王生云

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

一、孟子之前的仁義觀

仁和義均不是孟子最先提出來的。仁最早出現(xiàn)在《尚書·金縢》中“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神?！比?、義概念在《詩經(jīng)》中有“洵美且仁”（《鄭風(fēng)·叔于田》），這里仁指心靈美。仁、義在《左傳》和《國語》中多次出現(xiàn)，但基本上都作為具體的德目。義在《左傳》和《國語》中多次出現(xiàn)。如《左傳》君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也”（《莊公二十二年》），“能以國讓，仁孰大焉”（《僖公八年》），“德、義，利之本矣”（《僖公二十七年》），“多行不義，必自斃，子姑待之”（《隱公元年》），“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”（《成公二年》）?！秶Z》中多次出現(xiàn)仁、義，如“且禮所以觀忠信仁義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節(jié)則度”（《周語上》），“夫義所以生利”（《周語中》），“義以導(dǎo)利，禮以阜姓”（《晉語下》）；《論語》中仁出現(xiàn)109次，義出現(xiàn)24次。但均沒有出現(xiàn)仁義并用為一個復(fù)合詞的形式出現(xiàn)。

孔子多言仁，并且提出在極端情況下主張“殺身成仁”①子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！币姟墩撜Z·衛(wèi)靈公》。，正如《呂氏春秋·不二》所言“孔子貴仁”，然而我們也看到他重視“義”?？鬃影蚜x和利對舉，分別指向君子和小人所追求，如“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），又強調(diào)“見利思義”②孔子主張在利益面前想到“義”，主張以義取與?！墩撜Z·憲問》“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”，公明賈說公叔文子“義然后取，人不厭其取”，孔子贊其言。又《季氏》“孔子曰：‘君子有九思……見得思義?！?；在禮與義的關(guān)系問題上，他認為“義以為質(zhì)，禮以行之”，批評言不及義的行為（《論語·衛(wèi)靈公》）。在孔子的思想中仁和義為兩種道德價值和原則，但他并沒有把兩者整合在一起構(gòu)成仁義對舉或者并舉。不過，當代有學(xué)者試圖從《論語》中抽象出孔子仁義禮三位一體的結(jié)構(gòu)。如勞思光說：“仁、義、禮三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則可視為此一基本理論之引申和發(fā)揮?！保?］56但也有人對此解讀提出了批評，如翟義成批評勞氏根據(jù)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉”一句而推斷孔子“攝禮歸義”，孤證難明，而他認為其中“義”當作“善”。因此他說：“孔子是否真有“攝禮歸義”的觀念，便真成了問題。缺了‘攝禮歸義’這一環(huán)節(jié)，孔學(xué)的‘三位一體’理論能否成立，也不無疑問。愚以為把三位一體的理論完成者，確定為孟子，會顯得更為充分點?！保?］筆者認為不能否定《論語》中含有仁義禮三位一體結(jié)構(gòu)的可能性，也不能否定有解讀出仁義對舉的思想的可能性，但這畢竟只是解讀，不能肯定孔子實有其事。比如關(guān)于仁義并用，金景芳先生就說：“在《論語》中，雖然不見有仁義連用，但孔子總是把‘出則事公卿’與‘入則事父兄’、‘遠之事君’與‘邇之事父’、‘君君臣臣’與‘父父子子’并列在一起。實質(zhì)上，這不也是仁義連用嗎？”［3］179金先生的話說的很肯定，認為孔子已經(jīng)仁義對舉，而事實上《論語》中從來沒有把事父子事公卿、君臣父子的關(guān)系說成是仁和義的關(guān)系，相反，金先生恰恰是用孟子對仁義的理解來解釋孔子①《孟子·滕文公下》中說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也?！庇诖丝梢越忉尀槿蕦?yīng)父，義對應(yīng)君。。我們知道孔子思想渾圓，后儒宗師仲尼，闡發(fā)孔子大義，因此后儒的思想根據(jù)基本都在孔子那里，但不能因此來把后儒的成就完全歸給孔子或者把后儒的意思強加給孔子。

《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄吨杏埂匪鬃拥脑挶砻婵雌饋砣柿x對舉，而事實上他是為了解釋禮的起源問題，此處是仁義禮三者之間的關(guān)系，而非把仁義作為一對單獨的范疇來進行討論。這與孟子意義上的仁義對舉或者并舉還不是一回事。

《大戴禮記》《曾子》十篇中有不少仁義連用的，如：“士執(zhí)仁與義而明行之”（《曾子制言上》）、“是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以毆其身”（《制言中》）、“凡行不義，則吾不事；不仁，則吾不長；奉相仁義，則吾與之聚群向爾”（《制言下》）。關(guān)于《大戴禮記》曾子篇是否代表曾子的思想的問題歷史上多有爭議，清代阮元據(jù)《大戴禮記》中的《曾子》十篇重輯《曾子》一書，并指出“惟孰復(fù)《曾子》一書，以為當與《論語》同”［4］46。梁啟超在《古書真?zhèn)渭捌淠甏分幸舱f：“《大戴》所載十篇，文字淺薄，不似春秋末的曾子所作，反似漢初諸篇?！保?］235而目前學(xué)術(shù)界以出土文獻為證，一般認為《大戴禮記》中所存的《曾子》十篇代表曾子的思想，如羅慧新在《郭店楚簡與〈曾子〉》中認為“保存在《大戴禮記》一書中的《曾子》十篇就是曾子及其弟子思想學(xué)說的匯編”［6］；張磊認為“保存在《大戴禮記》中的‘曾子十篇’具有非常寶貴的學(xué)術(shù)價值，是曾子研究的重要資料”［7］。因此，我們可以推測曾子已經(jīng)開始仁義并用。梁濤先生就有類似的主張，他引《大戴禮記·曾子制言》中仁、義連用的證據(jù)和《孟子·公孫丑下》中孟子引曾子話“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義”來說明曾子已經(jīng)仁義并列了，從而指出“孟子大談仁義，實際是由曾子開其端”［8］486－487。筆者同意梁先生的觀點，仁義并舉連用以曾子為開端。與曾子相關(guān)的作品《大學(xué)》②李學(xué)勤先生說“《大學(xué)》的傳應(yīng)認為是曾子的作品”，見《荊門郭店竹簡中的〈子思子〉》，《中國哲學(xué)史》第二十輯，遼寧出版社2000年版，第178頁中有仁義對舉的形式出現(xiàn)“未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也”，可以作為旁證。

被出土文獻證明為子思子的作品的《表記》③目前學(xué)術(shù)界一般認為《禮記》中的《坊記》《中庸》《緇衣》《表記》四篇是子思的作品，見丁鼎《〈禮記〉解讀》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第7頁。中有較多的仁、義對舉的例子?，F(xiàn)稍作列舉：

（1）子言之：“仁者天下之表也，義者天下之制也，報者天下之利也?！?/p>

（2）子曰：“仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義，有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失?！?/p>

（3）子言之：“仁有數(shù)，義有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也；率法而強之，資仁者也?！?/p>

（4）子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣！君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。甫刑曰：‘德威惟威，德明惟明?！怯莸燮涫肽苋绱撕?？”

以上儼然把仁和義當做是一對重要的倫理范疇來進行討論。（1）主要指仁德是天下人的德行表率，義是天下人所當遵循的原則和規(guī)范；（2）揭示出仁和義就像左右手一樣需要互相配合協(xié)調(diào)，同時把仁主要指向親親，把義主要指向尊尊。一般認為“道有至，義，有考”在義前少了一個有字，原句應(yīng)該為“道有至，有義，有考”。道分為三種，最好的就是“至道”，就是仁者安仁而行，其行無不符合仁和義的要求，因此可以王天下，而“義道”就是智者利仁的做法，用聰明才智行義以達其道，可以實現(xiàn)霸天下，考道就畏罪而強仁的做法，亦可以無大過失。（3）主要強調(diào)的是行仁和義均有大小長短度數(shù)之不一，有發(fā)自內(nèi)心的“憯怛愛人之仁”，也有“率法而強行”的資仁者。（4）盛贊虞帝時君子“尊仁畏義”。從上面幾條可以看出子思發(fā)現(xiàn)了孔子所講的仁和義兩種道德價值之間存在區(qū)別和聯(lián)系甚至存在的矛盾，因此試圖調(diào)和其矛盾做出了努力。

除了儒家文獻之外，道家文獻和墨家文獻都出現(xiàn)仁、義和仁義的字眼。通行本《老子》“大道廢有仁義”（十八章），“絕仁棄義①郭店楚簡《老子》作“絕偽棄詐”，陳鼓應(yīng)先生認為當是《老子》原本之意，通行本乃是戰(zhàn)國中期以后傳抄者竄改所致，參見陳鼓應(yīng)《老莊新論》（修訂版），商務(wù)印書館2008年版，第16頁。，民復(fù)孝慈”（二十章），并提出上仁和上義的概念，認為“上仁為之而無以為；上義為之而無以為”，揭示了道、德、仁、義、禮退化衰敗的過程，曰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（三十八章）。但老子的成書年代難以考訂，今日學(xué)術(shù)界比較認可的有春秋末或者戰(zhàn)國早期說，陳鼓應(yīng)先生倡其說［9］15，李學(xué)勤先生根據(jù)出土文獻和考古進行了論證②李學(xué)勤說“《老子》成書不會晚于戰(zhàn)國早期”，并對陳鼓應(yīng)先生的觀點進行了補充論證，參見《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年第1版，第140－143頁。。故本文從之。陳先生認為老子所批評的仁義是“春秋末年德治主義種種弊端而提出的，而不是孔子先提出仁義的概念，老子反對之”，他指出仁、義觀念在早孟子幾百年的東周早已盛行，并舉了《左傳·昭公八年》“是古之貴仁義而賤勇力也”的例子［9］15。陳先生說法的大概沒有錯，金景芳先生也曾有類似觀點［3］119。不過，據(jù)筆者查證《左傳》中并沒有“仁義”概念，陳先生所舉的例子是《谷梁傳·昭公八年》之誤。墨家也講仁、義，也有仁義連用。《墨子》中，用仁者，如“天下之為父母者眾，而仁者寡。若法其父母，此法不仁也”（《法儀》）；用義者“不義不富，不義不貴，不義不近”（《尚賢上》）；仁義連用者，如“舉天下之仁義顯人，必稱此四王”“其友皆好仁義”（《所染》），“且今天下之王公大人士君子，中實將欲為仁義，求為上士”（《尚賢下》，亦見于《尚同下》）。但是墨子所指的仁義含義與儒家頗不一致，并且沒有探討仁義之間的聯(lián)系，正如張奇?zhèn)ハ壬赋觯骸安还堋省埠?，義也好，或者是‘仁義’，在他看來就是一個意思，即‘兼相愛，交相利’……墨子雖然意識到了‘義’的行為準則作用，但是把‘義’這層含義附加種種外在條件，并且他沒有著力于把‘仁’與‘義’或者‘兼愛’與‘義’對應(yīng)起來深入討論其間的異同和聯(lián)系。因而，他雖然講了許多‘仁義’之詞，但僅是一種習(xí)慣用法。”［10］因此墨子不算真正意義上的仁義并舉。

1993年出土郭店竹簡中有大量仁、義字樣出現(xiàn)。根據(jù)張立文先生所言“《緇衣》《五行》《成聞》《尊德義》《有性》《六德》《唐虞》《忠信》《天命上下》”均有仁、義出現(xiàn)。張先生概括地指出：“其所講之‘仁義’，是指君臣、父子、夫婦的形于內(nèi)的倫理道德意識與形于外的倫理道德行為；是指儀禮形式中表示敬意的儀式與威嚴的形式；是指族類情感與合宜理性，親情之愛與有節(jié)度的裁制；是指內(nèi)在‘主人’的價值取向與外在‘主我’的價值取向；是指理想人格與價值標準?！保?1］張先生所論可謂精到，郭店竹簡所顯示的仁義思想大概在孟子之前③張立文先生指出郭店竹簡儒家文本十二篇“非一人一時之作，大致完成于孔子之時至戰(zhàn)國中期之前”，相當于孟子之前或者同時，見其作《略論郭店楚簡的“仁義”思想》，《孔子研究》1999年第1期，第59頁。，其中顯示的仁義之間的矛盾和解決的努力，類似于《表記》所述。誠然，在某種意義上，我們可以說孟子就是在調(diào)和仁義之間的張力和解決其矛盾而使用仁義概念，提出“居仁由義”的主張。

二、孟子的仁義觀

（一）仁義

《孟子》一書言仁大致分為三種情況。夏震武先生《〈孟子〉講義》中指出：“孟子七篇有專言仁者，‘仁者，人也，合而言之道也’，是也；有并言仁義者，‘仁，人心，義，人路也’是也；有總言仁義禮智，‘惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也’是也?！雹芟恼鹞洹睹献又v義》，1922年開封新民社石印本影印，第36－37頁，見林慶彰主編《民國時期哲學(xué)思想?yún)矔返谝痪?5，文聽閣圖書有限公司2010年版。筆者亦將把所言之仁分三種情況：一是最高的仁，即使夏震武先生所指的專言之仁，二是一般抽象的仁即夏先生所言并言仁義之仁和總言仁義禮智之仁，三是具體的仁，主要是仁的具體表現(xiàn)，比如孝悌。最高的仁，就是《中庸》“仁者，人也”或者《孟子》“仁，人心也”，是人之所以為仁的本質(zhì)屬性，包含孟子所說的仁義禮智四德或者四心，也就是馮友蘭先生所謂全德之名的仁，其內(nèi)涵與外延與孔子所論全德之仁一致①《朱子語類·性理三》載朱熹論仁：“自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智?！贝怂^仁包四德。；一般抽象的仁，或者作為仁義禮智四德之一的仁，當然四德收斂于仁義二德，所以就是與義相對的仁，其內(nèi)涵和外延大致和孔子所論作為眾德之一的仁；具體的仁也與義并列，單獨指向愛人（民），與義共同時分別指向父子、君臣、事親和從兄即孝悌。

《孟子》中“仁”“義”連為復(fù)合詞共出現(xiàn)27次。陳昇先生在其《〈孟子〉講義》歸納出仁義在《孟子》文本中的六種具體涵義，分別是簡化了的仁義禮智、仁義之道、良心、道德、仁與義的某一方面 、仁和義［12］191－193；梁濤先生認為《孟子》一書中仁義一詞主要是三種意義：一是“抽象的思想、學(xué)術(shù)、原則、法則等”，二是“意志的法則、準則”，三是“道德實踐的內(nèi)在根據(jù)”。梁先生進一步指出：“從以上內(nèi)容看，仁義無論在內(nèi)容和使用上都沒有出仁。因此把仁看做孟子核心思想可能更適合?！保?］386－387陳、梁二位先生所概括雖然不盡一致，但是均持之有故，言之成理，只是解讀的角度不同罷了。不過，筆者覺得陳先生的概括貼近《孟子》原文，更加可取。值得注意的是，梁先生從他所概括的仁義的三種涵義得出孟子的核心思想是仁，筆者覺得不盡然。雖然從最高的意義看，孟子的仁確實可以包義，甚至仁義禮智四德，但圣賢“因時而作”，孟子更加強調(diào)的是一般抽象和具體的仁、義。在具體的仁、義而言，仁、義之間存在差異甚至矛盾，孟子希望解決的就是仁義之前的這種矛盾和單獨強調(diào)仁或者義帶來的弊端。因此，筆者認為孟子的核心思想是仁義而不是仁。以下，筆者用抽象的仁義和具體的仁義兩分法②抽象的仁義與具體的仁義兩分法，參見萬光軍《孟子仁義思想研究》，山東大學(xué)出版社2009年版，第57頁。的形式對《孟子》中的仁義進行闡述。

抽象的仁義就是對仁義進行理論性概括和描述，其所體現(xiàn)多是仁義本身所具有的特點和功能。抽象的仁義亦可以稱之為仁義本身③牟宗三指出：“‘仁之于父子也’是說仁在父子之間的表現(xiàn)”，“‘惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。’這是說仁義禮智本身”，見牟宗三《孟子演講錄》，廬雪崑整理，《鵝湖月刊》2005年4月總358期，第5頁。。抽象的仁義之仁又可以分為最高的仁和一般的仁，作為最高的仁，那就是“人”，人的本質(zhì)特征，它包括義，而一般的仁，它與義并列為二，是人所具有而應(yīng)該由的兩種道德價值和原則。

關(guān)于抽象的仁義的表述，《孟子》一書中主要有兩種形式，一為分列或者仁義對舉；二為并舉或者相連使用。第一種情況的如：

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也；莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也?！保ā豆珜O丑上》）

“吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也，義，仁之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《離婁上》）

“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）

“（太甲）于桐處仁遷義。”（《萬章上》）

“由仁義行，非行仁義也。”（《離婁上》）

“君仁莫不仁，君義莫不義”（《離婁上》）

“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義?！保ā豆珜O丑下》）

“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；皆有所不為，達之于其有所為，義也?！保ā侗M心下》）

第二種情況，即并舉仁義的如下：

“何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《梁惠王上》）

“何謂上志？曰：仁義而已矣?！保ā侗M心上》）

“率天下之人而禍仁義?！保ā陡孀由稀罚?/p>

“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？”（《公孫丑下》）

“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義哉？”（《滕文公下》）

“是邪說誣民，充塞仁義，仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚?/p>

“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義?！保ā峨x婁下》）

從對舉的情況看，主要是把仁和義分別作為人所當居由的道德原則，基本上可以上用人之“安宅”來比喻仁，用正路或者大道來比喻“義”。不過，仁更加側(cè)重于人的“居心”即用心，比如孔子和孟子均講的“愛人”等情感或者“不忍人之心”或者是一種警覺而不迷失的心理狀態(tài)。仁義并舉的時候往往把仁義作為一種抽象的道德原則，或者道德理性，其用意主要是把仁和義兩種原則或者價值加以整合而形成一個完整概念。以下就孟子就作為人心和人路或者安宅和正路兩個方面進行解讀。

就仁義本身來說它首先是“人心”和“人路”。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）所謂“仁，人心也”是說，仁是人心的本質(zhì)屬性，其表現(xiàn)為對同類的“中心憯怛欣然之”愛，或者表現(xiàn)出不忍人之心，見孺子入井自然生惻隱之心。孟子說“人皆有不忍人之心”，“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），不忍人之心就是不忍加害于人之心，惻隱就是見孺子將受傷害的同情而心痛。所謂“義，人路也”，是說“義”是人應(yīng)該走的最平正開闊、最安全保險之路。如孟子所引《詩經(jīng)》“周到如砥，其直如矢”。人道當由義行，孟子認為只有順著“義”而行，才能是人應(yīng)該走和值得走路。雖然仁是人心的本質(zhì)屬性，人心本具仁，但難免不被各種欲望私心雜念所暫時蒙蔽或者因松懈放逸而不“丟失”。因此孟子主張“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。從“已矣”的語氣詞可以看出，孟子肯定而果斷，非常自信學(xué)問之道就是求“放心”?！胺判摹本褪欠乓葜?，后世儒者所言“心不在腔子里”。把這種放逸之心找回來，保持心的警覺和平靜，才是恢復(fù)期本來面目即仁的狀態(tài)。心處于仁的狀態(tài)，人的行動才能處于正道；反過來，順著義而行才能找回仁心本來面貌，正如彭林先生所言：“仁是心，義是路，順著義這條路，修身問學(xué)，就可以找回放失之心，恢復(fù)人性的本來面貌?！保?3］307行義而達其道，久而久之，將讓人心恢復(fù)仁的狀態(tài)。這就是孟子為什么強調(diào)“養(yǎng)”。孟子非常強調(diào)養(yǎng)的功夫，如強調(diào)“集義養(yǎng)氣”，盛贊王子的“居移氣，養(yǎng)移體”①《孟子·盡心上》：“孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：‘居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？’”。在這個意義上，人心和人路并列而排。但孟子更傾向于仁心對人路的主宰作用，因此孟子給出的學(xué)問之道中只說“求其放心”，而不說求其“失路”。

其次孟子所說仁義是安宅和正路。孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠其安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）孟子用“人路”“正路”“大道”來比喻，其意思大致相同，他想說明的無非就是“義”是人們該遵守或者由之而行的法則。而用“人心”“人”“安宅”“廣居”等來解釋或者比喻仁?！叭诵摹薄叭恕钡谋扔鳎菫榻沂尽叭省钡谋举|(zhì)內(nèi)涵，表明為人之所以為人就在于其有“仁”或者其有“仁心”。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這里所說“仁”就是人的本質(zhì)屬性。馮友蘭先生解釋該句時說：“孟軻和《中庸》的這種互相解釋，聯(lián)合起來說明一個意思，那就是‘仁’和‘人’這兩個概念的內(nèi)容幾乎是一致的，也可說，就是一致的。所以‘仁’可以作為‘人’的規(guī)定性，‘人’也可以作為‘仁’的規(guī)定性?！收呷恕褪钦f，‘仁’這種道德品質(zhì)是人之所以異于其他動物者?！室舱呷艘病?，就是說，‘仁’這種道德品質(zhì)，只可以在人中體現(xiàn)。”［14］229－230馮先生的解釋可謂精道，故筆者從之。用“安宅”“廣居”來比喻“仁”的時候，是把“仁”視為與“義”并列的兩種道德價值或者原則，它告訴我們由仁義行或者“居仁由義”，是最安全最坦蕩的人生。不過，這個意義上的仁，孟子多把他放在心中，以“仁存心”。孟子說“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”（《離婁下》）。

有時候孟子還把仁禮義三者并列而言，說明三者均是大人或者君子所當居由持守的內(nèi)容。如孟子說：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》）

“居天下之廣居”就是居仁，“立天下之正位”就是“立于禮”，“行天下之大道”就是“由義而行”。這里孟子把仁比作最適宜人居住的地方，是對孔子說過“里仁為美，擇不處仁，焉得智”（《論語·里仁》）的發(fā)揮和闡發(fā)?？鬃诱f“不學(xué)禮無以立”（《論語·季氏》），又說“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），因此孟子所謂立之正位，就是“以禮為則”之正位。前面說“義是仁路”所以，這里大道所指就是“義”。仁禮義三者均備于己的人，能做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這樣的人就是孟子理想中的大丈夫。

另外，孟子有時也把仁義和禮智一起并列為四德。比如《孟子·告子上》說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也?！痹谶@里，仁義和禮智均被視為人性本具四種德行的內(nèi)容，共同作為人性善之根據(jù)。

具體的仁義，從大的方面即家、國關(guān)系而言，主要是分別指向父子和君臣，父子主仁，君臣主義；從小的方面即家庭內(nèi)部而言，主要是“事親”和“從兄”。事親為孝，從兄為悌。與國相對的家庭內(nèi)部（血緣親族內(nèi)部）的處理，以仁或者以恩為主，而社會之中君臣上下之間的關(guān)系以義為主。孟子認為“天下之本在國，國之本在家”（《離婁上》）。所以，仁義的施行當從家庭開始，孟子因而非常重視孝悌。但是，畢竟“人道政為大”（《禮記·哀公問》），政治問題直接影響人們的生死存亡，因此作為一個有責(zé)任的人，不能滿足于家庭的孝悌而已，必須“達之天下”①“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）。

先論大的方面的仁義。孟子開篇與梁惠王的對話中指出“未有仁而遺其親者也，未有義后其君者也”（《梁惠王上》）。在《滕文公》上篇中孟子引《尚書》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。父子之有親就是指仁。父子和君臣是作為文明社會不可或缺的人倫，并且是非常核心之兩倫。儒家重視五倫關(guān)系，而父子和君臣這兩倫是重中之重，就如莊子所言“無所逃遁于天地之間”②《莊子·人間世》借孔子的話說：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！币姴艹肚f子淺注》（修訂重排），中華書局2007年版，第48頁。，只是孟子并不從消極的方面看人生中的這種關(guān)系，而認為是人性之所在。孟子說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命?！保ā侗M心下》）仁義的具體實行會遇到“命”的限制和制約，但因其根于人性，君子不把它當作命，而是積極進取，以仁義立命。

次論小的方面的仁義。孟子曰：“親親，仁也；敬長，義也?！保ā侗M心上》）在家庭內(nèi)部，侍奉雙親就是仁，尊敬兄長就是義。孟子非常重視家庭內(nèi)部仁義的落實。“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂是斯而者。樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知手之舞之足之蹈之。”（《離婁上》）孟子認為“仁”的落實當從事親開始，“義”的落實當“從兄”開始?！皬男帧本褪恰熬撮L”。他把孔子所提倡和強調(diào)的四種德目，仁、義、智和治國的兩種手段禮樂做以“事親”“從兄”為中心的結(jié)構(gòu)性解釋。在孟子的心目中事親和從兄所體現(xiàn)的仁義是其他德目展開的必要性和服務(wù)的對象。

再論仁義之實。在具體仁義的展開過程中，我們有必要區(qū)分仁義之端與仁義之實。孟子從人心中挖掘仁義的根據(jù)，提出“惻隱之心，仁之端；羞惡之心義之端”，有時又主張“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也”。其實作為心理的仁義之萌芽并不是仁義之實而只是仁義之端。同樣，作為家庭之中的“親親”“敬長”也只是實行仁義之開始而非完成。孟子說：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下而已矣?！保ā侗M心上》）孟子的意思是只有把親親和敬長的心理情感推廣到天下人，才是仁義的完滿。阮元曾作過相關(guān)的解釋，他說：“此章言仁之實事親而加以‘實’字。實者，對‘端’字而言。惻隱之為仁之端，充此端以行仁則孝?！瓕嵳?，事實也，圣賢講學(xué)，不再空言，實而已矣?！藢嵶肿铒@重要，而歷代儒者忽之，惟漢趙岐見之最顯，故于《孟子》‘言無實不祥’，特注之曰：‘孝子之實，養(yǎng)親是也’。”［4］206在家庭內(nèi)部侍奉雙親，尊敬兄長就是仁義之實，而在社會上“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），在政治上施行仁政尊賢使能，保民富民養(yǎng)民教民才是仁義之實。

（二）仁義并舉

抽象的“仁義”是被孟子把具體仁義從眾多德目中凸顯出來而實現(xiàn)的，即攝禮智樂以歸仁、義而并舉仁義?！叭手畬?，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂是斯二者。樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知手之舞之足之蹈之?！保ā峨x婁上》）孟子從家庭內(nèi)部具體的仁義入手，將孔子所提倡的仁、智、義和治國的兩種重要手段（禮樂）收攝到仁義兩個德目之中。仁在家庭中的落實是侍奉雙親，義在家庭中的落實是尊敬兄長。仁、義、禮、智均是孔子重視的德目?？鬃映３Ｈ手菍εe、仁禮或樂并提、強調(diào)持守義③《論語》中多有體現(xiàn)，比如仁智對舉的有“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者壽”；仁禮樂并提的有“人而不仁，如禮何？仁而不仁如樂何？”強調(diào)義的有“不義而富且貴，于我如浮云”等。。而在孟子這里，智被解釋為對孝親和尊長這兩件事覺解和持守；禮被解釋為對孝親和尊兄兩件事情所做的具體條目和規(guī)范；樂被理解為是對孝親和尊長兩件事情之中的沉浸和陶醉，由仁義行而自得其樂。王夫之對孟子以上一段話做出了深刻的闡發(fā)和揭示。他說：“事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節(jié)文斯方事禮之實，樂斯方是樂之實。若與不于斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習(xí)儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂，卻都是無實；無實便于己不切，即非心德。孟子立言宗旨，大概如此?！保?5］615王夫之認為孟子立言宗旨是要把仁、義、禮、智、樂均落實在具體的孝敬父母、尊敬兄長的活動之中，然后才能實有所得于身而為其德。

仁義對舉或者連用，顯示出孟子的特殊關(guān)懷和深刻用意。從抽象仁義意義上來說，仁義對舉是為了告訴我們?nèi)屎土x之間存在著區(qū)別和聯(lián)系，通過對舉的方式展示仁和義這兩種東西的區(qū)別不容混淆；而仁義并舉告訴我們?nèi)柿x之間存在著不可分割的聯(lián)系，應(yīng)該把它視為一個有機整體，仁義就是一個有德之人所由或者所當由的全部內(nèi)容。孟子非?？隙ǜ嬖V我們“居仁由義，大人之事備矣”。正如陳昇先生所指出：“孟子把仁與義對舉，其用意在于彰顯仁與義的區(qū)別；而大量適用仁義連用，其用意在于暗示仁與義有無法分割的聯(lián)系?！献哟罅渴褂萌柿x連用，是向人們提出一個思維方法上的要求，即不應(yīng)當把仁義視為相互絕對對立的二物，應(yīng)當視‘仁義’是一個既相互有著區(qū)別、同時二者又是相互關(guān)聯(lián)的有機整體。簡單地說，是要求人們分析、處理問題時候，應(yīng)當是既講仁，又講義，不能只顧一頭。”［12］197從具體仁義意義上來說，它主要是抓住人類社會中最主要的兩種人倫關(guān)系（父子和君臣），希望兩者兼顧，不顧此失彼。張奇?zhèn)ハ壬赋觯骸叭逝c義作為規(guī)范涵蓋了封建社會中最重要、最根本的人倫內(nèi)容，兩者之中舍去任何一方面都會導(dǎo)致片面?！保?6］43仁和義通過孟子具有內(nèi)在義理之合地復(fù)合成新的概念仁義表示對前兩者提高、創(chuàng)新和升華。張先生進一步指出：“它（指仁義）把握特定社會秩序中人倫關(guān)系的根本，從而涵蓋了整個人倫社會；它把握了人德和行為規(guī)范的核心，從而抓住了人們的基本德性和主要規(guī)范；它完整地展示了人之道的內(nèi)在層次結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出人之道的本質(zhì)和特征，從而成為人生之道、社會之義的同義詞或者代名詞?！保?6］44從而也成為孟子解決時代問題之道，即仁義之道。

三、孟子仁義觀對孔子之道的發(fā)展

孟子非常推崇孔子，他說“乃所愿則學(xué)孔子”，認為自己大談仁義，辟異端的原因就是為了捍衛(wèi)孔子之道。他說：“楊墨之道不息，孔子之道不著”（《滕文公下》），并把自己辟異端倡仁義之道的使命與孔子作《春秋》相提并論。因此，很有必要探討孟子仁義觀對“孔子之道”的繼承和發(fā)展的要點。筆者認為孟子的仁義觀對“孔子之道”的發(fā)展主要體現(xiàn)在以下幾個方面：（1）由仁禮到仁義的變化和推進（2）實現(xiàn)從仁、義到仁義的完成（3）由仁智到仁義轉(zhuǎn)變（4）知命畏天到以仁義立命的發(fā)展。

（一）仁禮到仁義

翻開《論語》，我們很容易知道孔子仁禮并提。孔子說“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）；在回答顏子回仁時回答“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》）；孔子也說：“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，為善也?！保ā缎l(wèi)靈公》；在林放問禮之本時，孔子贊其“大哉問”，并解釋說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā栋速罚┛鬃映Ｈ识Y并提，體現(xiàn)了孔子對禮的重視，決心以仁來復(fù)活禮而努力。

一般認為，孔子思想的核心概念是仁，比如《呂氏春秋·不二》中說“孔子貴仁”。但孔子非常重視禮，他說“不學(xué)禮無以立”①《論語·季氏》中載伯魚回答陳亢孔門家教問題時說：“他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學(xué)禮乎？’對曰：‘不學(xué)禮，無以立?！笨梢娍鬃雍苤匾暥Y。，又說“立于禮，成于樂”②子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）。因此，仁和禮當為孔子思想體系中的重要概念。雖然孔子思想以仁為核心還是以禮為核心學(xué)術(shù)界存在爭議，但正如郭沂先生所言：“絕大多數(shù)學(xué)者一致認為，仁和禮是孔子思想體系中的兩個重要概念，仁禮學(xué)說是孔子的重大歷史貢獻?！保?7］563可見，我們把仁禮視為孔子的重要思想大概是沒有問題的。事實上，就如郭先生所指出，仁禮學(xué)說是孔子重大的歷史貢獻，孔子最重要的貢獻就是以仁釋禮，欲復(fù)活古已有之的禮。李澤厚先生曾指出“孔子以仁釋禮，將外在規(guī)范化為內(nèi)在自覺，是中國哲學(xué)史上的創(chuàng)舉”［18］1。禮雖然是周公制禮作樂以來就存在于人們的生活之中，但經(jīng)孔子加工和改造使之有了新的境界。楊向奎先生說：“孔子重視禮，加工和改造了禮，豐富了禮的內(nèi)容，美化了禮，目的是使人們的生活豐富多彩，都成為文質(zhì)彬彬的君子。”［19］373他還說：“孔子的‘禮’達到了一個新的境界，不是與玉帛結(jié)合的對等交換了，是與‘德’‘仁’結(jié)合的規(guī)范行為?！保?9］371孔子用“仁”作為“禮之質(zhì)”，給禮找到了本質(zhì)內(nèi)容，以免讓禮成為毫無精神內(nèi)涵的外在虛文。孔子所批評的“人而不仁，如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）就是明證。

孔子也講義，但是《論語》未見仁義對舉或者并舉。不過，孔子提到了禮和義的關(guān)系。他說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）孔子把義作為禮之質(zhì)，就是以義作為靈活處理“禮”的變化時候的原則。孔子說：“君子之于天下，無適也，無莫也，義之與比?！保ā独锶省罚┛鬃訉ΧY的態(tài)度是因革損益的態(tài)度，其原則就是“義”。孔子說：“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也，今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕》）在極端情況下，比如“仁”和“身”不可兩全之時，孔子主張殺成仁，他說：“志士仁人，無求生以害，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）仁人志士當堅守原則不茍活，為成就仁德，在必要時候不惜犧牲生命?？梢?，對“義”的原則的堅守，最后歸結(jié)為仁。所以筆者認為孔子強調(diào)的是仁禮，而非如某些學(xué)者所言仁義禮三位一體。

孟子對孔子仁禮學(xué)說的一個發(fā)展就是將孔子作為禮之質(zhì)的“義”凸顯出來，而淡化對禮具體規(guī)范的強調(diào)。孟子與充虞的關(guān)于棺槨尺寸之禮的對話中體現(xiàn)出了孟子對禮規(guī)范的態(tài)度。他說：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達于庶人，非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅；無財，不可以為悅。得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然？且比化者無使土親膚，于人心獨無恔乎？吾聞之：君子不以天下儉其親。”（《孟子·公孫丑下》）禮強調(diào)差等，天子、諸侯、大夫和士的棺槨尺寸和厚度依照等差數(shù)列而遞減，但孟子主張?zhí)熳邮艘粯樱硎舅恢匾暥Y背后的精神原則即“義”或者“仁”，而非具體規(guī)范。因此孟子仁義對舉、并舉，大量使用，雖然也有君子以“仁存心，以禮存心”的說法，但這里孟子側(cè)重的是禮背后的“敬”，因為孟子接著說“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。事實上，孟子只是把禮視為仁和義的節(jié)文。他說“禮者，節(jié)文斯二者也”（《離婁上》）。

（二）仁、義到仁義

孔子講仁也講義，但在仁與義之間孔子更加強調(diào)仁。《論語》中仁出現(xiàn)109次，義只出現(xiàn)24次，還有孔子提倡的“殺身成仁”。由此，不難看出他更加重視仁。而孟子提倡“舍身取義”，在孟子那里，仁和義幾乎具有同等重要的地位①前面說，在最高意義上，孟子的仁包括義、禮、智等諸德；在最高意義上的仁和孔子所謂的仁是無二無別，這正好體現(xiàn)了孟子是私淑孔子傳人。。孟子多次仁義對舉、并舉，把仁義視為一個整體概念。如前所述，在《論語》中，尚無仁義對舉或者并舉的現(xiàn)象，孔子也沒有把仁義視為一個整體的概念。事實上，孔子把仁作為最高的德目，而其他的德目都在其籠罩之下。如前文所引證謝無量先生在《中國哲學(xué)史》中所言：“曰義，皆仁體中所包之德。”［20］69“義”是低于“仁”一層次的德目。孟子挖掘孔子仁中存而未顯之“義”，與之相提并列?？鬃诱f仁者愛人，但也說“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）?！皭喝恕钡囊幻嫫鋵嵕褪敲献铀^羞惡之心之惡。孟子認為“義”發(fā)自人的羞惡之心。因此，可以說孟子把孔子仁中所含而未顯的“義”挖掘出來而與之互補。照龐樸先生的看法，孔子早已把“惡”納入到仁的觀念之中了。他說：“孔子雖然沒有把‘惡’直接作為仁的內(nèi)涵，而歸之與仁者的情感和行為的另一個方面；但孔子也不曾在‘仁’之外另立一個表示恨的道德規(guī)范。他用‘能好人，能惡人’雙舉的辦法，把恨作為愛的補充物和對立面，統(tǒng)一到一個有道德的人身上，事實上，也等于是把這個道德觀念本身中去了。”［21］18龐先生的發(fā)現(xiàn)是很有價值的，他揭示了孔子繼“孔子說仁”，孟子說“仁義”的內(nèi)在根據(jù)，同時也說明了孟子對孔子仁、義觀的一個重要發(fā)展就是由仁、義發(fā)展為仁義。

（三）仁智到仁義

孔子仁智并提，而孟子仁義并舉。孔子的仁智并提一般被稱為仁智統(tǒng)一說，如馮契先生曾說孔子提出了“仁智統(tǒng)一的新學(xué)說”［22］84?！墩撜Z》中多處仁智并提?？鬃诱f：“仁者樂山，智者樂水。知者動，仁者靜”（《雍也》）、“仁者不憂，智者不惑”（《子罕》）。其次，孔子在強調(diào)仁的同時十分強調(diào)學(xué)習(xí)。楊澤波先生說：“《論語》中‘學(xué)’字64見，約占全書15900余字的0.4%。打開《論語》學(xué)習(xí)重要性的論述隨處可見?！保?3］179楊先生所言不錯，孔子確實非常重視學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)就代表“智”?！吨杏埂氛f“好學(xué)近乎智”，《孟子》中所引的子貢的話也說“學(xué)而不厭，智也”①“子貢曰：學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）。孔子貴仁，又非常重視禮，也因此非常強調(diào)對禮樂的學(xué)習(xí)和練習(xí)。孔子說“立于禮，成于樂”，在對其子伯魚的庭訓(xùn)中告誡他“不學(xué)禮無以立”“不學(xué)詩無以言”（《論語·季氏》）。孔子六種好美德如仁、知、信、直、勇、剛而不學(xué)習(xí)，均有其“蔽”?？鬃诱f：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）這就是孔子告訴子路的六言六蔽。孔子自稱“學(xué)而不厭，誨人不倦”，發(fā)奮忘食。子貢稱為孔子“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）。仁且智被后世認為是圣人的最重要的特點。比如，《孟子》文中記載陳賈以仁且知周公也沒有做到、圣人也會有過錯來安慰齊宣王不經(jīng)孟子同意而伐燕之悔。他以此來問孟子，但孟子對此并不以為然，而是突出周公的親親（仁）的方面，而不是他不知管叔將叛②見《孟子·公孫丑下》，陳賈見孟子和問周公段。。

與孔子相比，孟子對學(xué)習(xí)的強調(diào)有所減弱。楊澤波先生說：“《孟子》對學(xué)習(xí)和認知的重視程度顯然趕不上孔子?！睹献印芬粫小畬W(xué)’字見33次，占約全書35382字的0.09%，與《論語》相比，相差實在是太懸殊了。讀《孟子》很難感受到他對學(xué)習(xí)和認知的重視和熱情?！保?3］179－180筆者認為楊先生所言甚是，而孟子不如孔子重視學(xué)習(xí)和認知的原因，就是因他認為對心中良心（仁義）的體驗和挖掘才是本，而且他擔(dān)心對“智”強調(diào)，容易造成機巧之心和穿鑿附會的習(xí)氣。孟子說：“恥之于人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”（《孟子·盡心上》）孟子認為那些玩弄巧智的人，完全不顧廉恥，這是德行修養(yǎng)方面最大的危險。他又說：“所惡于智者，為其鑿也?！保ā峨x婁下》）有了巧智而不踏實做工夫就容易對理論穿鑿附會，比如告子的義外說，墨家的兼愛說。因此孟子把智的方向主要定格在仁義之上，他說“智者，知斯二者而弗去也”（《離婁上》），孟子用“是非之心”來解釋“智”，而是非正如馮契先生所言“主要指做道德判斷”［22］172。因此孟子就用仁義來代替仁智，以道德（仁義之道）統(tǒng)領(lǐng)知識，為學(xué)和求知奠定了方向，按照后世的說法孟子既尊德性也道問學(xué)，以尊德性為本，道問學(xué)為末，以德性的修養(yǎng)和提高帶動對知識的探求。照王陽明先生所言就是讓學(xué)問有個“頭腦”③《傳習(xí)錄》中載：“愛問：‘……如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？’先生曰：‘如何不講求？只是有個頭腦?！币姟锻蹶柮魅罚ㄒ迹?，線裝書局2012年版，第76頁。。這是孟子對孔子之道一個重要發(fā)展。

（四）畏天知命到以仁義立命

在天命觀上，孟子以仁義立命來發(fā)展孔子畏天知命的思想。孔子認為要敬畏天命，但同時也要知天命?？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）又說自己“五十而知天命”，還說：“子曰：‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。’”（《憲問》）。《論語》最后一章強調(diào)“不知命，無以為君子”。孔子認為對天要保持敬畏，因而亦不能欺天?？鬃右娔献雍?，子路不高興，孔子就對天發(fā)誓說：“予所否者，天厭之！天厭之！”④《論語》中載：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《雍也》）因為天不可欺，所以對天發(fā)誓是有效的?？鬃又炀哂兄髟字x，因而知天命之人將知所止，堅定自己的方向，因而無比勇敢自信。當孔子被圍困于匡時說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子知天命，知斯文不可廢，同時也相信匡不能拿他怎么樣，因為孔子掌握了周朝以來的禮樂文化。因此面對匡人圍困，孔子非常泰然淡定。

孔子畏天知命，也強調(diào)主觀努力，孟子承其后而提出立命的問題。郭沫若先生指出：“在孔子的整個思想體系上，我們可以看出，他主觀上的努力是抱定一個仁，而在客觀的世運中是認定一個命?！保?4］106郭先生所言甚是，孔子在主觀方面即道德修養(yǎng)領(lǐng)域強調(diào)“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），而在客觀方面也感嘆無奈，如“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎！”（《子罕》）?？鬃訉陀^命運的認識基礎(chǔ)上，知其不可而為之?？鬃拥茏幼勇氛f：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ā墩撜Z·微子》）當時有守門的隱者評價孔子是“知其不可而為之者”⑤《論語·子路》中載：“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏?！唬骸侵洳豢啥鵀橹吲c？’”?？鬃游诽臁⒅?，為推行道義而知其不可為而為之。孟子用仁義之道繼承和發(fā)展了這個問題。孟子繼承孔子的知命思想，但他強調(diào)主要不是畏天，而是“事天”和“立命”的問題。孟子從仁義的角度，實現(xiàn)知天，事天，立命，以盡心的方式知天，養(yǎng)性的方式事天，以修身的方式，立命。歸根結(jié)底，都從主體仁義道德方面來實現(xiàn)，他把主客打并為一，把君子追求和努力方向歸結(jié)到一點，即主體自由的領(lǐng)域①主體自由的領(lǐng)域就是成就仁德或者說成就德性的領(lǐng)域，比如孔子強調(diào)“我欲仁，仁斯至矣”“為仁由己，而由人乎哉”，這領(lǐng)域被孟子歸結(jié)為“在我者”?！霸谖艺摺钡奶攸c就是“求則得之，舍則失之”（《盡心上》），孟子提出“在我者與不在我者”的區(qū)別，“不為”與“不能”的區(qū)別。這些目的都是要強調(diào)認清什么是能做到的，以能做而不去做而導(dǎo)致不成功的事情為羞恥，返回到根本的事務(wù)上，把時間和精力放在我者。在我者比如仁義道德的實現(xiàn)與否，完全取決于“為與不為”的問題，而非“能與不能”的問題，見《梁惠王上》孟子答齊宣王問齊桓、晉文之事章。，更加強調(diào)主體的尊嚴和能動性。他說“盡心，知性，知天”，同時以存心養(yǎng)性來事天，修身以俟之，就是立命。孟子還主張“君子行法以俟命”，這就是按照仁義之道而行，至于結(jié)果歸諸天命。他還主張人們把時間和精力放在自己能主宰的范圍，即屬于我的道德修養(yǎng)上，如仁義等，而不是去追求那不能由自己主宰的東西，如富貴名利。因此，筆者認為孟子立命的思想是對孔子畏天知命思想的充實和發(fā)展。

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