志精神若合符節(jié)：“曾申謂子思曰：‘屈己以伸道乎？抗志以貧賤乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。’”（孔鮒撰《孔叢子·抗志》，《諸子百家叢書》，上海古籍出版社1990年版，第27頁）精神的極致化表現(xiàn)。在早期儒家看來，尊君是有條件的，那就是國君要遵守道義，與民同利。在君臣與父子的關(guān)系衡量上，《公羊》提出君臣“義合”，父子“天屬”，后者高于前者。父親無罪被殺，則國君失義。在這樣的情況下，父子的“天屬”關(guān)系賦予了為父復(fù)仇的自然權(quán)力，所謂：“父不受誅，子復(fù)仇，可也”，“子不復(fù)仇，非子也”（《公羊傳》隱公十一年）。以至于漢代的司馬遷還對伍子胥“必覆楚”，雪父兄之恥，鞭王尸的行為稱贊為“棄小義，雪大恥，名垂于后世”［7］2176、2183。

早期儒家的以直報怨，以暴抗暴，“大復(fù)仇”的壯烈和“大雪恥”的豪邁，是原始民主平等觀念的延續(xù)，體現(xiàn)了原儒可貴的反叛精神。這是早期儒家在春秋戰(zhàn)國這一社會戰(zhàn)亂而天子失控、官府失責(zé)的特殊情況下，對社會公平正義的個人主張和追索。歸納來看，公羊家的復(fù)仇思想包含了三大原則：一是有理，體現(xiàn)正義；二是有節(jié)，體現(xiàn)公平；三是有情，體現(xiàn)仁愛。這樣的復(fù)仇，既不是擴大延深仇恨，也不是蔑視社會刑罰①《周禮·司徒·調(diào)人》有：“凡過殺傷人者，以民成之。”“凡和難，父之仇，辟諸海外；兄弟之仇，辟諸千里之外；從父兄弟之仇，不同國”，提出了對于過失殺人及不同等級仇恨復(fù)仇的約束范圍。可見，儒者并不倡導(dǎo)無原則、無限制的盲目性夸大性復(fù)仇。，而是個人對社會黑暗與不公的無奈抗?fàn)?，也是對公平正義與社會仁愛的變相張揚。因而，這樣的豪俠與抗?fàn)?，即便今天被通常認為缺乏某種理性和法制色彩，依然受到諸多學(xué)者的贊賞，如唐君毅就曾評價說：“儒家之忠恕之道，以直報怨，則可以使人人皆在世間有一立足點，以阻礙自己與他人之過失與罪惡之流行。義憤及與人為善之心，亦皆可以直接使善之在世間，得其自然生長之道路?！保?］165蔣慶也認為：“大復(fù)仇”一方面體現(xiàn)了中華民族樸素的尚恥精神，對于民族、國家、先輩的恥辱，君王、大臣、子孫有責(zé)任雪恥；另一方面也體現(xiàn)了儒家追求自然公正的精神②蔣慶認為：公羊?qū)W作為政治儒學(xué)，關(guān)注的重點之一是“歷史中的公正問題”，公羊家禮贊復(fù)仇，“實際是在天下無道的時代肯定憑個人力量恢復(fù)正義”（蔣慶著《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第3頁、315頁）。。社會黑暗，法制不公，就自然地賦予了個人以復(fù)仇雪恥，追求公正的權(quán)力。

不過，畢竟，血親復(fù)仇是社會動亂、政治暗弱特殊社會狀況下的權(quán)宜之策。從長遠看，當(dāng)國家政權(quán)和社會秩序走上正軌以后，家族和個人的血親復(fù)仇必將構(gòu)成對國家公權(quán)力（專制下即帝王的“尊尊”）和社會公法的蔑視和挑戰(zhàn)。大概也正因如此，即便是極力鼓動大復(fù)仇的《公羊傳》，也只是理性地將復(fù)仇限定在國家范圍內(nèi)，而對個人復(fù)仇本能地保持了某種程度的禁忌，這也就是為什么《公羊傳》在對上述莊公四年夏“紀侯大去其國”的詮釋中，出現(xiàn)了“家亦可乎？曰：不可”的原因所在。因而，隨著統(tǒng)一強大的國家政權(quán)的建立，國家權(quán)力與個人復(fù)仇之間的緊張日漸彰顯。所以，隨著史前血緣遺存的淡化和國家君主權(quán)力的強化，秦漢以后，我們開始逐漸看到輿論上對血親復(fù)仇的反對和現(xiàn)實中國家對私人復(fù)仇的限制甚至禁絕。

四、譏“變古”與崇“權(quán)變”的矛盾糾結(jié)

公羊家身處戰(zhàn)國新舊交替的變革時代，社會轉(zhuǎn)型產(chǎn)生的思想沖擊自然是巨大的，但是，在文化要素變革序列中，心理與思想的變革相對于時代的變革而言，往往表現(xiàn)出較為滯后的特性。這一點，在公羊家對《春秋》的解說中譏“變古”與崇“權(quán)變”的矛盾并存中體現(xiàn)出來。

譏“變古”體現(xiàn)了公羊家傳統(tǒng)意識里對固有制度的守護。如《公羊傳》對《春秋》隱公元年新君即位卻只書“春王正月而不書“公即位”的解說：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而返之桓。曷為返之桓？桓幼而貴，隱長而卑，其為尊卑也微，國人莫知。隱長而賢，諸大夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立嫡以長不以賢，立子以貴不以長?；负我再F？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴。

商代前期“兄終弟及”王位繼承制的最大弊病就是容易引起兄弟爭斗，從而導(dǎo)致權(quán)力不穩(wěn)。商朝的“九世之亂”，就是圍繞王位爭奪發(fā)生的長期的宮廷斗爭，所謂“比九世亂，于是諸侯莫來朝”［7］101。內(nèi)部權(quán)力之爭導(dǎo)致的長期戰(zhàn)亂與動蕩，削弱了商政權(quán)的統(tǒng)治力，使商朝陷入內(nèi)外交困的政治危機。為了徹底扭轉(zhuǎn)這一狀況，商朝后期至西周，與貴族等級政治的確立相對應(yīng)，在王位繼承上確立了父死子繼的“嫡長子繼承制”。這一繼承制度，確保了貴族世襲繼承的秩序化，減少了政權(quán)內(nèi)部因權(quán)力爭奪引發(fā)的動亂。但到春秋時期，與貴族等級政治的崩潰相對應(yīng)，周王及各國的君位繼承也陷入混亂，在長與幼、嫡與庶、賢與貴之間的搖擺與爭奪導(dǎo)致的弒君與殺戮，屢屢引發(fā)全國性、大規(guī)模的戰(zhàn)爭和動蕩。面對這種混亂局面，公羊家找到的理想解決方式就是回到嫡長繼承的等級傳統(tǒng)去。所以，他們借助隱公非嫡子繼位帶來的殺身之禍，發(fā)表了自己的見解，指出：魯隱公元年《春秋》之所以不書“公即位”，是對本不該立為國君的隱公即位的否定。因為不是嫡子的隱公取代嫡子桓公繼位，從而為自己帶來了殺身之禍（隱公后來被桓公所殺），也由此開啟了魯國公室連綿不斷的權(quán)力之爭，從而進一步引發(fā)了魯國在春秋時期每況愈下的衰弱?！傲⒌找蚤L不以賢，立子以貴不以長”，表明了公羊家對傳統(tǒng)君位繼承者的捍衛(wèi)和堅守。然而，有趣的是，這一“堅守”在后來的君主政治體制下被真的“堅守”下來，形成了千年不移的皇位繼承法。

社會不斷發(fā)展，思想有揚有棄，觀念的變革正是在懷舊、繼承與慕新、開創(chuàng)中實現(xiàn)新與舊的辯證否定，這樣的否定過程，必然充滿著固守與開新的自我糾結(jié)與矛盾。這些糾結(jié)和矛盾，恰正是新舊交替的社會于人們頭腦中的反映，這些保守與趨新并存的予盾表現(xiàn)也同樣反映在公羊家的《春秋》解說之中，使《公羊傳》既殘存了保守的一面，又同時展現(xiàn)出變革與開拓的一面。

春秋戰(zhàn)國時期，生產(chǎn)力發(fā)展迅速，社會政治變動巨大。社會變革，作為一股巨大的力量影響和推動了先覺者的思想變革。在這樣的社會局勢下，即便生長在以傳承周禮為職志的魯國的孔子、孟子，都不得不在“篤守傳統(tǒng)”還是“崇尚權(quán)變”中做出了傾向后者的選擇，更不必說深受齊俗善變之風(fēng)影響的公羊家們。于是，對“權(quán)變”的推崇，與“譏變古”矛盾地并存于一體。

《論語》《子罕》篇的“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”①趙紀彬《困知二錄》引崔灝《〈論語〉考異》、阮元《〈論語〉校勘記》考證其字序有傳抄倒誤，認為原文應(yīng)是：“可與共學(xué)，未可與立；可與立，未可與適道；可與適道，未可與權(quán)?！比绱瞬欧蠈訉舆f進的語言邏輯關(guān)系。（趙紀彬著《困知二錄》，中華書局1991年版，第264－266頁。）與《微子》篇的“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)”都體現(xiàn)了孔子對“權(quán)變”的推崇。孟子繼承了孔子的權(quán)變思想，以為：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心下》）并將這一理念頻頻落實于實踐，分見于《孟子·離婁上》《孟子·萬章上》和《孟子·梁惠王下》各篇②《孟子·離婁上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠纾瑒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手，權(quán)也。’”“男女授受不親”是禮制常規(guī)，但在“嫂溺”的特殊情況下，就要講求變通而“援之以手”，不可僵化死守；《孟子·梁惠王下》齊宣王問：“‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之“賊”，賊義者謂之“殘”。殘賊之人謂之“一夫”。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。’”“臣事君以忠”是原則，其前提是國君行仁義。國君賊仁殘義，便不必堅守這一原則，殘賊之人，“一夫”而已，殺之可也；《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！庇帧叭f章問曰：‘《詩》云：“娶妻如之何？必告父母?！毙潘寡砸玻四缢?。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！f章曰：‘舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也？’曰：‘帝亦知告焉則不得妻也?！比⑵薇馗娓改?，這是禮義原則，但如告父母而不得娶，則無后而背人之大倫，故可靈活權(quán)變，不告而娶。。

《公羊傳》的善“權(quán)變”，繼承了孔、孟遺韻，更秉受了善于“通權(quán)達變”［9］42、趨時求用的齊俗熏染③關(guān)于齊、魯?shù)赜蝻L(fēng)俗的不同及其對《公羊》《谷梁》二傳的不同影響，馬宗霍總結(jié)為：“齊學(xué)魯學(xué)之名，雖見于西京，然惟宣帝甘露中，嘗召五經(jīng)名儒平《公羊》《谷梁》同異，各以經(jīng)處是非，余如《詩》《論》固亦有齊、魯之說，而不聞異同之辨，不如古今之聚訟紛如也。顧一加尋繹，則兩派亦微有不同，大抵齊學(xué)尚恢奇，魯學(xué)多迂謹?！保R宗霍《中國經(jīng)學(xué)史》，商務(wù)印書館1936年版，第46頁。）。《公羊傳》對權(quán)變的推崇典型反映在對《春秋》桓公十一年“九月，宋人執(zhí)鄭祭仲”④“古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何？權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”、對《春秋》莊公十九年“秋，公子結(jié)媵陳人之婦于鄄，遂及齊侯宋公盟”⑤“媵不書，此何以書？為其有遂事書。大夫無遂事?！锌梢园采琊⒗麌艺?，則專之可也。”及對《春秋》宣公十五年“夏，五月，宋人及楚人平”⑥“外平不書，此何以書？大其平乎己也?！私源蠓蛞玻浞Q人何？貶。曷為貶？平者在下也?！钡慕庹f上。

另外，《公羊傳》對“權(quán)變”的推崇，還表現(xiàn)在它的譏貶世卿以及趨時求新、力求改革上。所謂譏貶世卿，即主張改革卿大夫世襲制。

戰(zhàn)國時期，各國卿大夫已經(jīng)奪取了諸侯國君的政權(quán)。因為他們在奪權(quán)前后，采用新的剝削方式以強大自我，戰(zhàn)勝對方，因而成為新興體制的代表。因此，到了戰(zhàn)國時代，貴族世襲的世卿世祿制已漸行漸遠，成為歷史陳跡。公羊家身處這樣的時代，對于這種抱殘守缺的制度的否定與譏諷便成為自然的事?！豆騻鳌分蓄l見對世卿制的譏貶，如對《春秋》隱公三年“夏四月辛卯，尹氏卒”的解說：“尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿，世卿非禮也?！庇秩鐚腹迥晗摹疤焱跏谷允逯觼砥浮?，《公羊傳》曰：“仍叔之子何？天子之大夫也。其稱仍叔之子何？譏。何譏爾？譏父老子代從政也?！痹偃鐚π晗摹褒R崔樂出奔衛(wèi)”，《公羊傳》曰：“崔氏者何？齊大夫也。其稱崔氏何？貶。何為貶？譏世卿。世卿，非禮也?！惫蚣艺J為：《春秋》稱尹氏、仍叔和崔氏，稱“氏”或“名”，而不稱“字”或“子”，均是按照“氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”的七等進退制對世卿的譏貶。本來，世卿世祿合于周代宗法等級通例，但《公羊傳》卻以為這不合“禮”。致使公羊家錯判的原因，如趙伯雄所說：“蓋戰(zhàn)國時代，貴族政治已趨瓦解，任賢使能漸成潮流，‘世卿’自然會被視為不合理的事物?！豆颉返倪@一義明顯地帶有時代的印記?！保?］47顯然，“譏世卿”反映了世襲制顛覆這一時代巨變在公羊家的意識形態(tài)領(lǐng)域里產(chǎn)生的巨大影響①其實，這一時代巨變不僅對公羊家產(chǎn)生了思想沖擊，在同期的其他思想流派的文獻中也反映出來。如《荀子·王制》：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫，積文學(xué)政身行，能屬于禮義，則歸之卿相大夫”，“尚賢使能，則等位不遺”?！盾髯印ぞ印罚骸跋茸娈?dāng)賢，后子孫必顯；行雖如桀紂，列必從尊，此以世舉賢也。以世舉賢，雖欲無亂，得乎哉？”《墨子·尚賢》：“今者王公大人，為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人，為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。……古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。量功而分祿，故官無常貴，而民無終賤。有能則興之，無能則下之。此若言之謂也。故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益于陰方之中，授之政，九州成……”《墨子》以史前民主制來抨擊三代世襲政治，雖然對于歷史的進步采用了復(fù)古的形式，但至少在理論上相比于公羊家的純粹指責(zé)顯得更有理據(jù)。。這一思想變化，為秦漢以后新的官吏選拔制度的產(chǎn)生奠定了理論基礎(chǔ)。

所謂改制，即以托古的名義改立新制。公羊家成為大張改制的主力軍，縱觀全部傳文，他們的改制包括郊祭制、三田制等。改制，作為公羊和谷梁《春秋》的思想主流，是《公羊傳》今文經(jīng)學(xué)制度焦慮的主要體現(xiàn)。

郊祭制，是天子祭天之制。天子每有登基或出師征伐，都要于郊祭天以示天命神授和祈天福佑。可見，它是帝王尋求與神相通，奉命行權(quán)依據(jù)的重要方式?！吨芏Y·天官·大宰》規(guī)定太宰“以八則治都鄙”的第一則就是“祭禮，以馭其神”。但是，這一禮制的執(zhí)行，在春秋亂世呈現(xiàn)為郊無定制（或三卜、或四卜、或五卜），祭無定時（僖公三十一年夏四月郊、成公十七年秋九月郊、定公十五年夏五月郊）的混亂狀態(tài)。鑒于此，《公羊傳》在《春秋》成公十七年秋“九月辛丑，用郊”下表達了定立新制的意見：“用者何？用者不宜也。九月非用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛?！焙涡荨豆蚪庠b》解說為：“周之九月，夏之七月，天氣上升，地氣下降，又非郊時，故加用之……三王之郊，一用夏正。言正月者，《春秋》之制也。正月者，歲首。上辛，猶始新，皆取其首先之意?！惫蚣姨岢觥敖荚陆继臁辈缓蠒r宜（因為周歷九月，即夏歷七月，此時氣侯火熱，“天氣上升，地氣下降”），并規(guī)定郊祭時間應(yīng)定在“正月上辛”（即正月的第一個辛日）。商代信神，郊祭時間一般由占卜而定。但是，春秋時期，生產(chǎn)實踐經(jīng)驗的豐富，使人們進一步認識了自然界，天神的力量逐漸消退。與此相應(yīng)，對以卜定郊的方式也日益失去信任。在這種情況下，公羊家趨時更新，由神定天下改為人定天下。由重視神的啟示到重視人的作用。重視歲首和始新，與“大一統(tǒng)”的原意相似，就是提醒統(tǒng)治者重視統(tǒng)治伊始，遵奉天地之道，實施合理統(tǒng)治。所以《禮記·郊特牲》說：“郊之祭也，迎長日之至也。”“迎長日之至”即迎春分的到來，《易緯·乾鑿度》說：“此之時，天地交，萬物通，所以順四時法天地之道。”因為“萬物本乎天”，所以“郊之祭也，大報本反始也”（《禮記·郊特牲》）。

三田制，也叫三時田制，是帝王每年三次田獵的制度規(guī)定。田獵也叫狩獵，它既是一種保持戰(zhàn)斗力的軍事訓(xùn)練手段，也是帝王炫耀軍事實力以震懾地方的一種方式。商周實行分封制，諸侯分封各地代天子行政，自然也有服務(wù)于天子的義務(wù)。按照分封制的規(guī)定，諸侯國君有義務(wù)定期朝見周王，匯報工作，繳納貢賦，稱“朝聘”；周王有責(zé)任定期巡視地方，對各諸侯行使監(jiān)督和管理權(quán)，叫“巡狩”。這就是《孟子·梁惠王下》：“天子適諸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。諸侯朝于天子曰述職。述職者，述所職也?！薄抖Y記·王制》：“諸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘。五年一朝。天子五年一巡守?！薄吨芏Y·夏官·大司馬》詳細規(guī)定了巡狩制：“大司馬之職，掌建邦國之九法，以佐王平邦國”，并詳細規(guī)定了實施這些職責(zé)的具體方式——四時狩獵的名稱和執(zhí)行過程：春“遂以蒐田”，夏“以苗田”，秋“以狝田”，冬“以狩田”。

四時田制原本的用意在于敦促統(tǒng)治者戮力農(nóng)耕、親民愛民、勤于職守。但自春秋以來，遵循自然規(guī)律、保護山林川澤、節(jié)制自然資源的思想逐步確立起來，相關(guān)論述同見于《管子》《孟子》《韓非子》《荀子》《呂氏春秋》《禮記》《周禮》《左傳》《國語》等古籍。在這樣的社會背景下，公羊家也用資源節(jié)制的眼光審視四時郊祭制。在《春秋》桓公四年“春正月，公狩于郎”下的解說中，借題發(fā)揮，提出改四時田制為三時田制的主張：“狩者何？田狩也。春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。諸假何為必田狩？一曰乾豆，二曰賓客；三曰充君之皰。”

歷史總是不斷向前發(fā)展，體制、制度、政策都應(yīng)隨時而變，在歷史巨變的特殊時期尤其如此。所以，清代王夫之努力厘清“權(quán)變”內(nèi)涵并給予高度評價：“制天下有權(quán)，權(quán)者，輕重適如其分之準也，非詭重為輕、詭輕為重，以欺世而行其私者也。重也，而予之以重，適如其數(shù)；輕也，而予之以輕，適如其數(shù)；持其平而不憂其忒，權(quán)之所審，物莫能越也。”［10］574

需要強調(diào)的是，《公羊傳》對“權(quán)變”的肯定和張揚，建立在以下幾個原則之上：一是經(jīng)權(quán)一致。從一般意義而言，“權(quán)”既是對經(jīng)的變通，自然內(nèi)含著對經(jīng)的背反。然而，經(jīng)義作為社會常態(tài)下的理論規(guī)范，不可能涵蓋所有社會現(xiàn)實中的非常態(tài)，在這樣的情勢下，因時、因地、因事、因人而行“權(quán)”，就成了對經(jīng)義的補充，“經(jīng)”“權(quán)”相背由此在更高層次即道義上走向了一致。朱熹的解說比較形象：“經(jīng)畢竟是常，權(quán)畢竟是變”“經(jīng)者道之常也，權(quán)者道之變也”，然“權(quán)者，乃是到這地頭，道理合當(dāng)憑地做，故雖異于經(jīng)，而實亦經(jīng)也”，故“合于權(quán)，便是經(jīng)在其中”（《朱子語類》卷三七）。這也就是李清良從闡釋學(xué)角度所說的：“‘變易’與‘不變’總是就不同層次而言。在小層次中的‘變易’卻是大層次境遇中的‘不變’”［11］241；二是強調(diào)行權(quán)有“道”。判斷“權(quán)變”是否在更高層次上與經(jīng)義達成一致，要看“權(quán)變”是否符合更高層次上統(tǒng)攝經(jīng)義的“道”或“義”①《論語·里仁》：“君子喻于義?！薄墩撜Z·陽貨》：“君子義以為上?！薄墩撜Z·里仁》：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！薄盾髯印ぷ拥馈罚骸皬牡啦粡木?，從義不從父，人之大行也。”《孟子·離婁下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！痹谒稳迥抢铩暗馈被颉傲x”又被表述為“理”，朱熹《孟子·公孫丑下》“陳臻問曰”章《集注》：“圣人之心，無所偏倚，隨感而應(yīng)，各盡其道”“事則所遭或異，然處之各當(dāng)其理”。統(tǒng)而觀之，所謂“道”“義”“理”，是儒家一以貫之的至高、至公、至善的行為準則。，所以朱熹說：“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，須是合義也?！保ā吨熳诱Z類》卷三十七）這里的所謂“義”有兩個含義：一是“反（背反）于經(jīng)然后有善”，包括“自貶損”“不害人”，即不是為了個人利益，不是為了損人利己，即董仲舒所說的：“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡終弗為也”（《春秋繁露·玉英》），這是性質(zhì)上的道德評價；三是“舍死亡無所設(shè)”，即事關(guān)生死存亡的大事，這是程度上的輕重權(quán)衡②《春秋繁露·玉英》：“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣?！?。只有將“行權(quán)”置于這一標準約束之下，“權(quán)變”才能避免因濫用而成為脫離制度與道德約束的野馬。

五、“夷夏之辨”與新夷夏觀

王室式微、四夷交侵是春秋以來重視“夷夏之辨”的時代背景。但是，東周以降，在激烈的民族文化交流與碰撞中，不僅四夷的文明水平受華夏浸潤而提升，也增進了夷夏之間的彼此了解。由孔子的“雖蠻陌之邦，行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）開始，“夷夏之辨”的心理堅冰開始消融，從“內(nèi)諸夏而外夷狄”到“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”（《原道》），夷夏差異的標準由地域差異向道德文明差異轉(zhuǎn)向?？鬃雨P(guān)于夷夏之辨的破冰之思，深刻影響了《公羊傳》對“夷夏之辨”問題的理解，引領(lǐng)了戰(zhàn)國時期夷夏新文明觀的形成。

從宏觀看，思想的變化必然與時代變化同步。時至戰(zhàn)國，隨著大國的崛起，戰(zhàn)爭角逐已告別了中原小國及其與四夷的紛擾爭奪，“尊王攘夷”也早已成為歷史陳跡。但是，思維的轉(zhuǎn)變是一個沖破習(xí)慣與傳統(tǒng)的過程。因而，與社會現(xiàn)實的變化相比總是表現(xiàn)出較長時間的矛盾糾結(jié)與進退維谷。圍繞“夷夏之辨”的思維轉(zhuǎn)向所體現(xiàn)出的心理、觀念的雙重表現(xiàn)、情感糾葛及其推演變化，在《公羊傳》中鮮明地體現(xiàn)出來。

《公羊傳》在《春秋》隱公七年、莊公十年、莊公十八年及哀公十三年的解說中，都表現(xiàn)出了站在“中國”立場上對夷狄的貶絕和對中國驅(qū)逐夷狄的盛贊，如對隱公七年“冬，天王使凡伯來騁，戎伐凡伯于楚丘以歸”、莊公十年“秋，九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻舞歸”、莊公十八年“夏，公追戎于濟西”中“不與夷狄之執(zhí)中國”“不與夷狄之獲中國”和“不與夷狄之主中國”的解說。從中可以看出，在中原與四夷的戰(zhàn)爭糾葛中，公羊家在情感習(xí)慣上還是傾向中國，因而隱諱夷狄的勝利，張大夷狄的失敗。

但是，對于華夷分野，《公羊傳》明顯提出了自己的新標準，如對《春秋》哀公十三年夏“公會晉侯及吳子于黃池”的解說：

吳何以稱子？吳主會也。吳主會則曷為先言晉侯？不與夷狄之主中國也。其言及吳子何？會兩伯之辭也。不與夷狄之主中國，則曷為以會兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在，是則天下諸侯莫敢不至也。

原本，出于傳統(tǒng)觀念，公羊家站在中原立場上，不想張大身為夷狄的吳國稱霸中原這一事實，所以稱吳子召晉侯赴會為“晉侯會吳子”。但與此同時，又將以“子”稱吳，按照《公羊傳》“七等進退”制，以稱“子”作為最高褒揚。同一段解說褒貶不一，顯示了公羊家在夷狄褒貶問題上的矛盾糾結(jié)。這反映了春秋后期，在長期戰(zhàn)亂后，中原士子們已經(jīng)開始模糊了地域上的華夷界限。在他們眼中，無論是“中國”還是“四夷”，誰能穩(wěn)定局勢、消弭戰(zhàn)亂，誰秉承先進文化、摒棄落后野蠻，誰就是值得尊重和褒揚的。并且，又進一步，以文明與否作為唯一標準，予華夷以地位升降與褒貶評判，如釋《春秋》定公四年冬“十有一月，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于柏舉”?！蹲髠鳌分卦谘a充解說戰(zhàn)爭的詳細過程?！豆騻鳌穭t側(cè)重于解說為什么稱“吳”為“子”：“吳何以稱“子”？夷狄也而憂中國?！?/p>

傳統(tǒng)上，吳國一直歸于蠻夷之列，如《左傳》成公七年：“吳伐郯。郯成。季文子曰：‘中國不振旅，蠻夷入伐，而莫之或恤。無吊者也夫！’”但對此次吳興兵伐楚，《公羊傳》認為：吳國興兵是因為楚國伐蔡的無道之舉?！洞呵铩芬詾椋赫D伐無道是正義之師。因而，按照七等爵制，本為夷狄之國的吳，因為此次正義之舉而被升格稱“子”，以表褒揚，這是吳國首次被升格稱“子”。蠻夷有道而升“子”變夏，同樣，華夏無道也可貶之為狄。在“文明”這一統(tǒng)一的標準之下，華夷地位的顛倒是對等的。

經(jīng)過長期戰(zhàn)亂，華夏在與夷狄的文化碰撞中實現(xiàn)了文化交融。在文明這一統(tǒng)一標準衡量下，本屬華夏的姬姓晉國，因為侵伐暴行，照樣可以被貶降為夷狄。華夏與夷狄關(guān)系的改變，是《公羊傳》在華夷之辨中，變革傳統(tǒng)觀念釋放的一個重要信號。這一轉(zhuǎn)變在《公羊傳》對《春秋》莊公二十三年夏“荊人來聘”、宣公十二年夏“晉荀林父帥師，及楚子戰(zhàn)于邲，晉師敗績”、宣公十五年夏“晉師滅赤狄潞氏，以潞子嬰兒歸”，以及《谷梁傳》對《春秋》僖公三十三年夏“晉人及姜戎敗秦于殽”的解說中，都淋漓盡致地表達出來。

從春秋末孔子的“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”開始，到戰(zhàn)國以來隨著華夏與四夷的進一步交融，二者之間的對立和差別已經(jīng)由地域、民族、血統(tǒng)的不同轉(zhuǎn)換為禮儀道德文明的差異。從鄙視夷狄到一視同仁，從攘夷到尊夷，公羊家緊隨社會變遷完成了將“夷夏之辨”的判別標準從種族地域區(qū)別到道德文明高低的轉(zhuǎn)換。道德文化水準與文明程度高低成為判別夷夏的唯一標準。正如錢穆所說：“在古代觀念上，四夷與諸夏實在另有一個分別的標準，這個標準，不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之’，此即是以文化為‘華’‘夷’分別之明證?！保?2］41這意味著，在“夷狄”與“諸夏”舊概念的沿用中匯入了新的意義——超越傳統(tǒng)狹隘地域概念的大華夏觀和新文明觀的形成。標志著在“大中華”觀的形成中，“中國文明的又一次覺醒”［6］223。

這一文化觀念上的進步，是春秋以來政局動蕩、民族交流頻繁下“夷”“夏”加速交融的結(jié)果。首先，經(jīng)濟發(fā)展，人口增多，國家兼并，疆土擴展與城市、國際間交往的頻繁，由以往“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子》八十章）的小國寡民一變而為“雞鳴狗吠相聞，而達乎四境”［13］228。地域的擴張與局部連接合一，使得西周用于表明區(qū)別于夷狄的地域性標志變得模糊不清；其次，戰(zhàn)亂中實現(xiàn)的民族交融，也使得四夷在與漢民族的頻繁交流與融合中實現(xiàn)了文化的交融與民族文明的進步，夏夷混居，在模糊了彼此的地域概念的同時，也逐漸泯滅了彼此的文化差異。地域與民族已無法成為判別民族差異的標準，這個標準逐漸被統(tǒng)一的文化取代。與此同時，隨著中原與四夷地域統(tǒng)一與同步的文明進步，當(dāng)夷、夏矛盾與沖突被聯(lián)系與交融取代的時候，“夷夏之辨”將變得不再重要而逐漸淡化，只有當(dāng)民族關(guān)系再陷緊張的時候，這一古老的話題才重被喚醒。

總之，受社會轉(zhuǎn)型與齊風(fēng)儒染，《公羊傳》既表現(xiàn)為齊地濃厚的開放、務(wù)實與進取精神，又不失儒學(xué)崇德隆禮、愛民尚義的原典精神，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、魯學(xué)與齊學(xué)的匯流與融通。這正是文化的繼承性與發(fā)展性、多元性與統(tǒng)一性的辯證統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)說，源于相同的時代與儒學(xué)本源，《春秋》三傳對于社會變革的關(guān)切及其在社會變革大背景下，觀念變革與創(chuàng)新的傾向是基本趨于一致的。但地域差異和學(xué)派分野又影響了三傳傳播者的心理傾向和觀念差異，并進而影響了他們對《春秋》意義的理解和表達。三傳的分化并行，正是戰(zhàn)國這一特殊時期，縱向上新舊制度交替疊加橫向上政治分裂和地域分割這一社會現(xiàn)狀在思想領(lǐng)域里的反映。

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