何 丹

道家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主干之一，對中華民族精神的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，有關研究也因此層出不窮。目前學者們較關心老莊的自然思想，挖掘其學說的當代價值，也多從社會治理和重生思想的角度予以發(fā)揮，但對于老莊喪祭思想的專門性考察相對較少，這不可不謂遺憾。面對現(xiàn)代社會中的死亡焦慮與恐懼心理，以及各種因素導致的非正常死亡現(xiàn)象，關于死亡價值和生命尊嚴的探討已經(jīng)不容遲緩。有鑒于此，本文欲查漏補缺，從《老子》 《莊子》這兩部道家經(jīng)典入手，對老莊的喪祭思想進行初步探索，厘清他們面對死亡的具體主張和思想來源，并比較其與儒家死亡學說的同異之處。

一、老子對于喪祭的具體主張

（一） 處喪以哀、不限親貴

對于喪祭之事，老子雖然沒有直接論述，但還是能從其只言片語中獲知一些信息。于喪葬之事來說，老子認可“處喪以哀”。這由他對待兵器和戰(zhàn)爭的認識可知，如老子曰：

夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人以眾，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，以喪禮處之。a《老子·三十一章》，王弼：《老子注》，載《諸子集成》 （三），北京：中華書局2006年版，第18頁。

由于戰(zhàn)爭要以人命為代價，殺人的兵器也就成為老子所厭惡的“不祥之器”，他認為行道之人應遠之，即使不得已而用之，取得勝利也不值得贊美。老子也堅決反對用兵的戰(zhàn)爭，認為戰(zhàn)爭是殘酷的，勝敗雙方都要付出慘重的代價，他說：“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！眀《老子·三十章》，王弼：《老子注》，第17頁。他將師旅之儀中的以右為尊，解釋為對于喪禮儀式的比附。所以，對于戰(zhàn)爭中死去的亡靈，他強調要用悲傷哭泣去追悼。由此可知，對于生命的逝去，老子是贊成處喪以哀的，只是他的“哀”超越了親疏貴賤之別，以至于主張哀悼敵國戰(zhàn)士。

（二） 祭祀以道、鬼神不祟

于祭祀之事而言，老子認可“祭祀鬼神”。這從他對待子孫祭祀和其鬼不傷的肯定可知，如老子曰：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。”c《老子·五十四章》，王弼：《老子注》，第33頁?！耙缘郎W天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人?！眃《老子·六十章》，王弼：《老子注》，第36—37頁。由此可見，老子認為只要遵循大道，就能永享祭祀和鬼神不祟；也可見他是認可鬼神的存在和對鬼神的祭祀的，只不過在鬼神之上還有一個“道”的存在。所以，老子對于祭祀的認可，在于強調鬼神與“道”的聯(lián)系?！暗馈笔抢献铀岢龅淖罡哒軐W概念，既是萬物的主宰，又是萬物變化的總源頭——“道者，萬物之奧”e《老子·六十二章》，王弼：《老子注》，第38頁。。天地萬物既然都是由“道”而生，那么鬼神和祭祀鬼神也是合于道的存在，所以以“道”祭祀，則鬼神不祟。

二、老子喪祭主張的思想來源

（一） 對于生命的認識：“反殺”與“養(yǎng)生”

老子的喪祭主張，直接源于他對生命的認識。首先，從本質來說，老子認為死生一體，死亡不具有終極性，人在死后會以“鬼”的身份繼續(xù)存在，所謂“死生為一條”a王先謙：《莊子集解》，載《諸子集成》 （三），北京：中華書局2006年版，第34頁。。因此，作為自然形態(tài)的生命，人之生死應當順應自然，壽命長短應由“天”所主宰，所以說“民不畏死，奈何以死懼之？……常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣?！眀《老子·七十四章》，王弼：《老子注》，第44頁。因而統(tǒng)治者若要越俎代庖，掌握百姓生死，一味地以刑殺治國，只會遭到百姓的報復。所以，老子堅決反對人為損害和殘殺性命的戰(zhàn)爭。

其次，老子認為，人的“出生入死”c《老子·五十章》，王弼：《老子注》，第30頁。作為一種自然過程，由出世到入土的生死時段是具有有限性的。所以對于生命，他還倡導遵循天道，通過“養(yǎng)生”以得“天命”。例 如：

生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。d同上書，第30—31頁。

由老子認為養(yǎng)生太厚而使生命縮短的看法，可見他強調循“道”養(yǎng)生。也就是，基于“甚愛必大費，多藏必厚亡”e《老子·四十四章》，王弼：《老子注》，第28頁。的認識，老子主張“見素抱樸，少私寡欲”“去甚，去奢，去泰”f分別見于《老子·十九章》和《二十九章》，王弼：《老子注》，第10、17頁。。生活要清靜恬淡、順應自然，杜絕聲色犬馬，避開如兕虎、甲兵等“死地”，以防因追求名利財富過度而損傷身心，如此才能安享天年。既然人的生命也由“道”所生發(fā)，且“夫唯道，善貸且成”g《老子·四十一章》，王弼：《老子注》，第26頁。，那么人的生命也應當統(tǒng)一于“道”，由“道”來修養(yǎng)和維持，也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”h《老子·二十五章》，王弼：《老子注》，第14頁。。而且由于“道”可以不朽，也就只有循“道”養(yǎng)生，生命才能在軀體消亡以后，達到“死而不亡者壽”a《老子·三十三章》，王弼：《老子注》，第19頁。的理想境界。

總之，由于天、地、人都應當以道為法，對普通個體而言，老子才主張不人為地損害自己的性命；對統(tǒng)治者而言，老子才強調不人為地損害他人的性命。也正是由于對“天年”的追求，雖然他認為“民不畏死”，但對于生命的非自然逝去，老子還是認可處喪以哀。所以，老子“反殺”與“養(yǎng)生”的主張，正是他對于有限與無限相統(tǒng)一的生命認識的具體表現(xiàn)，這也促成了他“處喪以哀、不限親貴”的喪葬態(tài)度。

（二） 對于治國的認識：“無為”與“不言”

“道”既然善于幫助和成就萬物，那么“道”就不僅能成就個體生命的不朽，還能保障國家命運的長治久安。既然人要效法“道”，那么統(tǒng)治者也應當循道治國，也就是“處無為之事，行不言之教”b《老子·二章》，王弼：《老子注》，第2頁。。老子認為，萬物不受干擾就可以自己生長變化，君王不妄自作為就可以讓百姓歸依、國家安寧，從而達到“道”所具有的“無為而無不為”的狀態(tài)，“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”c《老子·四十七章》，王弼：《老子注》，第29頁。。對于這種“無為而治”的提倡，《老子》一書中有頻繁的表述d如：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”；“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”；“清靜，為天下正”；“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”；“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸’”；“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”；“民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”。分別見于王弼：《老子注》，第2、17、28、29、35、35、44頁。，足見這也是循道而有的主張。既然“道”是清靜無為的，對于死亡之事，統(tǒng)治者自然也當順從生命的自然之道，不宜多加渲染。所以，老子反對以禮對待死亡。

老子認為“治人事天，莫若嗇”“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民富，我無欲而民自樸”e分別見于《老子·五十九章》 《老子·五十七章》，王弼：《老子注》，第36、35頁。，儒家所倡導的仁義禮制違背了自然天性，不過是大道廢止之后的產(chǎn)物，是后天人為制作的。老子說：“大道廢，有仁義“”故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”f分別見于《老子·十八章》 《老子·三十八章》，王弼：《老子注》，第10、23頁。。所以，君主之治，若要天長地久，面對死亡之事，也要遵循大道，效仿天地運行的規(guī)律，公平對待萬物而沒有私親，是而有言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”“天道無親，常與善人“”知者不言，言者不知?！什豢傻枚H，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴“”絕仁棄義，民復孝慈”g分別見于《老子·五章》 《老子·七十九章》 《老子·五十六章》 《老子·十九章》，王弼：《老子注》，第3、46、34、10頁。。

總之，老子對于以親疏貴賤為內核的喪祭禮制持批判態(tài)度。針對儒家有差別別的私愛，老子主張普遍無私的慈愛，并認為“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固”a《老子·六十七章》，王弼：《老子注》，第41頁。。他雖然認可處喪以哀，卻不限親貴；雖然認為鬼神存在，也不反對祭祀，但強調鬼神不祟。這落實到個體生命便是對循道養(yǎng)生、以享天年的強調。對于這種“不言無為”的治國方略，老子給出了一個傳神的比喻：“治大國，若烹小鮮”b《老子·六十章》，王弼：《老子注》，第36頁。。只有不擾民、不害民，順應自然才能兩不相傷，所以說：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！眂《老子·七章》，王弼：《老子注》，第4頁。

三、莊子對于喪祭的具體主張

（一） 處喪不哀、埋葬從簡

莊子對待喪葬之事的態(tài)度，奉行“處喪不哀”“埋葬從簡”的原則，這從他看待老聃之死和自己之死兩事可以看出。《莊子·養(yǎng)生主》中說：“老聃死，秦失吊之，三號而出?！钡茏訉Υ艘苫蟛唤?，秦失解釋曰：“始也吾以為其人也，而今非也。”莊子是通過老聃之死、秦失之口說明世俗之喪禮。

有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。d王先謙：《莊子集解》，載《諸子集成》 （三），北京：中華書局2006年版，第20頁。

可見，莊子認為世俗吊唁死者的眾人之中，必定有死者不期望聽到的稱贊之言和不希望看到的哭泣之人，這種虛偽的言語和哭泣，首先就違背了實情。再者，人之生命稟受于自然，該來的時候應運而生，該去的時候順勢而死，哭泣就是逃避天意，原本就是沒有必要的。所以，莊子認為，既然人之生死壽夭皆是稟受于自然，那么對于生死之事人們就應當安心時運、順變不驚，這樣才可以達到“哀樂不入”的境 界。

莊子對于自己之死的看法，《列御寇》篇有載：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以如此！’”e同上書，第215頁。莊子不畏烏鳶、螻蟻之食，欲以天地為棺木，以日月星辰為陪葬珠寶，以萬物作為送葬之禮，可見他把生死當作來去一樣的平淡自然。他反對厚葬久喪，不僅是因其流弊，更多的是來自他超脫生死而順應自然的曠達思想。因而對于死亡，莊子不但不哀，反而還有著樂死的傾向。如《至樂》篇的故事中，莊子路遇的骷髏向他講述了死后的快樂：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王，樂不能過也?！盿王先謙：《莊子集解》，載《諸子集成》 （三），北京：中華書局2006年版，第111頁?？梢姳容^生前的名利束縛和死后的無拘無束，死亡在莊子看來倒成了一件歡喜之事，甚至有言曰：“莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！眀同上書，第13頁。

所以，在莊子看來，活著就應當“相望以生”，死了就應當“臨尸而歌”“或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：……‘而已反其真，而我猶為人猗！’”c同上書，第44頁。這種面對死亡的態(tài)度，與儒家所表現(xiàn)出的悲痛和厚葬，形成了鮮明對比。

（二） 鬼神殊途、祭祀無關

關于鬼神有無的問題，就道產(chǎn)生天地、鬼神而言，莊子也認為鬼神是真實存在的，而且與人一樣都合于道。如《大宗師》云：道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”d王先謙：《莊子集解》，第40頁。。又如《天道》云：“故知天樂者，無天怒，無人非，無物累，無鬼責”“其動也天，其靜也地，一心定而王天下。其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服”e同上書，第82頁。。遵循自然之道，不怨天尤人，不為外物牽累，就不會遭受鬼神的責罰；而欲以祭祀討好鬼神的，并不見得能討得歡心?？梢妼τ诩漓胫?，莊子認為無關緊要。

所謂鬼神作祟，莊子以齊桓公打獵遇鬼致病之事f《莊子·達生》記載：“桓公田于澤，管仲御，見鬼焉?！?，誒詒為病，數(shù)日不出。齊士有皇子告敖者，曰：‘公則自傷，鬼惡能傷公！……’桓公曰：‘然則有鬼乎？’曰：‘有。……野有彷徨，澤有委蛇?！唬骸垎栁咧疇詈稳?？’皇子曰：‘委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸。’桓公辴然而笑曰：‘此寡人之所見者也?！谑钦鹿谂c之坐，不終日而不知病之去也。”參見王先謙：《莊子集解》，第118頁。，說明那僅僅是由個人心理因素所造成。齊桓公起初被打獵時所遇之鬼嚇得不輕，而當?shù)弥龃斯砜沙蔀榘酝鯐r，立即轉憂為喜，病癥不日便痊愈。所以，在莊子看來，鬼神雖然存在，卻與人殊途，因為都是符合“道”的存在，各行其道便可相安無事。至于是否祭祀鬼神，對人的生活而言也就不再是什么舉足輕重的事情。

四、莊子喪祭主張的思想來源

（一） 對于生命的認識：“生死如一”與“全生盡 年”

莊子這種“視死如歸”的喪祭主張，直接源于他“生死如一”的生命認識。主要表現(xiàn)在如下三個層面。

首先是“生死同命”。莊子不僅認為鬼神存在，還認為天意存在。如對于斷足之人，他說：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也，以是知其天也，非人也?！盿王先謙：《莊子集解》，第20頁。天所決定的不僅是人的相貌和命運，人之生死同樣乃天定?！洞笞趲煛吩疲骸八郎?，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！眀同上書，第39頁。人之生死既然如同日夜永恒交替一般不可逃避，“生之來，不能卻，其去，不能止”c同上書，第114頁。，人們也就不必執(zhí)著于生死這一客觀的命運活動，所以生命“得者，時也；失者，順也”，故要“安時而處順，哀樂不能入也”d同上書，第43頁。。既然死亡是順應天命的必然結果，世俗喪祭之禮的哀死、厚葬、重祀行為，在莊子看來也就完全沒有必要。

其次是“生死同氣”。除了認可人的生命符合天道自然存在之外，莊子還對生命的起源給出了解釋。他認為，包括人類在內的萬物生命，都不過是元氣的聚散離合：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！试唬骸ㄌ煜乱粴舛??！眅同上書，第138頁。人的生命既然由元氣聚合而成，那么死亡也只是回歸元氣本身而已，“視死如歸”也就是因其自然、循乎天理的應有姿態(tài)。所以，死生只是形態(tài)相異，本質卻相同，正所謂“萬物一府，死生同狀”f同上書，第70頁。。因而莊子眼中的死亡在本質上具有非終極性，故莊子對于親友的去世，表現(xiàn)出了超常的豁達。其妻去世，他卻鼓盆而歌，這與常人之悲痛形成鮮明對比。至于原因，莊子指出：

察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。g同上書，第110頁。既然生死皆為氣化，對于死亡自然不必厚葬久喪。所以，莊子在臨終之際，拒絕了弟子要厚葬他的打算，他不要求棺槨對尸身的保護，而寧愿將自己的尸身與天上的烏鴉和地上的螻蟻共享，足可見他的喪祭主張也是對自己“通天下一氣耳”的理論實踐。由天下生命皆貫通于“氣”，莊子還引申出“物化”之說，如《刻意》云：“圣人之生也天行，其死也物化。”h同上書，第96頁。

再次就是“生死同途”。莊子對于死亡的超然態(tài)度，還在于他認為生與死是相伴相生的，如果說死亡是生命的結束，那么死亡也是生命的開始，故曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！……若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！盿王先謙：《莊子集解》，第138頁。正由于死生相伴，如果把生存看作好事，那么也應當把死亡看作好事；如果把死亡看作可悲之事，那么生命也是可悲的。因而莊子還說：

故善吾生者，乃所以善吾死也。b同上書，第40頁。

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？c同上書，第8頁。

所以，為死亡而憂患、哀傷的人，其生命存在也是最大的悲哀，因為一旦稟受成為人體，便是在衰耗中等待著死亡的來臨。在這條通往死亡的道路上，人們雖然終生奔波勞碌，但隨著形骸的不斷衰竭老化，人的精神還是會隨之消亡?；凇吧廊缫弧钡倪@種生命認識，莊子鮮明地提出了自己對于生命的主張，即不以生喜、不以死悲，并認為這才是真正符合自然之道的做法。正如《秋水》篇所說：“明乎坦涂，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也?！眃同上書，第101頁。

對于這種真正懂得生命真諦的人，莊子謂之為“真人”，如《大宗師》云：

古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訴（欣），其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。e同上書，第38頁。

可見莊子眼中的“真人”，便是不知貪生怕死，活著不欣喜，死亡也不拒絕，他們接受自然賦予的生命，忘卻生死的變化，來去自如。對于生命的離逝，莊子主張?zhí)巻什话?、埋葬從簡。又因為“真人”不忘記自己生命的本源，不尋求自己的歸宿，不以欲望之心損害自然之道，不以人為的力量去輔助天命之常，所以，莊子雖然認為鬼神存在，卻不以祭祀為意，主張各行其道便可相安無事。

此外，莊子在生命本質永恒的認識之外，同樣看到了生命外在的有限性，如《知北游》云：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已?！眆同上書，第140頁。面對有限的生命，莊子也提倡遵循自然無為之道養(yǎng)生，從而“保身全生”“盡享天年”。正如《刻意》云：“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”a王先謙：《莊子集解》，第97頁。。至于如何才算循道養(yǎng)生，莊子一方面主張不因喜怒哀樂、好惡愛憎等情緒人為損害自己的天命，如不贊同以有限的生命去追求無窮的知識和名利b《莊子·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”王先謙：《莊子集解》，第18頁。，而使自己傷身害神，認為“終其天年而不中道夭者，是知之盛也”c王先謙：《莊子集解》，第37頁。；又如，強調遺忘生命、拋開世事，不外視外聽、不作多余考慮，讓身體不操勞、保全形體，同時保持內心的寧靜純粹而不混雜邪念，使精神不虧損，以神養(yǎng)形，如此“形乃長生”d《 莊子·在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必清必靜，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”；《莊子·達生》：“棄世則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也；合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天?！蓖跸戎t：《莊子集解》，第65、114頁。。另一方面，他講順任自然，不人為地增益天命，如《德充符》曰：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”e同上書，第36頁。；《達生》又曰：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”f同上書，第114頁。。

所以，由莊子對于養(yǎng)生之道的諸多闡述，可見他的喪祭主張并非代表他漠視生命的存在，他的“樂死”傾向也并非不重視生命存在的價值。相反，他強調保護身體、保全生命、養(yǎng)護精神，追求健康長壽、盡享天年，只是由于惡死哀死，有悖生死如一的天道，有損天年的養(yǎng)護之道，才提倡對于死亡“安時處順”的態(tài)度。（二） 對于治國的認識：“法天貴真”與“絕圣棄知”莊子對于死亡順勢自然的超然態(tài)度，還與他“法天貴真”的治國思想有關?！稘O父》云：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，……真悲無聲而哀，……處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。g同上書，第205—206頁。

可見莊子認為禮節(jié)是世俗之人設計出來的?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”h同上書，第102—103頁。，既然人的生命皆稟受于自然，以道觀之，則人人平等、彼此不能取代，那么對待死亡也應當擺脫世俗喪祭之禮的拘束，而取法自然、貴重純真，以表露自己的真實情感為上。當時對于親人之死，拋開禮制不論，悲哀哭泣本就是大眾真情實感的流露，所以，莊子對于世俗喪祭之禮的摒棄，還關系他對于何為“天真”的治國原則理解?！短斓亍酚醒栽唬骸熬诘露捎谔?，故曰玄。古之君天下，無為也，天德而已矣?！盿王先謙：《莊子集解》，第69頁。可見莊子的“天之真”，就是天的“無為”本性。既然要推崇效仿天性，那么君主也應當以無為治理天下。

相比之下，對于儒家包括死亡之事在內的“仁義禮樂”主張，莊子也就自然持明確批判的態(tài)度。如《駢拇》曰：“淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也”；“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”b同上書，第 53、54 頁。。他認為用禮樂仁義安撫天下人心是濫用聰明、殘生傷性的淫僻行為，因為它們違背了事物的自然常態(tài)，損害了事物的本性。莊子所主張的是“絕圣棄知，而天下大治”c同上書，第64頁。；“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”d同上書，第49頁。。可見莊子心中的理想帝王，應當品性純真，不以仁義要結人心，以無用為用、無功為功，讓萬物各得其所，自己超然物外。只有如此治國，統(tǒng)治者方可保全自身，所以，“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情”e同上書，第63頁。。莊子的這種面對死亡和生命淡然處之的態(tài)度，還是對他“法天貴真”“絕圣棄知”的治國思想的迎合。

與老子不同的是，莊子對于政治問題的興趣降低，轉而以個體的精神逍遙為人生追求的最高境界?！肚f子》全書以“逍遙游”三字開篇，很好地概括了他欲“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”f同上書，第3頁。的人生追求。莊子這種頂天立地的曠達思想，更多來源于他對自然母親的深深認可，所以他能將死亡視作回歸母親懷抱一般的灑脫，因而在關注“養(yǎng)生”的同時，他還表現(xiàn)出一種“惡生樂死”的傾向。儒者眼中的莊子，也便是“以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰”g同上書，第44頁。?？傊?，莊子提倡，得道之人對于生死應當若“魚相忘乎江湖”而“人相忘乎道術”h同上書，第45頁。，超越凡俗，忘卻生死，達到物我兩相忘的境界。他眼中的“至人”是“死生無變于己，而況利害之端乎”i同上書，第15頁。。

五、儒道死亡哲學的同異比較

由老莊兩位代表人物的喪祭思想，可知道家學派在死亡哲學方面有一個繼承和發(fā)展的過程。無論是老子的處喪以哀、不限親貴，或莊子的處喪不哀、埋葬從簡；還是老子的祭祀以道、鬼神不祟，或莊子的鬼神殊途、祭祀無關，都體現(xiàn)了他們對于生命和治國的不同認識，影響了各自有關喪葬和祭祀態(tài)度的形成。不論如何變化，“道”都是他們喪祭思想的共同根源。“道”雖然無影無蹤、無始無終，卻超越時空、無處不在，它不僅周而復始地化生萬物，還決定著自然、人生和社會的命運。所以，既然“道”是萬物的本源和主宰，那么普通個體就要循道養(yǎng)生，以得享天命；統(tǒng)治者就要循道治國，以順應天命。因而老莊思想雖然有同有異，卻是同大于異。司馬談在《論六家要旨》中也將兩位人物歸入一派，稱為“道家”。因此，作為同一學派來說，老莊喪祭思想與儒家死亡哲學更具有可比性和啟發(fā)性。

儒道生活的春秋戰(zhàn)國時期，有著共同的時代背景。當時西周的王道統(tǒng)治趨于解體，“周室既滅，而天子已絕，亂莫大于無天子，無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息”a高誘注：《呂氏春秋》，載《諸子集成》 （六），北京：中華書局2006年版，第132頁。。周天子的名存實亡，諸侯的爭霸戰(zhàn)爭，使社會陷于動蕩不安之中，頻發(fā)的殺戮和死亡強烈震撼了人們的心靈，惶恐的生存狀態(tài)催發(fā)了當時的思想家對“死亡”進行深入的思考和理論闡釋。

身處亂世之中，他們首先對于死亡的必然性產(chǎn)生了共識。無論是老子的“出生入死”、莊子的“死生，命也”，還是孔子的“死生有命”b劉寶楠：《論語正義》，載《諸子集成》 （一），北京：中華書局2006年版，第264頁。、孟子的“莫非命也”c焦循：《孟子正義》，載《諸子集成》 （一），北京：中華書局2006年版，第518頁。、荀子的“人之命在天”d王先謙：《荀子集解》，第211頁。，都承認了死亡作為自然生命規(guī)律的必然結果。由于死亡乃天命，而“天命不可違”，人們只能接受命運的安排，這種共識不僅有助于消除人們因無知而對死亡產(chǎn)生的恐懼心理，還將人們的視線集中到對于現(xiàn)世生活的關心之上。因此，先秦儒道學者有關死亡的喪祭主張，都與各自構建的社會理想有關。

老子認可哀死卻不限親貴，認為鬼神存在卻強調不祟，對于生命反對刑殺、提倡養(yǎng)生，對于治國倡導“無為不言”，這些都是為了實現(xiàn)他“小國寡民”的理想社會：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！眅《老子·八十章》，王弼：《老子注》，第46—47頁。這正是老子對社會“有為”結果的反思。他認為統(tǒng)治者所謂的“有為”，就是人間動亂不安、民眾無以聊生的根源。他反對現(xiàn)實社會的物欲橫流和道德淪喪，反對嚴重的貧富對立和尖銳的社會矛盾，反對統(tǒng)治者為一己私欲的橫征暴斂、窮兵黷武、涂炭生靈等行為。他認為那些統(tǒng)治者就是一伙強盜頭子，“是謂盜夸”f《老子·五十三章》，王弼：《老子注》，第33頁。！所以，他奉勸統(tǒng)治者應當回歸到虛靜無為的天道上來，使大國不擴張，小國不被兼并，民眾自給自足，順應自然，珍視生命，固守家園，不見異思遷，一切都恢復到遠古單純質樸的狀態(tài)。

莊子雖以個體精神逍遙為人生最高追求，但這也是基于其沒有拘束的社會理想。在前面提到的莊子路遇骷髏的寓言中，死后的快樂便是來源于沒有君臣上下和“四時之事”。所以，莊子對于為官之事表現(xiàn)出不屑的態(tài)度。據(jù)《史記·老子韓非列傳》記載：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！盿司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版，第2145頁。

由此事可知莊子在亂世而擁有的超然心態(tài)，也對社會動蕩、政治黑暗、爾虞我詐、民不聊生的生存環(huán)境有深切感受。他對昏君亂臣及趨炎附勢之徒也無比憎惡。正由于老莊所提出的這種或避世或出世的社會構想，道家常被作為消極人生觀、社會觀的代表。與之相對的則是儒家積極入世的價值主張，而這也是儒道死亡哲學的最大相異之處。對于死亡是否具有終極性，從老子的“死生為一條”到莊子的“生死同一”，都強調死亡在本質上的非終極性。儒家對此的認識則有所不同。從孔子的“敬鬼神而遠之”，到孟子的不論鬼神，再到荀子的無鬼無神，都傾向于死亡具有終極性。不論死亡本質上是否具有終極性，基于死亡具有必然性的共同認知，儒道學者都認可現(xiàn)實生命具有有限性，從莊子的“忽然而已”到孔子的“逝者如斯夫”，皆是如此。面對這種有限性，老莊都主張以自然之道養(yǎng)生，從而保全生命、得享天年；儒家則強調通過追求現(xiàn)世功名、揚名后世的方式，實現(xiàn)精神生命的無限?？梢?，儒道雖然都追求生命有限性與無限性的統(tǒng)一，但道家更多的是立足于自身，儒家則是立足于家國天下。

儒家重死、哀死的主張，是旨在維護最高統(tǒng)治者的權威和利益，因而不論是否認為鬼神存在，他們都強調按禮居喪、埋葬和祭祀，以此提倡仁、孝為內核的禮制。之所以宣揚以禮修身和以禮治國，是因為儒者認為：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”b《論語·學而》，劉寶楠：《論語正義》，第3—4頁。；“克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”c《論語·顏淵》，劉寶楠：《論語正義》，第262頁。；“人人親其親、長其長，而天下平”d《孟子·離婁上》，焦循：《孟子正義》，第298頁。。所以，儒家的喪祭主張，在于通過死亡與倫理、宗法的密切聯(lián)系，實現(xiàn)他們恢復“君君、臣臣、父父、子子”這樣上下有序、仁愛和諧的理想社會。儒家將對于死亡的哲學思考，與家庭倫理道德、社會政治統(tǒng)治相結合的謀劃模式，由孔子所開創(chuàng)。孔子雖不迷信鬼神，但重視喪祭之禮。對此孔子有言：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也?！盿孫星衍等輯、郭沂校補：《孔子集語校補》，濟南：齊魯書社1998年版，第21頁。這話雖看似矛盾，實則強調的是死亡的社會功用。

儒家的這種關于死亡的見解，雖然在當時受到了道家和墨家的諸多詬病，但歷史卻讓其成為顯學和后世的主流思想，對中國傳統(tǒng)文化的走向產(chǎn)生了深遠影響。追根溯源，其在當時廣泛流傳的原因在于，它符合普通大眾的道德觀念、鬼魂觀念和好生惡死的本能心態(tài)，容易為人們所接受和踐行。其中送死為孝、殺身成仁、舍生取義、重死持義、愛惜生命、尊天敬祖、善始善終、不忘本根、追求功德與揚名后世等主張，仍是華夏民族所宣揚的傳統(tǒng)美德。

道家的死亡哲學在當時只被少數(shù)人所認同。老子說：“不言之教，無為之益，天下希及之”b《老子·四十三章》，王弼：《老子注》，第27頁。；“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉?！眂《老子·七十章》，王弼：《老子注》，第42頁。老子對于自己思想無人理解的感慨，流露出了道家思想落寞的境況。老子虛構的理想社會沒有戰(zhàn)爭、沒有壓迫，莊子追求的精神世界超越時空、超越物我，雖然在社會現(xiàn)實中很難實現(xiàn)，卻能給人一種美好的向往，成為中國文化中的另一種重要的思想資 源。

總之，正是由于立論的思考維度不同，儒道兩家對于死亡思考的結果也不盡相同，他們對于死亡的基本態(tài)度的差異，又預示了學說的不同發(fā)展命運。儒家眼中的死亡，是表達孝親、敬神、尊君、重民的時機，儒家思想成為后世統(tǒng)治者施行綱常教化的根本憑借。道家學說本于“道”，主張以自然之道面對死亡，個體要循道養(yǎng)生，國家要循道而治。道可以成就生命的不朽，循道養(yǎng)生的“真人”在后世也就發(fā)展為長生不死的神仙，提倡道學的老莊也成為后世帝王求仙問藥的祈福對象。先秦儒道思想所散發(fā)的這種異樣光彩，影響了后世不同時代的死亡哲學和生命倫理，引導人們正確對待死亡、自覺安頓生命、理性立身處世，從而形成了關注死亡、熱愛生命、善待他人和創(chuàng)造生命價值的傳統(tǒng)社會風氣。這對當下新型文明之構建無疑是大有裨益的。從古代知識分子得志時多學儒家，強調積極進取、“達則兼善天下”，失意時多從道家獲取心理安慰，講究“窮則獨善其身”，可知發(fā)揮傳統(tǒng)文化的經(jīng)世價值應當提倡儒道互補，使之協(xié)同發(fā)揮作用。

發(fā)揚儒家對于功德的追求，以滿足人們希望社會價值被承認的心理需要；提倡道家關于清心寡欲、返璞歸真的主張，以去除人們過度的名利欲望，使之養(yǎng)成知足常樂的心態(tài)和質樸純真的品性。道家重視養(yǎng)生的主張和對精神自由的強調，可使人們關注自然生命的保全并形成獨立的人格；而提倡儒家對于道德禮制的追求，可使人們形成正義的價值觀，安分守己，自覺維護社會公序良俗。發(fā)揚儒家對于社會責任感和歷史使命感的強調，可使人們剛健有為、自強不息，關注國家與人民的命運，追求人性大美；而提倡道家無為不爭、安時處順的安身立命原則，可使人們培育多予少取、先人后己的精神和隨遇而安、不計得失的心態(tài)，從而形成對抗挫折和化解矛盾的能力。

六、小 結

綜上所述，老莊及儒者的喪祭思想，都是面對社會亂世而對死亡和生命進行思考的結果，兩家立論的差異也基本決定了各自學說的不同發(fā)展命運。此外，與儒道命運不同的墨家學說也格外值得關注?！澳訉W儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事”a《淮南子》，高誘注，載《諸子集成》 （六），北京：中華書局2006年版，第375頁。，故另立新說、主張節(jié)葬短喪，從而走上了與儒學針鋒相對的道路。同為一代顯學，先秦諸子百家中有“非儒即墨”之說。但在經(jīng)歷秦始皇“焚書坑儒”和漢武帝“獨尊儒術”的文化統(tǒng)一政策之后，墨學幾乎成為千古絕學，這種截然不同的命運不得不引人深思。墨子的喪祭主張，與其“尊天的生死觀、事鬼的鬼神觀、愛人的治國觀有淵源關系”，包含了對于國家治理和百姓生活的社會構想。b參見何丹：《墨子的喪祭思想——基于〈墨子〉一書的考察》，載《山東師范大學學報（人文社會科學版）》2017年第2期。這種死亡哲學雖然也有利國利民的一面，但是它強調天與鬼神的賞善罰惡能力，忽略了民眾主體意識不斷上升的時代發(fā)展情況，也缺乏民眾所需的精神撫慰作用。它強調統(tǒng)治者要愛惜百姓生命，但忽略了統(tǒng)治者鞏固政權、維護統(tǒng)一的主觀需求，缺乏君王所需的規(guī)范教化作用，最終因脫離實際而少了現(xiàn)實可行 性。

不論是儒家提倡的雖死猶生的精神態(tài)度，道家主張的養(yǎng)生順死的自然心境，還是墨家強調的節(jié)葬節(jié)用的實用主張，都能為今人解答“生命應當如何度過”這一人生最重大課題提供啟示。了解先秦儒道墨三家的死亡哲學，借鑒它們流傳和消亡的經(jīng)驗，不僅可以為個體形成正確的人生觀、世界觀提供理論資源，還對引導人性向善、建設精神文明具有現(xiàn)實借鑒意義。借鑒傳統(tǒng)思想資源，重視死亡教育在生命教育、倫理教育等方面的作用，可使某些人際矛盾和社會問題防患于未然，從而切實提高生命存在的價值。