尹江鋮

（南華大學 馬克思主義學院，湖南 衡陽 421000）

莊周已于兩千多年前“化蝶”去了，留給我們的是一部汪洋恣肆的《莊子》。其文氣縱橫四海，遨游九霄，與其說是出自一位思想家，不如說是一位偉大的詩人化身而成的詩?！罢軐W”一詞是后人給詩性的《莊子》貼上的一個不十分恰當?shù)臉撕灒笕艘獙Α肚f子》進行理解又不得不借助哲學概念。面對具有豐富內(nèi)涵的《莊子》，首先要恰當?shù)匕盐掌渥詈诵牡母拍詈驼軐W特質(zhì)，由此才能提綱挈領，闡述其內(nèi)涵，分析其不足。

然而《莊子》畢竟難解，后來人由于自身所處學術背景、自己學術興趣等等的不同，對《莊子》有著各自不同的理解和解釋。歷史上出現(xiàn)的多種解釋，大體可分為三類，首先是將《莊子》作美學的解釋，其次是將《莊子》作道學的解釋，最后是將《莊子》作心學的解釋?！肚f子》無疑是可以作美學的解釋的，《莊子》所蘊含的美學思想也深刻影響了中華民族的各個方面，但任何一種美學都有其哲學根源，因此若搞不清楚這個根源，僅將《莊子》解釋為一種美學不足以給莊子作思想上的定性。從學術史的角度來講，前輩學者都從哲學的角度將《莊子》解釋為一種承襲老子而來的道學，因此其中蘊含的美學思想也就是根植于道學，直到現(xiàn)代才有學者從心學的角度去詮釋莊子，開出了新的視域。這種解釋上的不統(tǒng)一則說明《莊子》本身具有豐富的內(nèi)涵，可以多樣的詮釋，二來也呼喚新的聲音來剖析《莊子》，豐富和深化對莊子的理解。到底應該將《莊子》作怎樣的學理定性呢？本文立足《莊子》文本，試作一番新的解釋。

一、應該將莊子定性為一種氣學

（一）對以往解釋的重新思考

如何定性《莊子》，是一個解釋學的問題。解釋行為本身有兩個大的特征，首先是解釋行為囿于解釋背景，以往前輩學者解莊，無不囿于自身主客觀環(huán)境；其次是解釋行為的無限性，一千個讀者，就有一千個哈姆雷特，解釋背景在變化，解釋行為當然也會跟著變化。因此，面對前輩學者的解釋，仍然有重新思考的必要。

首先，不能僅將《莊子》哲學把握為一種美學。《莊子》中確有很多命題，如“逍遙”“坐忘”、“心齋”“神”“復根”“道通為一”等等都能用美學的眼光看待，進行美學的解釋。然而這些命題之所以能作為美學命題被得到認可，是有其哲學根底的。僅將《莊子》把握為一種美學，無疑會使其美學命題背后的哲學根底隱退難見。何以能“逍遙”？通向“逍遙”之路的哲學保證是什么？“坐忘”“心齋”想達到什么？這其中有什么機理？“神”何以“神”？為什么強調(diào)“復根”？其哲學原因是什么？為什么“厲與西施”“道通為一”？這些問題就得不到解答，甚至連問題都會隱而不見。因此，若將《莊子》僅把握為一種美學，就會使得這些豐滿的，有其內(nèi)在學理和生命力的命題降格為一種主張，淪為一種意見。當這些命題淪為一種產(chǎn)物，就不再具有生發(fā)命題的哲學學理；而對產(chǎn)物進行的任何詮釋，都不能代替對其根本學理的發(fā)掘。

其次，不能將《莊子》把握為一種創(chuàng)生論意義上的道學?！肚f子》思想很大程度上來源于老子，其本人也屬于道家學派，但以“道學”來定位他的學說則是錯誤的。

第一，所謂“道學”，旨在學“道”，意即探究這個客觀的“道”。老子、管子的“道”都有創(chuàng)生性質(zhì)，也有萬物本質(zhì)的意思，能生發(fā)規(guī)制萬事萬物。“道”在他們的學說里是一個核心概念，根本性命題，能作為因此以“道學”來定位他們的思想是可以的。但《莊子》并無這種創(chuàng)生論。雖然“道”這個字在《莊子》中出現(xiàn)了380多次，但在歷來被認為是莊子本人所作的內(nèi)七篇中僅有46處，且通觀內(nèi)、外、雜篇，未見有如《老子》第四十二章中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這樣的肯定“道”的創(chuàng)生性的文字。《莊子》文本中只有一處論“道”的文字，似乎是在講“道”的創(chuàng)生性，即“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》）。但我們看到，且不論這里的“道”指的是什么，文本傳達的意思主要有三層：首先是“道”的難以領會，不可把握的性質(zhì)；其次是強調(diào)“道”自本自根的性質(zhì)；第三是“神鬼神帝，生天生地”。對于這段文句的理解，關鍵點就在如何理解“自本自根”和“神鬼神帝，生天生地”。郭象將“自本自根”進一步確立為其“獨化論”哲學，在此基礎上，他這樣解釋“神鬼神帝，生天生地”：“不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也”［1］137，明確說明天地神鬼非道所生，而是自生。后來的氣學家王夫之繼承了這一解釋，他在對這段文句的評論中說：“天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自為本根，無有更為其根者。若有真宰，而豈能得其朕乎?！保?］137“道”非創(chuàng)生萬物之真宰的意思也很明確。筆者認為，這是對這段文句的忠實解釋，是符合莊子原意的。

第二，《莊子》文本中“道”的內(nèi)涵，主要包含三個意思：其一是理或真理的意思，如“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮”（《莊子·齊物論》）；其二是境界的意思，如“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此”（《莊子·大宗師》）；其三是觀察對待萬事萬物的方法、標準的意思，如“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”（《莊子·齊物論》）、“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）。這第三個意思是《莊子》中“道”的核心意思，更是其與老子之“道”有效地區(qū)分開來的意思。因為在老子那里，“道”有著客觀唯心主義的意味，也有著創(chuàng)生性意義，所以是老子學說的核心概念；而在《莊子》中，“道”則是從主觀認識上來講的，并非是其學說中具有奠基性的核心概念。綜上兩個原因，筆者認為將《莊子》把握為道學是不妥的。

最后，不能將《莊子》把握為一種心學。陳鼓應先生曾作題為《莊子內(nèi)篇的心學開放的心靈與審美的境界》的文章，以“心學”把握莊子。陳先生將《莊子》中的“氣”視為“道”的具象化，同時以心解氣，將“氣也者，虛而待物者也”中的“氣”解釋為“空明的心境或清虛的精神境界”［3］54。筆者認為，陳先生這種以心解氣的理解，與莊子原意不符?！皻庖舱撸摱镎咭病敝械摹皻狻?，實際上是“而聽之以氣”的縮略語。關于這一點，成玄英說的很明白：“如氣柔弱，虛空其心，寂泊忘懷，方能應物。此解‘而聽之以氣’也”［1］81，意即“氣也者，虛而待物者也”是對“而聽之以氣”的解釋。而且，郭象說：“遣耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛以待物也”［1］81，這就是說，“虛而待物”的目的在“氣性之自得”，落腳點并非在“心”上。筆者認為，這才是正確的理解。另外，《莊子》中出現(xiàn)的“心”雖有182處之多。但其含義一是指個體意義上的認知之心，二是指大眾輿論意義上的“人之心”，均不具有本體論意味，都是從人體器官之心出發(fā)而講的心的各種功能。由此也可反證出《莊子》確是一種自然氣論哲學，而非心學。

（二）氣是《莊子》的思想基石

以上是從否定的方面來說《莊子》哲學不是什么，那么從肯定的方面來講又當如何呢？要恰當?shù)匕盐铡肚f子》哲學，就要找到那個能保證《莊子》美學得以成立的思想核心、思想基石，就要找到那作為理的“道”寓于其中的東西，找到那作為境界的“道”在哲學學理上得以成立的東西，找到那作為方法和標準的“道”得以可能的東西。

筆者認為，這一思想基石，這一核心的概念就是“氣”?！皻狻痹凇肚f子》中具有本根論的意義。就人來講，“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”（《莊子·知北游》）；就萬事萬物來講，“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》），這已經(jīng)很能說明“氣”較之于“道”更有本根論意義了。“氣”還與《莊子》美學各命題有著學理關聯(lián)。對“心齋”這個美學命題，《莊子》中借孔子與顏回的問答這樣描述：“回曰：‘敢問心齋’，仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心 ，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）這就明明白白點出“聽之以氣”就是“心齋”的辦法和訣竅。為什么呢？成玄英疏曰：“心有知覺，猶起攀緣；氣無情慮，虛柔萬物。”［1］80而“坐忘”則是“心齋”的一種形式。就“神”這個美學命題，集中體現(xiàn)在《莊子》所載異人或稱神人、圣人、至人的“神乎其技”上?！肚f子·達生》篇中，列子問關尹為什么至人“潛行不窒”“蹈火不熱”，關尹答道：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”；梓慶為鐻，見者“驚猶鬼神”，魯侯問其中玄妙，梓慶答道：“臣工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心”，諸如佝僂承蜩、津人操舟都是如此。若總其原因，“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎造物之所造。若是者，其天守全，其神無隙”，然后才能“神凝”而“神乎其技”。就“逍遙”這個《莊子》所宣揚的最高美學命題，文本中有這樣的論述：“若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且嗚呼待哉”（《莊子·逍遙游》）。郭象注曰：“御六氣之辯者，即是游變化之涂也?！保?］11成玄英疏曰：“言無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化?！保?］11能御六氣，即是游于自然無窮之大化，即是逍遙?！皻狻本蜑椤板羞b”提供了前提和保證。又，“若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”（《莊子·齊物論》），郭象注曰：“寄物而行，非我動也”［1］52，人以物為我，化寄氣中，任隨根本之氣自然而動，即是遨游四海?？梢姟皻狻贝_實是《莊子》美學命題的根基，若缺了這個根基，一切二級命題都“恍惚窈冥”，失去了意義根據(jù)。

繼承老子而來的“道”，在《莊子》文本中出現(xiàn)的次數(shù)為“氣”的九倍不止，但在很大意義上只是用其名而不用其實。另外，《莊子》不僅繼承了老子的道論，還繼承了先秦氣論，尤其是管子的“精氣”學說，李道湘先生就曾指出：“以《管子》的精氣論到《莊子》的氣論是先秦氣論發(fā)展最重要的階段，也是先秦氣論發(fā)展的最高階段，它以《莊子》氣論的建立為最高成就?！保?］1莊子將老子的“道”創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為觀念論層面的范疇，失去了奠基性意義的“道”就需要“氣”來為之作學理上的奠基和保證。以最具特征的“道通為一”和“以道觀之”為例，這兩個命題在學理上是如何可能的呢？若不是“通天下一氣”，“道通為一”就成了所謂的絕對的相對論，就失去了其合理合法性；“以道觀之”若合理可行，則必須奠基于“通天下一氣”的基礎上，進行“坐忘”“心齋”，通過“聽之以氣”來達到。

綜上而論，筆者認為，《莊子》哲學，必須把握為一種氣論哲學才是合理的。盡管按照莊子本人，未必有給自己學說定位的主觀愿望和學理沖動；盡管用“氣學”來把握莊子哲學有損其詩性魅力，但從學理上來講，這確是一條明確的通達《莊子》的哲學道路。而且若要使其思想通達無礙，也應當會“逼迫”出一條“氣論”線索來。

二、《莊子》哲學中的氣論分析

前文已經(jīng)將《莊子》哲學把握為一種氣學，則必然要對其氣論進行深入分析。《莊子》文本中出現(xiàn)的“氣”的次數(shù)，有說40次的，有說43處的，準確的來講，應該是46處。面對這46處“氣”，結(jié)合《莊子》全文，既要揭示“氣”在《莊子》中的不同含義，也要理出以“氣”貫之的哲學理論。

（一）《莊子》中“氣”的涵義

關于《莊子》中“氣”的含義，前人也有所論。據(jù)筆者所見，主要有兩篇：黃柏青、朱登吾的《莊子的氣論及其哲學和美學意義》和王洪泉、王贈怡的《莊子論“氣”》。在上所錄第一篇中，作者將《莊子》中的“氣”主要分為兩類，一類是構(gòu)成萬物始基的氣；另一類是作為人的生命本源的氣。作者又將第二類細分為生理之氣和心理之氣兩類［5］48。在第二篇中，作者認為可對《莊子》中的氣劃分為兩類，一類是具有“道”的性質(zhì)的氣；另一類是構(gòu)成宇宙生命具體介質(zhì)的氣［6］129－130。兩文的劃分似都較為簡單，不能囊括《莊子》中“氣”的含義之全貌，也不能從劃分中看到“氣”的隱藏之意或具有引發(fā)再闡釋意義的意思。另外，有些說法也似乎欠妥。比如，《莊子論“氣”》中認為《莊子》之氣是道通向天地萬物的中介，認為莊子修正了老子有關道生萬物的神秘性和形而上性，將老子的“道萬物”的形而上生成演化模式和“氣萬物”的形而下生成演化模式結(jié)合起來，形成了“道氣萬物”演化模式［6］130。因此按照這個模式，《莊子》中的“氣”就既是構(gòu)成宇宙萬物的基本質(zhì)料，又成為了道通向天地萬物的拱頂石。筆者認為，這種看法是違背莊子原意的。首先，雖然《莊子》中的“道”很大程度上可以說是繼承老子而來，但實際上是只用其名而不用其實。“道”在“莊子”那里并不具有創(chuàng)生、演化萬物的意義，而只具有主觀上的方法論意義。其次，所謂演化模式，與“自本自根”原則相違背。這樣，就有必要重新對《莊子》中“氣”的涵義重新進行梳理。

筆者認為，《莊子》中“氣”的涵義大致可分為五種。

第一，專指“云氣”的“氣”。如：“絕云氣，負青天，然后圖南”（《莊子·逍遙游》）、“云氣不待族而雨，草木不待黃而落”（《莊子·在宥》）中云、氣并用的“氣”就是專指水蒸氣一樣的“云氣”?！墩f文解字》中也將這個意思視為氣的本義。

第二，生理之“氣”和心理之“氣”。如：“愁其五臟以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度”（《莊子·在宥》）、“獸死不擇音，氣息茀然”（《莊子·人間世》）都是指生理之氣；“方虛驕而恃氣”（《莊子·達生》）、“猶疾視而盛氣”（《莊子·達生》）、“溺于馮氣”（《莊子·盜跖》）都是指心理之氣。

第三，萬物各自的“氣”。如：“天氣不合，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時不節(jié)。今我愿合六氣之精以育群生，為之奈何”（《莊子·在宥》）、“四時殊氣，天不賜，故歲成”（《莊子·則陽》）、“陰陽者，氣之大者也”（《莊子·則陽》）等都顯示出天、地、四時、陰陽等萬物各有其氣。這也從一方面佐證了所謂的“自本自根”，要不是各有其氣，如何而能“自本自根”呢？這同樣也說明郭象以“獨化”來解莊的正確性。

第四，本根論意義上的“氣”。如：“通天下一氣”“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”（《莊子·大宗師》）、“自以比形于天地，而受氣于陰陽”（《莊子·秋水》）都是闡發(fā)萬物混同一氣的道理。但需要注意的這里的“氣”雖有本根論意味，卻無氣生萬物的創(chuàng)生演化之意。

第五，以氣言心，以道言氣意義上的“氣”。如：“汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！”（《莊子·天地》）此處神氣與形骸對用，神氣用來指心的意思是很明確的，成玄英亦疏曰：“身心既忘，而后庶近于道。”［1］235如：“道行之而成，物謂之而然……道通為一”（《莊子·齊物論》）中“道行之而成，物謂之而然”，是說“二儀萬物，無是無非者也”［1］37，道與物對用，顯然是實指。前文已述，“道”在《莊子》中只具有主觀層面的意義，那么“道行之而成”就是指“氣行之而成”。結(jié)合“通天下一氣”來看意思更明顯，只有“通天下一氣”，萬物由“氣”行之而成，才能“道通為一”。所以“道行之而成”中的“道”是以“道”言“氣”。另外，“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·大宗師》）的“道”按莊子義不可能是實指。結(jié)合以上所論，也應理解為以“道”指代“氣化自然”。需要進一步指出的是，筆者認為這里有一個關鍵點應該注意：《莊子》文本，有以氣言心者，也有以道言氣者，卻似未有以心言道，以心言氣者。若筆者所說確然，若不甚恰當?shù)匾晕ㄐ奈ㄎ镎撝瑒t《莊子》唯物論意義上的哲學品格更為突出，其氣論哲學的面貌更為清晰。

以上將《莊子》中“氣”的涵義析為五種，可以看到“氣”的全貌，也能看到在《莊子》中“氣”與“心”、與“道”的曖昧處、模糊交涉處。這些曖昧和模糊交涉處恰是《莊子》薄弱處，也恰是作為莊子以后的哲學家所繼續(xù)思考的理論生長點而存在的。

（二）《莊子》氣論的邏輯理路

作為一種氣論哲學，自然有其內(nèi)在理路，雖然這在《莊子》中并未明顯地訴諸文字。后世哲學家均認為這一理路就暗含在《莊子》內(nèi)七篇的排序中。如成玄英在《南華真經(jīng)疏序》中，王夫之在《莊子解》中均是這樣看待。后世哲學家除了都認為《莊子》內(nèi)七篇是按照所要表達的思想理路特意安排的以外，還有一個共同點，那便是都以首篇《逍遙游》為邏輯起點，認為以后各篇皆因此篇而依次展開，如王夫之所論：“逍者，響于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而遠害，帝王可應而天下治”［2］75。

分析《莊子》內(nèi)七篇可知：《逍遙游》主要為莊子心目中的至高境界，或者說是一種圣人氣象；《齊物論》齊“物論”或“齊物”論，表達“天地與我并生，萬物與我為一”的道理；《養(yǎng)生主》表達“緣督以為經(jīng)”，不以形累，不以知累，一任自然的道理；《人間世》講真人不能離開人而超世獨立，而能夠通過“心齋”而隨緣應世；《德充符》描述內(nèi)虛而無所執(zhí)，外忘其形骸而一任自然的真人形象，與儒家注重威儀容貌、文辭禮樂的圣人形象形成鮮明的對比；《大宗師》表達“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也”［1］124的思想宗旨；《應帝王》表達無心而應物，一任物之自然自化，“順物自然而無容私焉，而天下治矣”的道理。筆者認為，內(nèi)七篇可分為三部分?！跺羞b游》《人間世》《應帝王》為一部分，“逍遙”一詞總括真人境界，《人間世》講處世，《應帝王》講任物。這三篇合為《莊子》之“用”，是從境界、發(fā)用上來講?！兜鲁浞藩殲橐徊糠?，描述真人形象，也為《莊子》全書之“相”?！洞笞趲煛贰洱R物論》《養(yǎng)生主》發(fā)明達“相”致“用”的道理，為《莊子》全書之“理”。以“理”“相”“用”來概括《莊子》內(nèi)七篇，那么其邏輯就應該是“通理達相致用”。這樣，代表《莊子》至高境界的《逍遙游》就應該是邏輯的終點，而非起點。

以上用“通理達相致用”來把握《莊子》全文的線索只能觀其大概。還需要學理上的邏輯線索才能對它進行支撐。而這個線索的核心就是“氣”。首先是“通天下一氣”，確立自本自根的自然觀本體論；進而才能“齊物”，并通過“心齋”“坐忘”而達到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界；進而才能樹立“德充于內(nèi)，物應于外”［1］103、內(nèi)則虛而待物，外則遺其形骸的真人形象；最后才能“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下大治”（《莊子·應帝王》），才能“乘物以游心”（《莊子·人間世》），才能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”。

三、《莊子》氣論哲學的得與失

（一）《莊子》氣論哲學是自然美的哲學基礎

《莊子》哲學憑借“氣化自然”的思想超越有、無，玄同是、非，又憑借“通天下一氣”不流于唯心空無，確實是對《老子》哲學的修正和超越。其最大的優(yōu)點在于對“氣化自然”的承認和尊重，由是才能作為中國美學的主要根基而在藝術中得到生命的延續(xù)和綻放。提出“通天下一氣”，又拈出“自本自根”，則萬物在其自己，而不像佛教哲學那樣對萬物進行“緣起性空”的分解，這固然是對氣化自然的尊重，更是對氣化之物的尊重。萬物在其自己，而人只應該“心齋”“坐忘”“聽之以氣”，讓氣化之物在如鏡之心中自然呈現(xiàn)，讓通天下之一氣自然流行，才能確立“氣論美學”或者“物論美學”的根基。若沒有對這“氣化自然”的肯定與尊重，若沒有對“自本自根”的氣化之物持“聽之以氣”的態(tài)度，就只能將美訴諸于心了，自然與物之美安在？

（二）《莊子》哲學的理論盲點與理論困境

作為原創(chuàng)哲學家，莊子或《莊子》的編撰者并未能在學理上掃清一切障礙，而有其理論盲點。這種理論盲點集中體現(xiàn)其未對“心”“氣”關系作自覺、恰當?shù)年U述。

《莊子》否定心知而一任自然之氣，但“心”的概念在其哲學中卻具有十分重要的地位。《莊子》論“心”多是從功夫論層面上來論述的，若沒有從“心”上成辦的功夫論，則《莊子》氣論無以達成。所以論《莊子》之“氣”，必須論《莊子》之“心”。但《莊子》中的“心”“氣”關系卻曖昧不明。

筆者認為《莊子》中有三處文句對理解《莊子》“心”“氣”關系至為重要。第一，《天地》篇“汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎”中的“神氣”顯然指的是“心”。但這里是否意味著“心”即“氣”之神呢？從《莊子》全文來看，此義不明顯，但這里確有“心即氣”的萌芽。第二，《德充符》篇“常季曰：‘彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？’”中提出了“常心”的概念。郭象注：“得其常心，平往者也?！背尚⑹瑁骸暗谜娉Ｖ恼?，固當和光匿耀，不殊于俗?！保?］106這里的“常心”，是褒義的，是從正面來講的，顯然異于《莊子》中出現(xiàn)的其他認知意義上的“心”，而具有形而上的普遍意義。《莊子》也只有此處提出具有普遍意義的、形而上學意義上的“心”。第三，《天地》篇“其心之出，有物采之”一句，是說真人的“心”并不是時常在場的，“非先物而唱”，而是“物采之而后出耳”［1］223。成玄英疏曰：“采，求也。夫至圣虛懷，而物我斯應。自非物求圣德，無由顯出圣心。圣心之出，良由物采。欲和而不唱，不為物先?！保?］223這里面有幾層意思值得注意：首先是真人并非無心，而只是說真心應物而起。其次是物求圣德，可以顯出圣心。可見心有獨立于氣化之物的特殊意義，同時氣化之物也有引發(fā)圣心得以開顯的作用。最后是說真心與氣化之物“和而不唱”，可見《莊子》不僅有氣化流行，一任自然之意，也有心物和諧之意。

從以上的分析我們可以看到《莊子》中的“心”對于“氣”而言的重要作用，亦可見《莊子》中“心”之涵義的復雜性以及心氣、心物關系的復雜與曖昧。第一，《莊子》中“心”“氣”并提，雖然說“通天下一氣”，但并沒有處理好“心”和“氣”的關系。若說“通天下一氣”，那“心”是不是“氣”呢？雖然有一處以“神氣”言心，但僅此一件并不能解決問題。第二，人本來處于“氣化自然”之中，應當本來就如山野草木鳥獸一樣無心而處世，又為何不能逍遙呢？此“不能逍遙”的狀態(tài)是因何而起又如何能起的呢？這個問題猶如佛教《首楞嚴經(jīng)》中富樓那尊者問釋迦牟尼的：“清凈本然，如何忽生山河大地？”《莊子》并未加以注意，只從不能逍遙而求逍遙入手，而未關注逍遙如何又不能逍遙。實際上 也是“心”“氣”關系的問題，即一任自然之氣，而使人不得逍遙的心知又從何而來。第三，荀子批評莊子說“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），確有道理。所謂“蔽于天而不知人”，實際上可以理解為“蔽于氣而不知心”。若一任自然氣化，那么一切人為施設就只能是負面意義的了，僅以美學而言，則所謂“藝術創(chuàng)作”就不可能而且不應該了。這足可表明“心”“氣”關系問題是《莊子》哲學的盲點。

盲點造成困境。“心”“氣”關系的模糊不清，導致“聽之以氣”缺乏切實可行的邏輯通路。“聽之以氣”如果可能，那么其運作機理是怎么樣的呢？“聽之以氣”狀態(tài)下的審美經(jīng)驗究竟是不是一種心知呢？如果不是心知，那么“氣化自然”如何能自見“氣化”呢？

引申

面對《莊子》氣論哲學的理論盲點和理論困境，我們將之理解為“理論生長點”更公允、恰當一些?！肚f子》之后，宋明儒對氣論有所發(fā)明，更對“心”“氣”關系有深入論述。到劉宗周、黃宗羲師徒更暢言“心即氣”，或可在其美學意義上予以重視。另外，佛教中圭峰宗密在《原人論》中也以唯識學中心識的“相分”論氣，而以“見分”論認知之心；藏傳佛教中即心即氣，心氣不二的觀點雖有濃厚的神秘主義色彩和宗教意味，但也值得借鑒。

僅就美學而言，“氣論”奠定了中國自然美學的根基，但若“心”“氣”關系得不到圓滿解決，中國自然美學就得不到確立。因此，“心”與“氣”的關系，不僅是一部《莊子》的薄弱處，更是自然美學的核心問題。

［1］成玄英.莊子注疏［M］.郭象注.北京：中華書局，2011.

［2］王夫之.老子衍·莊子通·莊子解［M］.北京：中華書局，2009.

［3］陳鼓應.《莊子》內(nèi)篇的心學（下）——開放的心靈與審美的境界［J］.哲學研究，2009，（3）.

［4］李道湘.從《管子》的精氣論到《莊子》氣論的形成［J］.管子學刊，1994，（1）.

［5］黃柏青，朱登吾.莊子的氣論及其哲學、美學意義［J］.湖南工程學院學報，2004，（6）.

［6］王洪泉，王贈怡.莊子論“氣”［J］.中華文化論壇，2014，（4）.