陳 勇

一、人文主義①與自然主義的沖突

在《未來簡史》中尤瓦爾·赫拉利將過去四五百年的歷史描述為人文主義時代：“幾個世紀以來，人文主義一直想讓我們認為，人類自己就是意義的本源，因而自由意志也是最高的權(quán)威。”②赫拉利·尤瓦爾：《未來簡史》，林俊宏譯，北京：中信出版社2017年版，第203頁。正如他指出的那樣，這種人文主義是以否定上帝為代價的，用尼采的話來說就是“上帝已死”。但赫拉利與許多存在主義、結(jié)構(gòu)主義或者解構(gòu)主義哲學(xué)家們的分歧之處在于，現(xiàn)代或者說人文主義時代在他看來意味著人類歷史的進步，哲學(xué)家所憂心的價值相對主義與虛無主義并沒有成為人類的巨大挑戰(zhàn)。“在2016年，人類確實是魚與熊掌都可兼得。人類擁有的力量不僅遠超以往，而且讓前人都大跌眼鏡：上帝已死，但社會并未崩潰?！雹俸绽び韧郀枺骸段磥砗喪贰罚?01頁。“時至2016年，主導(dǎo)世界的是自由主義的各種思想：個人主義、人權(quán)、民主、自由市場。”②同上書，第255頁。相反，赫拉利認為人類所面臨的真正挑戰(zhàn)是生物科技與人工智能的興起，機器人心智即將超越人類（智人）心智。假如像某些神經(jīng)生物學(xué)家以及心靈哲學(xué)家所認為的那樣，人類心智就是大腦神經(jīng)元的活動，那么不僅自由意志是一種道德虛構(gòu)，而且可以預(yù)見的是，在不遠的將來人類心智將會成為一種劣等存在物。站在智人的立場，人類一直在貶低動物的心智，那么將來站在機器人面前，人類看待自身的目光將會與現(xiàn)在看待動物的目光無異，人的價值與意義將被顛覆，這也就意味著“人之死”與人文主義時代的落幕。赫拉利對未來的展望很好地捕捉到了我們當(dāng)下的某些情緒，人的生命不僅被資本主義與官僚科層體系所裹挾，而且越來越多地被信息科技所掌控。如果說資本主義與官僚科層體系還只是人類的經(jīng)濟與政治組織方式，因而有可能在歷史洪流中被揚棄，那么生物科技和信息科技則是實實在在的物質(zhì)力量，在歷史洪流中被揚棄的將是力量相對較弱的人類。雖然人類現(xiàn)在還普遍處于科技進步的樂觀情緒之中，但在不遠的未來將轉(zhuǎn)而期盼彌賽亞的來臨么？③是不是正如海德格爾所說的那樣：“只有一個上帝才能拯救我們”？

如果我們贊同赫拉利的觀點，將人文主義視為現(xiàn)代性的核心內(nèi)容，那么我們必須重新評估“歷史唯心主義”，現(xiàn)代歷史的發(fā)展動力并不僅僅來自帝國主義、資本主義、自然科學(xué)、工業(yè)革命等現(xiàn)實力量，文藝復(fù)興、宗教改革以及啟蒙運動等思想力量同樣塑造了現(xiàn)代歷史。人文主義的核心命題是：“擁有自由意志的個人是意義的最終來源與最高價值”。這既不是一個宗教或藝術(shù)命題，也不是一個科學(xué)或技術(shù)命題，而是一個哲學(xué)命題，更加準確地說：一個形而上學(xué)命題。這個結(jié)論或許有點令人驚訝，被科學(xué)家與哲學(xué)家一起掃進了歷史垃圾堆的形而上學(xué)實際上支撐了現(xiàn)代人文主義，而形而上學(xué)衰落后人文主義的落幕是自然而然的結(jié)果。早于赫拉利對人文主義命運的診斷，20世紀西方哲學(xué)主流差不多已經(jīng)判了形而上學(xué)死刑，赫拉利向哲學(xué)家、科學(xué)家、政治家等一切現(xiàn)代價值擁躉者提出的挑戰(zhàn)在于：否定形而上學(xué)與肯定人文主義能夠兩全其美么？

嚴格地說，產(chǎn)生人文主義危機的原因并不能歸結(jié)為形而上學(xué)的沒落，而是來源于唯物主義的自然主義的勝利。無論哲學(xué)家們的大腦中有多少種替代的形而上學(xué)方案，例如身心二元論、泛心論、唯心主義，等等，唯物主義的自然主義無疑是當(dāng)今自然科學(xué)與技術(shù)的不言自明的前提，進而也建構(gòu)了我們的世界觀。雖然宗教以及有神論仍然相當(dāng)普遍，但是它們已經(jīng)退回到與理性相對的信仰領(lǐng)域，諸神已經(jīng)從我們所居住的感性世界退隱。人文主義與自然主義分別構(gòu)建了現(xiàn)代世界的社會人文領(lǐng)域與自然領(lǐng)域，然而前者現(xiàn)在面臨著崩塌的危險。對于哲學(xué)家來說，人文主義的這種軟弱無力并不新鮮，雖然17世紀的三位代表性哲學(xué)家笛卡爾、斯賓諾莎與萊布尼茨都不是唯物主義者，但對于他們來說，“自然哲學(xué)” （自然科學(xué)）不必求援于上帝，而能夠僅僅用機械論的自然法則來解釋自然是毋庸置疑的，也就是說，在現(xiàn)代的開端處唯物主義的自然主義就已經(jīng)占了上風(fēng)，“現(xiàn)代”從一開始就意味著人文主義危機。對于17世紀的哲學(xué)家來說，唯物主義意味著對于古典人文主義的挑戰(zhàn)，在古希臘、古羅馬以及中世紀的哲學(xué)傳統(tǒng)中，人或者被視為理性的動物，或者被視為上帝的造物，或者兩者兼而有之，而唯物主義則將人與石頭、蒼蠅等視為同一層次的存在物，這意味著道德與宗教的覆滅，因而把17世紀的唯理主義形而上學(xué)理解為對于當(dāng)時正在興起的自然科學(xué)的回應(yīng)并不為過。

在現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡爾看來，簡單地回到古典人文主義之路是行不通的，在《第一哲學(xué)沉思集》中他寫道：“可是我還不太清楚，這個確實知道我存在的我到底是什么，所以今后我必須小心從事，不要冒冒失失地把什么別的東西當(dāng)成我，同時也不要在我認為比我以前所有一切的認識都更可靠、更明顯的這個認識上弄錯了?！雹俚芽枺骸兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第25—26頁?？紤]到這本書戲劇化的寫作方式，這段話可以被看作是笛卡爾對于古典人文主義者的警示，人是有理性的動物或者說上帝的造物并不是不言自明、無可置疑的，亞里士多德或者《圣經(jīng)》的權(quán)威無法為此提供保證。正如笛卡爾所經(jīng)歷的那樣，以四因說為核心的亞里士多德物理學(xué)在開普勒與伽利略的機械論物理學(xué)面前顯得蒼白無力，對于解釋自然來說目的因與形式因成為了純粹多余的，而如果亞里士多德物理學(xué)被推翻了，那么又有什么能夠保證古典人文主義的正確性呢？從這個角度看，我們也就能夠理解為什么笛卡爾賦予《第一哲學(xué)沉思集》的副書名是“論上帝存在與靈魂不朽”。他并不是要在許許多多關(guān)于上帝存在與靈魂不朽的形而上學(xué)證明之外再提供一種新的證明，而是要為古典人文主義危機指明一條出路，固守亞里士多德主義與新柏拉圖主義的笛卡爾的同時代人甚至還沒有覺察到這種危機。笛卡爾清醒地認識到，新的自然科學(xué)將以機械論的方式來解釋世界，在一個祛魅了的世界中人的存在本身也將被祛魅，這使得無論是柏拉圖式的身心二元論還是亞里士多德式的身心一元論都無法再為人文主義奠基，因為存在的根基本身已經(jīng)改變。雖然笛卡爾哲學(xué)的許多內(nèi)容看起來都似曾相識，例如關(guān)于我存在的論證，奧古斯丁在《懺悔錄》里已經(jīng)提出了；關(guān)于上帝的本體論證明，安瑟爾謨、阿奎那也存在著相似的版本；關(guān)于身心二元論以及靈魂不朽，柏拉圖在《斐多篇》里也早就進行了論證。但笛卡爾所處的是機械論式的自然科學(xué)即將把古典人文主義掃進歷史垃圾堆的時代，他所要做的工作是為一種新的人文主義進行奠基。

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中是這樣來評價笛卡爾的：“勒內(nèi)·笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的。獨立的思維在這里與進行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了，把它放到另外一邊去了。思維是一個新的基礎(chǔ)?！雹俸诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》 （第四卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第63頁。這個評價是很中肯的，與古典哲學(xué)以及中世紀經(jīng)院哲學(xué)不同的是，笛卡爾哲學(xué)從一開始就具有強烈的方法論自覺，即黑格爾所說的“以思維為原則”。這種方法論可以從兩方面來理解：一方面，原則意味著出發(fā)點（arche，始基），“以思維為原則”也就是說從對人類思維的考察開始來進行哲學(xué)思考，在這個意義上認識論代替形而上學(xué)成為了第一哲學(xué)；另一方面，原則意味著根據(jù)（aitia，原因），“以思維為原則”也就意味著思維相對于其他存在物的優(yōu)先地位，笛卡爾的主體性哲學(xué)從自身出發(fā)宣布了相對于自然科學(xué)的優(yōu)先性，人的思維規(guī)定了一切知識（包括關(guān)于它自身的知識）的原則，任何對于思維的還原都是不可能的。這兩點都在笛卡爾的懷疑主義方法論中得到了體現(xiàn)，在《第一哲學(xué)沉思集》的開頭他寫道：“由于很久以來我就感覺到我自從幼年時期就把一大堆錯誤的見解當(dāng)作真實的接受了過來，而從那以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真把我歷來信以為真的一切見解通通清除出去，再從根本上重新開始不可。”②笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第16頁。哲學(xué)的出發(fā)點不再是某個神學(xué)的、自然科學(xué)的、理性的原則或者事實，而是懷疑這樣一種思維活動，而懷疑的目的是發(fā)現(xiàn)知識的最終原則，并在它的基礎(chǔ)上建立起整個知識體系或者說科學(xué)大廈。笛卡爾的懷疑主義方法論初看起來似乎是無任何理論預(yù)設(shè)的，任何一個能夠正常進行思維的人都可以跟隨他一起懷疑，但實際上卻預(yù)設(shè)了人類知識既不是來自神的啟示，也不是大腦神經(jīng)元活動的產(chǎn)物，相反，思維是一切知識的絕對出發(fā)點，關(guān)于它自身的知識只能由它自身提供出來。

笛卡爾通過對于感覺知識的確定性的懷疑懸置了外在世界的存在，通過夢境可能性的論證懸置掉了自身身體的存在，通過欺騙惡魔的論證懸置掉了數(shù)學(xué)真理。所謂懸置（epoche）并非是否定，而是擱置判斷，既不肯定也不否定。這三類知識在有理性的人看來都是確定無疑的，如果笛卡爾永久地懸置甚至否定了它們，那么他的哲學(xué)將是非理性的，但是為了尋找知識的確定無疑的第一原則暫時將它們懸置起來則是可以接受的。眾所周知，笛卡爾最終發(fā)現(xiàn)的確定無疑的知識第一原則是：“我存在” （Sum. Existo.）。思維主體在認識到任何其他事物之前就能夠確知自身的存在，初看起來這個觀點是空洞無物的，盡管思維主體能夠確知自身的存在，但并不能知道自身是什么?！拔摇笔俏镔|(zhì)還是精神？“我”是理性存在物還是權(quán)力意志？但笛卡爾接著指出，被“我”意識到的思維活動也是確定無疑的，也就是說，它們不是能夠被懷疑的物理存在物，雖然“我”、思維活動與身體是否同一還無法進行判斷，但是在確定性上關(guān)于前兩者的知識顯然高于關(guān)于身體的知識。“我”可能有，身體可能沒有，但“我”一定是伴隨著被我意識到的思維活動的，它們是“我的”。因而笛卡爾得出了進一步的結(jié)論：“我是思維物” （Sum res cogitans.）①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第29頁。，用更哲學(xué)的術(shù)語來說，思維是“我”的本質(zhì)。對于笛卡爾來說，在認識到“人是理性的動物”或者“人是上帝的造物”之前我們就能夠認識到“人是思維物”，由此他真正地開啟了現(xiàn)代人文主義。對于現(xiàn)代人文主義者來說，古典人文主義者所宣稱的命題是可疑的，甚至是錯的，但是人是能夠思考的、有感覺的、有自我意識的存在物，這是確鑿無疑的，正如帕斯卡爾所說，人是能夠思考的蘆葦。無論我們是否接受笛卡爾的心物二元論，即心靈與物質(zhì)是兩種截然不同的實體，他所奠定的思維原則毫無疑問是現(xiàn)代人文主義的核心內(nèi)容。理解了這一點，那么對于笛卡爾宣稱“動物無法思維”也就可以理解了，以思維為本質(zhì)的心靈是人區(qū)別于一切其他存在物的標志，并且它與物質(zhì)是不同的，人擁有自由意志，因而不受自然法則的約束。由此我們可以看到，笛卡爾是通過心物二元論來調(diào)和人文主義與自然主義之間沖突的，心靈與物質(zhì)是兩個截然不同的存在區(qū)域，它們各自有著自身的法則。盡管笛卡爾是個虔誠的天主教徒，但是基督教的上帝已經(jīng)從他的機械自然中退隱，并且人類在認識上帝之前就已經(jīng)確認了自身的存在，這是具有革命性的思想，在這個意義上他無疑是一個現(xiàn)代人文主義者。

二、比唯物主義更自然的自然主義

在17世紀，人文主義與自然主義之間已經(jīng)形成了很大的張力，笛卡爾、斯賓諾莎與萊布尼茨都將哲學(xué)的重心放在調(diào)和兩者之間的矛盾上，然而他們所提供的都是形而上學(xué)解決方案，自然科學(xué)的突飛猛進不僅威脅到了人文主義，而且也對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出了巨大的挑戰(zhàn)，以致在哲學(xué)內(nèi)部批判形而上學(xué)也漸漸成為潮流。在這方面18世紀啟蒙時代的哲學(xué)家休謨無疑是一個重要代表人物，他寫道：“當(dāng)我們巡視圖書館時，我們可以拿起一本書，例如神學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)的書，我們就可以問：其中包含著量或數(shù)方面的任何抽象論證么？其中包含著有關(guān)事實與存在的任何經(jīng)驗論證么？沒有，那我們就可以將它投到烈火中去，因為它包含的，沒有別的東西，只有詭辯和幻想?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編：《十六—十八世紀西歐各國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1975年版，第670頁。在休謨看來，我們的心靈之中沒有任何同“靈魂”與“上帝”這兩個概念相對應(yīng)的感覺材料，因而一切將靈魂與上帝證明為實體的形而上學(xué)理論都不過是詭辯，真正的知識或者是建立在感覺材料基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗知識，或者是抽象的數(shù)學(xué)知識。休謨的這種認識論以及反形而上學(xué)態(tài)度是符合自然科學(xué)的發(fā)展潮流的，但是與他同時代的啟蒙運動思想家們卻構(gòu)建起了一整套關(guān)于人的自由、平等、權(quán)利與幸福的理論，也就是赫拉利所概括的現(xiàn)代人文主義的核心內(nèi)容，在這兩者之間難道不存在矛盾么？在“自然狀態(tài)”中人類難道不應(yīng)該也是與其他動物一樣弱肉強食么？自由與平等是如何得以可能的呢？17世紀唯物主義哲學(xué)家霍布斯的觀點倒是前后一致的，在他看來自然狀態(tài)是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。由此可見，為現(xiàn)代人文主義奠基是啟蒙運動的內(nèi)在邏輯所要求的，而對于不接受笛卡爾心物二元論的啟蒙哲學(xué)家來說這又似乎是一個不可能完成的任 務(wù)。

同樣處于啟蒙時代的康德深刻地感受到了人文主義與自然主義、自然與自由之間的撕裂：一方面，他是牛頓力學(xué)的堅定擁護者，《純粹理性批判》的前半部分一般被理解為對于《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的哲學(xué)翻譯，并且正如他自己所言，休謨將他從獨斷論的迷夢中驚醒了出來，也就是說任何理性形而上學(xué)方案在他看來都是行不通的。另一方面，他在盧梭的人文主義中看到了哲學(xué)家的思想使命，因而不難理解的是，康德哲學(xué)的目標在于同時為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》提供哲學(xué)上的說明以及為盧梭式的現(xiàn)代人文主義進行奠基；更具體地說，康德要解答這樣一個難題，即在被機械論式的自然法則所決定的世界之中，人的自由與平等是如何得以可能的。他的解決方案是“感性世界（自然界）—理智世界（自由王國）二元論”，他承認自然界是由自然法則所決定的，在自然之中是沒有自由意志存在的空間的，因而自由意志只能存在于一個超驗的理智世界之中。雖然自由意志在人的感性經(jīng)驗中無法顯現(xiàn)，但是對于人的理性尤其是實踐理性來說，它的存在則是一個必要的設(shè)定，否則現(xiàn)代人文主義將會崩塌。②在這個意義上，康德的自由意志理論可以不受任何當(dāng)代神經(jīng)生物學(xué)進展的影響，因為它從原則上來說就無法在經(jīng)驗世界中被觀察到。

關(guān)于康德哲學(xué)的這種理解實際上并不準確，他關(guān)于自然（感性世界）的理論并不是牛頓力學(xué)的哲學(xué)說明，而是一種更加徹底、更加自然的自然主義。康德是笛卡爾“思維原則”的忠實追隨者，無論數(shù)學(xué)、自然科學(xué)還是形而上學(xué)知識在他看來都是人類的思想產(chǎn)物，它們的可能性條件是心靈中的先天知識（天賦觀念），數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的有效性在人類經(jīng)驗中早就得到了證明，但形而上學(xué)是成問題的，他的批判哲學(xué)就是在有效的與無效的先天知識之間的劃界工作?！都兇饫硇耘小返暮蟀氩糠帧跋闰炥q證論”是對于近代理性形而上學(xué)的系統(tǒng)性批判，跟隨休謨的腳步，康德認為靈魂、宇宙與上帝都無法作為“實體” （經(jīng)驗對象）而為人類所認知。在“謬誤推理”這一章中他與笛卡爾的分歧得到了詳細的論述，雖然他同意笛卡爾的觀點，即“我思” （cogito）伴隨著心靈中被我意識到的一切表象，①Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，Hamburg：Meiner，1970，B132.因而“我思”或者“我在”這兩個命題具有確實無疑的有效性，但是這種有效性卻不是客觀的，先驗“自我”是一個絕對的主體，而不是客體或者說對象，更加無法成為實體，②Ibid.，A349.即笛卡爾所謂的思維物（res cogitans）。

康德指出，理性心理學(xué)賦予靈魂的實體性、單一性、人格性以及精神性最終都指向一點，即心靈與物質(zhì)的區(qū)分，③Ibid.，A383.而我們看到，這個區(qū)分正是現(xiàn)代人文主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。但康德認為，理性形而上學(xué)本身是理性的不合法的運用的產(chǎn)物，先天的（純粹的）知性概念，例如實體、單一性、現(xiàn)實性，等等，都只能被運用于經(jīng)驗對象，而無法用于規(guī)定超驗的對象——靈魂、宇宙與上帝，因而心靈與物質(zhì)的區(qū)分是無法通過它而得到論證的。這是不是意味著對于經(jīng)驗科學(xué)的投降呢？經(jīng)驗對象應(yīng)該由經(jīng)驗科學(xué)來提供解釋，而哲學(xué)的唯一任務(wù)則是左右互搏，即用理論批判的武器來摧毀形而上學(xué)。對于康德來說，這種實證主義哲學(xué)觀過于狹隘，并且誤解了人類經(jīng)驗。在康德的經(jīng)驗理論中，首先，先驗自我是絕對的主體、純粹知性概念的承載者、意識的形式，并且“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的一切運用的最高原則”④Ibid.，B136.，簡單來說，先驗自我作為一個形式性要素是一切人類經(jīng)驗的必要條件，通過感性被給予心靈的只是感性雜多，而要構(gòu)成統(tǒng)一性的經(jīng)驗以及經(jīng)驗對象，先驗自我的統(tǒng)一性作為知性運用的最高原則是必不可少的。也就是說，先驗自我是無法被還原的、無法被對象化的經(jīng)驗的界限。其次，雖然先驗自我無法作為經(jīng)驗對象而被認識，但這并不意味著一切經(jīng)驗性知識的對象都是物質(zhì)。物質(zhì)是作為外感官的，即空間中的對象而被經(jīng)驗到的，此外人類還有另外一種經(jīng)驗方式，即在內(nèi)感官⑤康德在對于“內(nèi)感官”這個概念的使用方式上繼承了洛克，洛克將內(nèi)感官稱為“反省”，即“人心對自己活動的所加的那份注意”。（洛克：《人類理解論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第69頁）之中經(jīng)驗到自身的心理活動。內(nèi)感知與外感知是兩種不可化約的經(jīng)驗方式，它們的對象之間也無法彼此被還原。如果上述兩點能夠被認可，那么即便人類對自身的經(jīng)驗以及經(jīng)驗對象采取某種自然態(tài)度，唯物主義的自然主義所代表的也是過于簡單的世界圖景。

與笛卡爾不同，康德認為外在世界的實在性不是推論的結(jié)果，而是與心理活動的實在性一樣都是被直接感知到的；⑥Immanuel Kant：Kritik der reinen Vernunft，A371.外感知與內(nèi)感知只不過是兩種不同的經(jīng)驗方式，而并沒有間接性與直接性之分。這種感知理論或者說經(jīng)驗理論使得他得出了所謂的“經(jīng)驗實在論”，它包含三個重要的方面：首先，康德既無法贊同唯心主義（唯靈論），也無法贊同唯物主義，而是持有一種心物二元論，①Immanuel Kant：Kritik der reinen Vernunft，A379.即心靈與物質(zhì)都是實在的經(jīng)驗對象。其次，這種心物二元論不是一種形而上學(xué)理論，而只是對于自然態(tài)度下的人類經(jīng)驗的描述。在日常生活中外在物理對象與內(nèi)在心理活動的實在性都是直接向人顯現(xiàn)的，對于其中任何一個實在性的懷疑都只是抽象的思辨。兩者被經(jīng)驗的方式是不同的，物理對象被經(jīng)驗為時空中的，而心理活動只是被經(jīng)驗為時間性的，心靈與物質(zhì)的異質(zhì)性不是形而上學(xué)思辨的結(jié)論，而是在不同的經(jīng)驗方式中自身所呈現(xiàn)的。最后，心靈能夠被外在物理對象所刺激，這意味著在心靈與物質(zhì)之間并沒有一種本質(zhì)性的區(qū)分，心物之間的相互作用是顯而易見的。笛卡爾式的心物二元論所面臨的心物聯(lián)結(jié)的困境是一種形而上學(xué)疑難，心靈與物質(zhì)都被看成是某種能夠獨立于它的經(jīng)驗而存在的“自在之物”，并且它們的本質(zhì)是完全不同的，心靈作為思維物沒有廣延，而物質(zhì)作為廣延物無法思維。雖然對于康德的經(jīng)驗實在論來說，心靈與物質(zhì)也是兩類不同的對象，即內(nèi)感官的與外感官的對象，但是物質(zhì)對于心靈的刺激卻是不言自明的經(jīng)驗事實。當(dāng)然這種理論也面臨著挑戰(zhàn)：心靈能夠在外感知或者內(nèi)感知中經(jīng)驗到物質(zhì)對它的刺激么？如果能夠，那么這種刺激是在內(nèi)感知還是外感知中被經(jīng)驗到的呢？

對于康德的經(jīng)驗理論來說，上述問題確實構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，在自然態(tài)度或者說“經(jīng)驗實在論”中，心物關(guān)系一方面是顯而易見的事實，另一方面卻顯得是無法理解的?？档乱庾R到了這個困難，他將之稱為心物的協(xié)同性問題。②Ibid.，A384.他提出的解決方案是所謂的“先驗觀念論” （transcendental Idealism，先驗唯心主義）：“我所理解的關(guān)于一切顯象的先驗觀念論是這樣一個理論概念，根據(jù)它，我們將一切顯象都總體性地視為單純的表象，而不是自在之物；根據(jù)它，時間和空間僅僅是我們的直觀的感性形式，而不是作為自在之物的客體的自我所給予的規(guī)定或條件?！雹跧bid.，A369.先驗觀念論意味著一種視角轉(zhuǎn)換，即從日常生活中的自然態(tài)度轉(zhuǎn)換為哲學(xué)反思的態(tài)度，隨著這種視角轉(zhuǎn)換，外在的物理對象作為顯象（Erscheinung）被視為了心靈中的表象（Vorstellung）。拋開這種視角轉(zhuǎn)換的正確性不談，為什么它的方向不能倒過來呢，即將心靈與它的表象視為大腦神經(jīng)元的活動？康德的基本想法是：不僅時間與空間，而且純粹知性概念（以及先驗自我這個概念）都是心靈中先天的觀念，從經(jīng)驗科學(xué)的立場是無法解釋它們的普遍必然有效性的，④正如從神經(jīng)生物學(xué)的角度解釋歐幾里得幾何學(xué)的必然有效性是無法（至少是極難）得以實現(xiàn)的。因而先驗觀念論，而不是先驗實在論，是唯一可取的理論立場。①康德的先驗觀念論與“哥白尼革命” （人類知性為自然立法）是對于人類經(jīng)驗的一種哲學(xué)反思，雖然從哲學(xué)的角度來看這種理論具有合理性，但是正如自然科學(xué)理論不斷被更替一樣，先驗觀念論的被替代也是完全可以設(shè)想的，并且是已經(jīng)在哲學(xué)史中發(fā)生了的。此外，對于經(jīng)驗科學(xué)家從相反的視角來解釋人類心靈的做法哲學(xué)家完全可以抱有一種開放的態(tài)度。

無論就經(jīng)驗實在論還是就先驗觀念論而言，康德的哲學(xué)立場都是反對唯物主義的自然主義的，不僅在經(jīng)驗立場或者說自然態(tài)度下人類的經(jīng)驗對象無法被化約為物質(zhì)，而且在先驗的視角或者說哲學(xué)反思中觀念論是更為合理的理論立場。對于笛卡爾以降的大多數(shù)哲學(xué)家來說，即便外在的物質(zhì)世界并非存在于人類心靈之中，但是對于它的認識必然是依賴于心靈本身的認知能力的。用康德哲學(xué)的術(shù)語來說，物質(zhì)世界不是超驗的自在之物，而是經(jīng)驗的顯象。從這個角度來看，阿利森對于康德的闡釋是合理的，先驗觀念論是“存在論的一種替代”，而不是“一種替代性的存在論”，并且它是對于傳統(tǒng)的“上帝中心范式”的顛覆，代表了一種“人類中心范式”。②Henry E. Allison，“Kant’s Transcendental Idealism”，A Companion to Kant，edited by Graham Bird，Oxford：Blackwell，2006，pp.111—124.康德不僅在實踐哲學(xué)中發(fā)展出了一套道德形而上學(xué)，將人規(guī)定為擁有自由意志的、自我立法的、平等的理性實踐主體、自在的目的本身，這種實踐哲學(xué)完全可以被視為現(xiàn)代人文主義的一份宣言，而且他的理論哲學(xué)也繼承了笛卡爾的思維原則，揭示了人的主體性對于理解世界所無法忽視的建構(gòu)性作用?？档吕碚撜軐W(xué)的非形而上學(xué)立場并不意味著對于經(jīng)驗科學(xué)的繳械投降，雖然哲學(xué)既無法對經(jīng)驗對象進行實證的解釋，也無法作為一種技術(shù)而具有實用性的功能，但是對于理解人類經(jīng)驗甚至理解經(jīng)驗科學(xué)來說，它所發(fā)揮的作用卻是不可替代的。與自然科學(xué)處于緊張對立關(guān)系的傳統(tǒng)形而上學(xué)實際上誤解了哲學(xué)的功能，康德則消除了這種誤解。更加值得強調(diào)的是，康德要求我們面向人類經(jīng)驗本身，在他看來心物二元論是人類經(jīng)驗所自然呈現(xiàn)的，唯心主義或者唯物主義形而上學(xué)都是對于人類經(jīng)驗本身的扭曲，在這個意義上相對于近代自然科學(xué)以及背后的唯物主義形而上學(xué)而言，康德的經(jīng)驗實在論是一種更為自然的自然主義。

三、存在問題與人文主義

笛卡爾與康德的心物二元論所代表的分別是形而上學(xué)立場與自然態(tài)度，它們的共同之處在于拒斥唯物主義，從而為現(xiàn)代人文主義奠基。遺憾的是，從實際歷史進程來看，這兩種努力都是失敗的。自然科學(xué)與唯物主義節(jié)節(jié)勝利，哲學(xué)則陷入了危機，人文主義也正在衰落。人的存在本身不僅早已被祛魅，而且漸漸淪為大數(shù)據(jù)的計算對象，這使得關(guān)于人的自由以及獨特價值的談?wù)擄@得越來越不合時宜。在哲學(xué)領(lǐng)域，存在主義運動（假如有這種運動的話）代表了對于這種虛無主義的反抗，對于基爾凱郭爾與尼采這兩位先驅(qū)來說，理性與生命處于緊張的對立關(guān)系之中，人的存在的理性化意味著生命價值的被否定與虛無化。①關(guān)于存在主義運動的論述，參見威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社1992年版。盡管基爾凱郭爾與尼采的反理性主義哲學(xué)顯得有些極端，但是依然沒有脫離現(xiàn)代人文主義的基本精神，即人為自身的存在賦予了意義與價值。從這個角度看，薩特?zé)o疑把握到了存在主義的實質(zhì)：存在主義是一種人文主義。②薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海：上海譯文出版社2012年版。20世紀存在主義的另一位代表人物是海德格爾，在《存在與時間》中他對人（此在）的存在進行了生存論分析，他認為人沒有本質(zhì)，或者說人的“本質(zhì)”在于生存。更加重要的是，在他看來只有人才具有對于存在的理解，③Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，2006，S.12.換句話說，對于存在的理解是使得人區(qū)別于動物以及其他一切存在物的“本質(zhì)”，在這個意義上他的生存論分析以及基礎(chǔ)存在論也是一種人文主義，④Martin Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a.M.：Klostermann，2004，S.342.這種人文主義的獨特之處在于它是反形而上學(xué)的。

海德格爾在《人文主義書信》中指出，古典人文主義和現(xiàn)代人文主義的一個共同特征在于從存在者整體的角度來規(guī)定人性，因而人文主義或者奠基于某種形而上學(xué)，或者試圖讓自身成為某種形而上學(xué)根基。⑤Ibid.，S.321.也就是說，雖然人文主義與自然主義、古典人文主義與現(xiàn)代人文主義處于對立之中，但是它們都代表了形而上學(xué)的思維方式，在這種思維方式中存在者整體（世界）被劃分為有理性的與無理性的、有意識的與無意識的、自由的與被決定的，等等。由此產(chǎn)生的一個結(jié)果是，人文主義與形而上學(xué)成為了命運共同體，現(xiàn)代人文主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)是心物二元論，后者的衰落也就意味著前者的衰落，而不幸的是這都已經(jīng)成為了現(xiàn)實，唯物主義的自然主義占據(jù)了統(tǒng)治性地位。笛卡爾、萊布尼茨、康德等哲學(xué)家都曾試圖讓自然科學(xué)所代表的自然主義與人文主義并存，在現(xiàn)實中兩者直到今天也依然并存著。但必須承認的是，在形而上學(xué)與科學(xué)層面，唯物主義的自然主義的統(tǒng)治地位已經(jīng)是無法動搖的了，人文主義及其背后的形而上學(xué)已經(jīng)成為了“信仰”。自然主義之所以取得勝利，原因之一在于現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)所展現(xiàn)的巨大現(xiàn)實力量，但人文主義同樣展現(xiàn)出了巨大的現(xiàn)實力量，宗教也依然擁有著巨大的現(xiàn)實力量，從唯物主義視角來論證唯物主義的自然主義的勝利無非是一種循環(huán)論證。海德格爾則指出了另一種原因：各種形而上學(xué)都是從動物性（animalitas），而不是從人性（humanitas）的視角出發(fā)來規(guī)定人的，⑥Martin Heidegger，Wegmarken，S.323.也就是說，為古典與現(xiàn)代人文主義奠基的各種形而上學(xué)本身是從自然主義出發(fā)的。人被規(guī)定為理性的、擁有意識的或者人格化的動物，這種規(guī)定的前提是一種形而上學(xué)預(yù)設(shè)：人是動物。即便在康德所持的自然態(tài)度（經(jīng)驗實在論）中，人也被視為心靈與身體的復(fù)合物，在這個意義上他的自然主義是笛卡爾心物二元論形而上學(xué)的一個變形，身體作為外感官的對象無非就是物質(zhì)，因而也是由自然法則所決定的，牛頓力學(xué)所代表的機械論宇宙觀在他這里構(gòu)成了一個不言自明的理論前提。雖然他的心物二元論是一種比唯物主義更自然的自然主義，更加符合我們的日常經(jīng)驗，但“我們的”日常經(jīng)驗本身已經(jīng)被機械論唯物主義所塑造了。盡管相對于各種形而上學(xué)理論自然態(tài)度可能保留了更多的實情，然而它并不等同于真理，也無法抵抗唯物主義形而上學(xué)的侵蝕，也無法拯救人文主義。

在海德格爾看來，任何一種人文主義只要從“人是動物”這樣一個形而上學(xué)命題出發(fā)，那么人的“本質(zhì)”，即人擁有對于存在的理解，或者說人是“存在的林中空地” （die Lichtung des Seins）①Martin Heidegger，Wegmarken，S.325.、“存在的牧羊人” （der Hirt des Seins）②Ibid.，S.331.，都被誤解了，而這也就意味著“存在的遺忘”③Ibid.，S.328.。但存在是什么呢？對于存在的理解又是什么呢？任何一種理解難道不都是意識或者說發(fā)生在心靈之中么？在《存在與時間》中海德格爾指出，存在始終是存在者的存在，④Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，2006，S.6.因而對于存在的理解也就是對于存在者的存在的理解。人不僅理解自身的存在，例如“我是一名教師”，也理解他人以及“物”的存在，例如“梅西是一名足球運動員”“海洋是藍色的”。在對于存在者的存在的理解中，人與自身、他人或其他事物發(fā)生了關(guān)系。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，這種“關(guān)系”的場所被規(guī)定為靈魂、心靈或者意識，因而這種關(guān)系是在人之中的。但在海德格爾看來，這是對于“關(guān)系”或者“存在”的誤解，當(dāng)它被規(guī)定為靈魂、心靈、意識或者人的屬性時，它也就被等同于一種存在者（das Seiende，事物、東西），例如人對于藍天白云的喜愛被等同于大腦中的一種意識狀態(tài)。正如海德格爾所指出的那樣，形而上學(xué)意味著將存在等同于存在者或者說存在的遺忘，而他的理論的革命性意義在于指出存在與存在者的（存在論）差異，也就是說反對將存在還原為存在者。

在海德格爾關(guān)于存在的眾多論述中，《人文主義書信》中“存在是關(guān)系” （das Verh?ltnis）⑤Martin Heidegger，Wegmarken，S.532.這一規(guī)定是比較通俗易懂的，它意味著人與關(guān)聯(lián)對象都“分有”⑥不是柏拉圖哲學(xué)意義上的“分有”，而是應(yīng)該被理解成“分享”。了存在，例如在“海洋是藍色的”這樣一種理解中，被理解的不是作為“自在之物”，而是作為人的關(guān)聯(lián)對象的海洋的存在，因而人自身的存在以及人與海洋的關(guān)系也是一同被理解的。在康德那里我們已經(jīng)看到，他認為一方面能夠被人認識到的不是自在之物，而是實在的經(jīng)驗對象，另一方面從先驗的視角來看經(jīng)驗對象不過是心靈中的表象，也就是說經(jīng)驗對象具有經(jīng)驗實在性與先驗觀念性。同樣對于海德格爾來說，世界內(nèi)的存在者的實在性是無可置疑的，但是它們的存在則是依賴于人的存在，在《存在與時間》中他寫道：“只有此在存在，才有存在?！雹費artin Heidegger，Sein und Zeit，S.212.因而將海德格爾哲學(xué)類比為“經(jīng)驗實在論”與“先驗觀念論”也不無道理。②參見 William D. Blattner，“Is Heidegger a Kantian Idealist”，Inquiry，Vol.37，No.2，1994，pp.185—202； William D. Blattner，“Heidegger’s Kantian Idealism Revisited”，Inquiry，Vol.47，No.4，2004，pp.321—337。但值得注意的是，他并沒有宣稱存在是在人的觀念、意識或者心靈之中的，他也不持有笛卡爾式的或者康德式的心物二元論，換句話說，雖然他的基礎(chǔ)存在論（關(guān)于存在的意義的理論）是一種先驗哲學(xué)，但卻不是一種觀念論或者說唯心主義。存在既是人（此在）的存在，也是人的關(guān)聯(lián)對象的存在，人的優(yōu)先性在于擁有對于存在的理解，在人之中的僅僅是對于存在的理解，而存在本身是超越于人以及人的關(guān)聯(lián)對象的，它超越于一切存在者。③關(guān)于基礎(chǔ)存在論是一種先驗哲學(xué)以及存在是一種超越，參見Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.38。

海德格爾的存在思想似乎面臨著陷入柏拉圖主義的危險，如果將柏拉圖主義理解為承認在感性世界之外還有一個超驗的理智世界的形而上學(xué)，那么就連康德的道德形而上學(xué)也是一種柏拉圖主義，在這點上康德比許多承認自由意志存在的現(xiàn)代人文主義者都更加深思熟慮。海德格爾不僅認為存在是超越于存在者的，而且認為在“有存在” （Es gibt das Sein.）這一點上，給出（gibt）存在的“它” （Es）是存在自身，④Martin Heidegger，Wegmarken，S.334.能動的存在發(fā)送了自身，而人只是它的真理的接收者與看護者（牧羊人）。無論是在他的前期思想還是后期思想中，存在始終是超越的與神秘的，從這個角度看他與柏拉圖之間的距離并不十分遙遠。但另一方面海德格爾哲學(xué)卻是一切形式的柏拉圖主義的對立面，甚至是一切形而上學(xué)的對立面，因為它拒絕將存在等同于任何一種存在者，拒絕對于存在的還原，因而也就拒絕了對于人的存在以及其他存在者的存在的還原。不僅在現(xiàn)代的唯物主義、唯心主義或者心物二元論中存在被遺忘了，甚至在古典的原子論、理念論與質(zhì)料形式一元論中存在也被遺忘了。

存在之所以一直被遺忘，原因固然在于它的超越性與神秘性，但是它也是與人最切近的。在人類的日常經(jīng)驗中，在任何人與其他存在者的關(guān)聯(lián)中或者說在自然態(tài)度中，存在都已經(jīng)被理解了，只不過這種理解通常伴隨著一種誤解，即將存在誤解為了存在者，海德格爾將這種現(xiàn)象稱為“沉淪” （Verfallen）⑤Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.175.。雖然自然態(tài)度或者說日常生活經(jīng)驗是非理論性的，但是它與形而上學(xué)一樣都遺忘了存在，正如康德所揭示的那樣，心物二元論形而上學(xué)實際上在自然態(tài)度中就有其根基，形而上學(xué)不過是試圖以理論的方式來論證自然態(tài)度中的直接性經(jīng)驗而已。當(dāng)人的存在在自然態(tài)度中被理解為某種意識或心靈現(xiàn)象時，它就被誤解為了存在者，并且由此產(chǎn)生了自然態(tài)度中的以及形而上學(xué)的心物二元論，近代認識論中的觀念論與實在論的爭執(zhí)也是來源于此。

從海德格爾哲學(xué)的視角出發(fā)，人文主義衰落的原因并不是唯物主義的自然主義戰(zhàn)勝了宗教與人文主義成為了終極真理，現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)所展現(xiàn)出的強大力量也不足以解釋它的衰落，存在的被遺忘才是根本原因，它也意味著人的存在的被遺忘，以致人作為一種存在者成為了形而上學(xué)或者經(jīng)驗科學(xué)的規(guī)定對象。正如康德告訴我們的那樣，在經(jīng)驗對象那里人的自由與尊嚴是無法被發(fā)現(xiàn)的。如果人作為經(jīng)驗對象而被視為一種動物，那么這已經(jīng)是對于人的一種自然主義規(guī)定了。這種對于人的存在的遮蔽是無法通過任何其他形而上學(xué)而被消除的。自然主義，甚至唯物主義的自然主義的優(yōu)先性是在西方哲學(xué)的開端處就已經(jīng)被奠定的。眾所周知，這種哲學(xué)的開端是以自然哲學(xué)的形態(tài)呈現(xiàn)的。針對西方形而上學(xué)的這種命運以及自然態(tài)度的“沉淪”，海德格爾為人文主義開的藥方是：“思考存在的真理，這意味著：思考人化之人的人性?！雹佟癉ie wahrheit des Seins denken，heiβt zugleich：die humanitas des homo humanus denken.” （Martin Heidegger，Wegmarken，S.352）