王磊寧

摘要：根據(jù)普遍的道德原則理解社會(huì)生活是中西方思想家討論政治問(wèn)題的基本路徑。先秦儒家的“道義”和古希臘的“正義”是可以通約的概念，它們都是思想家在觀念中建立的評(píng)價(jià)社會(huì)生活的價(jià)值尺度，集中了人們對(duì)優(yōu)良社會(huì)生活的自覺(jué)追求。與古希臘思想家以邏輯的方式把握正義原則不同的是，先秦儒家是以經(jīng)驗(yàn)的方式把握道義原則的，他們從圣王治國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)中尋找理想政治的原型，并將圣王之治的結(jié)果作為人們遵守道義原則的理由，道義最終被歸結(jié)為具體的“先王之道”，導(dǎo)致濃厚的復(fù)古傾向，道義也無(wú)法被理解為普遍的、絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。有關(guān)圣王的歷史敘述是道義思想的假定前提，克服經(jīng)驗(yàn)思維方式的缺陷需要儒家在更抽象的水平上把握道義原則。

關(guān)鍵詞：先秦儒家;道義;價(jià)值尺度;歷史經(jīng)驗(yàn);圣王

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2018）05-0094-10

人類(lèi)社會(huì)的政治生活應(yīng)當(dāng)遵循一個(gè)什么樣的道德原則是古往今來(lái)的思想家共同關(guān)心的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題之所以重要是因?yàn)槿藗兌缄P(guān)心社會(huì)生活的質(zhì)量，追求優(yōu)良的社會(huì)生活是不可放棄的道德承諾。在政治哲學(xué)上，人們思維所把握到的普遍道德原則就是正義。正義是衡量社會(huì)生活的價(jià)值尺度，人們只有先在觀念中建立起正義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并以它為尺度來(lái)判斷現(xiàn)實(shí)生活的好壞善惡，合乎正義的社會(huì)生活才有可能，因此正義是社會(huì)生活的價(jià)值來(lái)源。大致處于同一歷史時(shí)期的中國(guó)先秦儒家和古希臘思想家都通過(guò)把握普遍道德原則來(lái)理解社會(huì)生活，由于語(yǔ)言習(xí)慣的差異，古希臘思想家將普遍道德原則表達(dá)為“正義”的概念，先秦儒家將其表達(dá)為“道義”。在社會(huì)生活的價(jià)值評(píng)價(jià)尺度這個(gè)意義上，正義和道義的含義是可以通約的。古希臘的柏拉圖從尋找正義的定義開(kāi)始建構(gòu)理想的國(guó)家，以邏輯的方式把正義原則理解為普遍的價(jià)值尺度。先秦儒家則通過(guò)對(duì)圣王的歷史敘述來(lái)把握道義原則，將道義歸結(jié)為存在于歷史經(jīng)驗(yàn)中的“先王之道”，并以復(fù)古的方式追求道義理想的實(shí)現(xiàn)。中西方思想家把握道義（正義）原則方式的差異是如何產(chǎn)生的，這種差異本身導(dǎo)致了怎樣的理論后果，本文試圖在中西比較的視野下對(duì)這一問(wèn)題作出回答。

一、作為社會(huì)生活評(píng)價(jià)尺度的道義原則

從道德的角度理解社會(huì)生活是儒家思想的一大特點(diǎn)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，對(duì)于社會(huì)政治生活有著強(qiáng)烈道德關(guān)注的先秦儒家提出了以德治、仁政為核心的思想主張，其中，“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）的表述說(shuō)明，中國(guó)古代思想家已經(jīng)注意到了政治應(yīng)當(dāng)遵循一定的道德原則。先秦儒家每每講到的“天下有道”“邦有道”以及“春秋無(wú)義戰(zhàn)”（《孟子·盡心下》）“義立而王”（《荀子·王霸》）等表述中，“道”和“義”的概念就是在社會(huì)政治生活的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)這一意義上使用的。在先秦儒家文獻(xiàn)中，“道”本指道路，引申為應(yīng)當(dāng)遵循的原則;“義者，宜也”（《禮記·中庸》），是指在人際關(guān)系中行為的合宜恰當(dāng)，具有準(zhǔn)則和規(guī)范的意義。道和義都有應(yīng)然的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之義，其中“道”偏重原則的必然性，“義”偏重行為規(guī)范的含義，后來(lái)儒家已不太注重二者之間的區(qū)分，逐漸形成“道義”的概念：“道義重則輕王公”（《荀子·修身》），“成性存存，道義之門(mén)”（《周易·系辭上》）。在先秦儒家那里，道義是應(yīng)當(dāng)遵循的道德原則，也是個(gè)人行為和社會(huì)生活的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

先秦儒家在主觀上試圖賦予道義以普遍原則的形式。首先，這一為思維所把握的道德原則已經(jīng)脫離了具體的社會(huì)生活而具有一定的抽象性。當(dāng)孔子講到“魯一變，至于道”（《論語(yǔ)·雍也》）時(shí)，他已經(jīng)把“道”與具體政治分開(kāi)了，“道”被理解為超越于具體政治生活的抽象原則，存在于人的觀念中。對(duì)義的抽象性理解也是在與具體行為的對(duì)比中得到的，孟子曾說(shuō)“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），他認(rèn)為遵守諾言這一行為并不是在任何條件下都是絕對(duì)正當(dāng)?shù)?，守諾正當(dāng)與否取決于是否合乎“義”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)“義”的原則有時(shí)可以不必做到所承諾之事，相反無(wú)原則地守諾就是“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語(yǔ)·子路》）。可見(jiàn)只有脫離于具體行為的抽象的“義”才是絕對(duì)正當(dāng)?shù)?，是具體行為合理性的根據(jù)。拒絕用某種具體的行為來(lái)說(shuō)明抽象的道德原則是中西方思想家共同的認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《理想國(guó)》中指出正義如果是有話實(shí)說(shuō)、借債照還，那么只要情況改變了它就可能成為不正義[1]。儒家也講“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”（《論語(yǔ)·里仁》），這是說(shuō)君子行事在無(wú)可無(wú)不可之間，只有遵循義才是絕對(duì)正當(dāng)?shù)?。其次，儒家提出“義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的價(jià)值判斷原則，將絕對(duì)正當(dāng)?shù)牧x作為行為的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于人的生活具有絕對(duì)的優(yōu)先性。并且要求有理性的人們無(wú)條件地服從道德法則，“君子遵道而行”（《禮記·中庸》），要做到“窮不失義，……達(dá)不離道”（《孟子·盡心上》），總之，“道也者，不可須臾離也”（《禮記·中庸》），道義是人為規(guī)定的普遍必然的法則。最后，儒家以道義為最高原則來(lái)認(rèn)識(shí)一切社會(huì)和政治現(xiàn)象。道義是處于社會(huì)關(guān)系中的君臣、父子、兄弟等不同身份的人都必須遵守的行為規(guī)范。根據(jù)道義這個(gè)一貫的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，儒家對(duì)士人出處、君主治國(guó)、臣下事君、統(tǒng)一天下等政治行為如何才是正當(dāng)?shù)挠辛俗约旱呐袛唷Ｔ诟橄蟮乃缴?，儒家根?jù)道義評(píng)價(jià)社會(huì)政治生活，產(chǎn)生了“有道”和“無(wú)道”的好壞政治的分野，歷史的治亂興衰被劃分為堯舜的“王道”和桓文“霸道”的對(duì)立。王道是符合道義的政治，霸道則是不符合道義的政治。

關(guān)于道義的含義，學(xué)界大多是在倫理學(xué)和政治哲學(xué)的范圍內(nèi)界定的。有學(xué)者認(rèn)為道義是指“公正合宜的道理或行動(dòng)”[2]，或者是“中國(guó)政治哲學(xué)有關(guān)治權(quán)合法性問(wèn)題的概念”[3]，大多數(shù)學(xué)者在倫理學(xué)的“道義論”（又稱(chēng)義務(wù)論）的意義上將道義理解為相對(duì)于功利的價(jià)值原則，是義利關(guān)系中“義”的方面。道義更為抽象的含義是作為社會(huì)生活的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或者判斷善惡的道德準(zhǔn)則和依據(jù)，以及“政治得失的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和尺度”[4]?？梢钥闯?，雖然學(xué)界對(duì)于道義具體含義的理解存在一定的差異，但是一般都認(rèn)同道義是一個(gè)道德原則或者價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它對(duì)個(gè)人行為、物質(zhì)利益、政治權(quán)力乃至社會(huì)生活具有價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。本文認(rèn)為，道義是評(píng)價(jià)社會(huì)政治生活的價(jià)值尺度。道義是由理性思維所把握到的普遍道德原則，這意味著普遍原則與現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)格區(qū)分，作為尺度的道義原則相對(duì)于我們生活的現(xiàn)實(shí)世界具有價(jià)值上的優(yōu)先性和邏輯上的先在性，一方面在價(jià)值序列上，道義是存在于人們觀念中的至上的、完善的、絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它超越于一切具體事物之上，又是現(xiàn)實(shí)生活正當(dāng)性的來(lái)源和根據(jù);另一方面在認(rèn)識(shí)順序上，人們必須首先在理性思維中把握普遍的道義原則，然后再回過(guò)頭來(lái)以它為尺度衡量現(xiàn)實(shí)生活的好壞善惡，在這個(gè)意義上，道義是優(yōu)良社會(huì)生活的邏輯前提。先秦儒家是在價(jià)值尺度的意義上理解道義概念的，他們把道義原則與具體社會(huì)生活區(qū)分開(kāi)來(lái)，賦予道義以普遍原則的形式，然后以它為最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)社會(huì)生活。

到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，用符合道德的觀點(diǎn)理解社會(huì)生活成為一種需求。在“天下無(wú)道”“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代背景下，政治生活偏離了原有的軌道，各諸侯國(guó)之間的爭(zhēng)霸和兼并戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈，以富國(guó)強(qiáng)兵為目的的社會(huì)變革并沒(méi)有改變?nèi)跞鈴?qiáng)食的政治現(xiàn)實(shí)和民眾的處境。儒家開(kāi)始拋開(kāi)現(xiàn)實(shí)政治轉(zhuǎn)而從道德的角度反思社會(huì)生活，否定了“勝王敗寇”和治亂成敗作為行動(dòng)的依據(jù)，認(rèn)識(shí)到社會(huì)生活應(yīng)當(dāng)遵循的原則一定在現(xiàn)實(shí)之外。他們根據(jù)自己的理性，在觀念世界中建構(gòu)一個(gè)獨(dú)立的、普遍的道德原則作為社會(huì)生活的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而對(duì)歷史上的興衰治亂作出一貫的評(píng)價(jià)。意識(shí)到社會(huì)生活所應(yīng)當(dāng)遵循一個(gè)普遍的道德原則，進(jìn)而有能力在觀念中建立至善的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人來(lái)說(shuō)是極為重要的。因?yàn)樯鐣?huì)生活本身是好是壞，人們憑借經(jīng)驗(yàn)常識(shí)是無(wú)法知道的，只有社會(huì)生活進(jìn)入思維，成為道德反省的對(duì)象后，人才有能力建立起完善的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而一旦有了這個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)就變得不可忍受，追求符合道德的社會(huì)生活才成為人們的自覺(jué)行動(dòng)。因此道義是優(yōu)良社會(huì)生活的前提，人們把握到了什么樣的道義原則就會(huì)有什么樣的社會(huì)生活。儒家之前人們不知道社會(huì)生活應(yīng)當(dāng)遵循一個(gè)普遍的道德原則，道義是中國(guó)思想家第一次在自己觀念中建構(gòu)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，表明人們開(kāi)始有能力理解社會(huì)生活。道義原則對(duì)于人類(lèi)社會(huì)生活的意義就在于，它提供了一個(gè)尺度，使得人們有能力據(jù)以判斷什么是好的政治，衡量現(xiàn)實(shí)政治在什么程度上與理想存在差距，在此基礎(chǔ)上通過(guò)政治批判表達(dá)至善的價(jià)值追求。

通過(guò)普遍道德原則理解社會(huì)生活也是希臘思想家思考政治問(wèn)題的基本路徑。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，理想國(guó)家原型的建立是從尋找正義的定義開(kāi)始的，因?yàn)樵诎乩瓐D看來(lái)，人們只有首先知道“正義是什么”，才能知道它有什么特性以及是好是壞，可以說(shuō)，正義的定義提供了一個(gè)邏輯先在的評(píng)價(jià)尺度。以定義的方法思考普遍道德原則是古希臘思想家討論道德問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。同時(shí)柏拉圖強(qiáng)調(diào)，“我們當(dāng)初研究正義本身是什么，不正義本身是什么，……那是為了我們可以有一個(gè)樣板。我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸福或者不幸，以及我們的幸?；虿恍业某潭龋覀兊哪康牟⒉皇且砻鬟@些樣板能成為在現(xiàn)實(shí)上存在的東西”[1]215。在這里，柏拉圖關(guān)注的是“一切國(guó)家的一個(gè)典型或模范”[5]73，正義原則是被當(dāng)作評(píng)價(jià)尺度的意義來(lái)理解的，“正義是一個(gè)尺度，我們根據(jù)它可以判斷哪個(gè)社會(huì)更好或者更壞”[6]20，正是在社會(huì)政治生活的價(jià)值評(píng)價(jià)尺度的意義上，儒家的“道義”可與西方的“正義”概念通約。值得注意的是，通過(guò)理想國(guó)家的論述建立正義的尺度是柏拉圖的目的所在，他反而并不關(guān)心正義能否在地上實(shí)現(xiàn)。

以普遍道德原則理解社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)路徑在邏輯上要求正義相對(duì)于社會(huì)生活具有優(yōu)先性，即正義是超越于具體社會(huì)生活之上的絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人們?cè)诎盐照x原則之后再來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)生活的質(zhì)量。在這一點(diǎn)上，中西方思想家的邏輯是一致的。但這里隨即就產(chǎn)生一個(gè)重要的區(qū)別，柏拉圖并不要求正義國(guó)家的原型能夠在現(xiàn)實(shí)中存在，因?yàn)樵谒磥?lái)，理想國(guó)的真實(shí)性并不依靠它能在現(xiàn)實(shí)生活中找到或者將來(lái)能夠?qū)崿F(xiàn)來(lái)證明，相反，它的真實(shí)性就在于這一至善的正義國(guó)家原型具有最高價(jià)值，是社會(huì)生活正當(dāng)性的價(jià)值來(lái)源。因此，“首要任務(wù)乃是鑄造出一個(gè)幸福國(guó)家的模型來(lái)”[1]133。相比之下，先秦儒家將道義理解為評(píng)價(jià)尺度的同時(shí)，還認(rèn)為道義的真實(shí)性就在于它能夠?qū)崿F(xiàn)。先秦儒家有著強(qiáng)烈的實(shí)現(xiàn)道義理想的使命感，為使其政治主張為君主所用他們周游列國(guó)，見(jiàn)志不從才退而著書(shū)立說(shuō)，但“立功”的重要性永遠(yuǎn)大于“立言”，孔子教弟子文學(xué)、言語(yǔ)、德行都以從政為目的，形成了儒家以學(xué)術(shù)“干世主”的傳統(tǒng)?？梢?jiàn)儒家并不以純粹求知為目的，而是有著強(qiáng)烈的功業(yè)訴求，“文王既歿，文不在茲乎”（《論語(yǔ)·子罕》），自認(rèn)繼承了圣王“平治天下”的歷史責(zé)任，孟子強(qiáng)調(diào)“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），正是繼承了禹和周公的功業(yè)。為實(shí)現(xiàn)這種強(qiáng)烈的功業(yè)訴求，儒家寄希望于掌握政權(quán)的君主施行德治仁政等富民教化之策，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），最高目的是使仁義行于天下，實(shí)現(xiàn)博施濟(jì)眾、老安少懷的政治理想。實(shí)現(xiàn)理想政治的關(guān)鍵是君主以德修身，由內(nèi)圣而外王，“一正君而國(guó)定矣”（《孟子·離婁上》），良善政治的出現(xiàn)依系于君德。

針對(duì)實(shí)現(xiàn)理想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，儒家為君主接受道義提供了一套理由，這就是只要君主行仁義就能取得“服民心”和“王天下”的效果：“上好義，則民莫敢不服”（《論語(yǔ)·子路》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孫丑上》），“（王者）不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”（《荀子·王制》），結(jié)果先秦儒家在道德原則與統(tǒng)治效果之間建立了必然聯(lián)系，勞思光先生將仁者必為天下所歸稱(chēng)為“仁的效用化”[7]136。如果說(shuō)歷史的大趨勢(shì)符合“仁者無(wú)敵”（《孟子·梁惠王下》）的原則是不錯(cuò)的，但在具體歷史條件下認(rèn)為只要君主行仁義就能取得一定效用則是有問(wèn)題的。那么為什么儒家對(duì)道德原則與政治效用之間的必然聯(lián)系有強(qiáng)烈的自信，他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)道義理想而提供給君主接受道義的理由是否成立。

二、先秦儒家以經(jīng)驗(yàn)的方式把握道義原則

我們已經(jīng)知道，無(wú)論是古希臘的正義思想還是先秦儒家的道義思想，都是人們關(guān)于社會(huì)生活所應(yīng)遵循的普遍原則的思維規(guī)定，是人們?cè)谟^念中建立的判斷社會(huì)生活好壞的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此在把握道義的概念時(shí)必須明確普遍原則與社會(huì)生活或者說(shuō)理性世界與經(jīng)驗(yàn)世界的界限。道義是由理性思維把握的普遍道德原則，它不依賴(lài)于任何經(jīng)驗(yàn)材料的說(shuō)明，因?yàn)橹挥欣硇圆拍芨嬖V人們什么是應(yīng)當(dāng)，在經(jīng)驗(yàn)中理解并通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證明的道德原則是具體的。把握道義原則的方式可以從兩個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)，一是到哪里尋找理想政治的原型，一是為人們遵守道義提供了何種理由。

先來(lái)看第一個(gè)方面。經(jīng)驗(yàn)世界與理性世界的區(qū)分是希臘哲學(xué)的前提。當(dāng)泰勒斯提出“水是萬(wàn)物的本原”這一哲學(xué)命題的時(shí)候，他已經(jīng)“否定了感官對(duì)象的永恒性和實(shí)在性”[8]9，“水”離開(kāi)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)成為存在于概念中的普遍形式，并且思維把握到的這個(gè)絕對(duì)的“一”才是真實(shí)的，這就是從自然哲學(xué)家開(kāi)始的“離開(kāi)特殊事例去思索普遍的原則”[9]56的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向?！氨驹辈粌H是指事物所由產(chǎn)生并復(fù)歸于它的東西，更是對(duì)事物所必須遵循的普遍原則的思維規(guī)定，追問(wèn)本原就是對(duì)“事物何以為此事物”的原因的追問(wèn)。亞里士多德指出，“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)”[10]4，人們是以探求普遍原則和追問(wèn)終極原因的方式理解世界的，原則與原因就是帶有普遍性的“知識(shí)”，相反，根據(jù)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)只能獲得有限的、不完善的因而也是虛假的“意見(jiàn)”。探求普遍原則的認(rèn)識(shí)方法運(yùn)用到倫理問(wèn)題中就是把握美德的定義?！疤K格拉底假設(shè)，要解決某些實(shí)際而緊迫的道德問(wèn)題，我們需要對(duì)美德的知識(shí)，并且我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)尋求對(duì)美德的定義來(lái)試著得到這種知識(shí)”[11]87。在對(duì)話中，蘇格拉底總是首先詢問(wèn)諸如虔敬、勇敢、正義等概念本身是什么，經(jīng)過(guò)詰問(wèn)使對(duì)話者基于經(jīng)驗(yàn)思維給出的定義陷入自相矛盾，進(jìn)而拋開(kāi)具體事例思考普遍定義。比如《枚農(nóng)篇》討論品德的定義，枚農(nóng)卻給出男人、女人、老人、兒童各自的品德，蘇格拉底不要他舉出一個(gè)個(gè)實(shí)例，而要注意不同品德背后共同的型（即理念），“正是由于這個(gè)型，它們才都是品德”[12]156-157。由定義法認(rèn)識(shí)到的理念是具體品德的原因，是判斷具體行為的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)中的事物因?yàn)椤胺钟小崩砟疃鵀樯频?。從這個(gè)意義上說(shuō)，理念就是善的原型，它所代表的終極價(jià)值存在于人的觀念中，只能通過(guò)邏輯的方式去把握。在柏拉圖那里，理想國(guó)家的原型是通過(guò)定義的方式在觀念中建立的。

正義原則建立后，緊接著的問(wèn)題便是有什么理由讓人去選擇正義而舍棄不正義。思想家之所以要為人們遵守道德原則給出充分的理由在根本上是因?yàn)槿思仁墙?jīng)驗(yàn)世界的存在者，又是理念世界的存在者，人這種自身矛盾的存在導(dǎo)致他的意志決定原則有理性和感性的沖突，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也有道義和功利的對(duì)立。但另一方面，人是有理性的，人只有在獲得善的知識(shí)，并在理性中給出充分理由而接受某種道德原則時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生自覺(jué)、穩(wěn)定的行動(dòng)，基于愛(ài)好、情感、好處等經(jīng)驗(yàn)原則的行動(dòng)是偶然的。為使正義原則具備指導(dǎo)行動(dòng)的必然性，柏拉圖把“為名利而正義”和“為正義而正義”[1]49區(qū)分開(kāi)來(lái)，試想如果堅(jiān)持正義沒(méi)有好處會(huì)怎么樣？這就引導(dǎo)人們拋開(kāi)結(jié)果，關(guān)注正義本身對(duì)人心的力量何在。也就是說(shuō)，普遍道德原則要為人們嚴(yán)格地服從，就必須拋棄經(jīng)驗(yàn)材料而把遵守原則上升為理性的絕對(duì)命令。那么為遵守道義提供的充分理由是什么呢？柏拉圖的回答是“正義是至善之一”[1]56，正義作為最高的善，它不僅結(jié)果好，尤其是本身好，這就把正義原則推向了絕對(duì)。

亞里士多德把柏拉圖“最高善”的概念解釋為“自身即善的事物”[13]15，它“因其自身之故而被當(dāng)作目的”[13]5。最高的善本身具有內(nèi)在的、絕對(duì)的價(jià)值，是我們追求的最終目的，除此之外的事物，都是作為追求最高善的手段而有意義的。因此最高的善拒絕任何結(jié)果的說(shuō)明，其價(jià)值完全自足地存在于自身之中。在社會(huì)生活中我們認(rèn)為某些道德原則具有絕對(duì)的重要性，不是人們需要它，或者它能帶來(lái)什么好處，而是因?yàn)樗旧硎墙^對(duì)正當(dāng)?shù)模词箾](méi)有好的結(jié)果我們?nèi)匀粫?huì)遵守，因?yàn)槔硇愿嬖V我們這樣做是對(duì)的。因此把正義推向絕對(duì)，理解為最高的善就是為有理性的人們接受它提供的充分理由。而如果正義作為達(dá)到某種目的的手段，就只能依賴(lài)結(jié)果說(shuō)明其價(jià)值，那么正義就是次等重要的，因?yàn)樗膬r(jià)值取決于人們所要達(dá)到的目的，這樣為了更高的目的而權(quán)衡正義就是合理的，如果目的變得不重要?jiǎng)t正義也會(huì)失效。這就是必須把正義推向理論上的絕對(duì)的原因。

對(duì)希臘思想家把握正義的方式了解之后，再來(lái)看先秦儒家的情況。中國(guó)古代思維重視參驗(yàn)和直接領(lǐng)悟。先秦儒家缺少希臘哲學(xué)家那種形而上學(xué)的邏輯方法來(lái)把握普遍的必然性，只能借助于可感世界的存在物來(lái)說(shuō)明道德概念。比如孝的含義，孔子針對(duì)不同的提問(wèn)者給出了“三年無(wú)改于父之道”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“無(wú)違”（《論語(yǔ)·為政》）“父母唯其疾之憂”（《論語(yǔ)·為政》）以及敬、色難等不同解答，孔子并未試圖尋找一個(gè)統(tǒng)一的定義，而是在經(jīng)驗(yàn)中將孝理解為具體的行為。即使是抽象水平較高的人性學(xué)說(shuō)，孟子也認(rèn)為只有得到“今人乍見(jiàn)孺子將人于井”（《孟子·公孫丑上》）的經(jīng)驗(yàn)性印證才是可靠的，“無(wú)征不信，不信民弗從”（《禮記·中庸》），在先秦儒家看來(lái)，存在于經(jīng)驗(yàn)世界之中并能夠被經(jīng)驗(yàn)證明的具體事物才是可信的，因而也是真實(shí)的。由于未在經(jīng)驗(yàn)世界與理性世界之間做出嚴(yán)格的區(qū)分，當(dāng)先秦儒家試圖通過(guò)建立理想政治原型來(lái)理解現(xiàn)實(shí)政治的時(shí)候，無(wú)法像希臘哲學(xué)家那樣訴諸人的理性，只能把目光投向歷史過(guò)程中的圣王，希望從圣王那里為理想政治找到真實(shí)的來(lái)源。先秦儒家以經(jīng)驗(yàn)的方式把握道義原則，他們關(guān)于好的政治的判斷依賴(lài)于對(duì)圣王治國(guó)歷史過(guò)程的解讀。

先秦儒家是以重述圣王故事的方式尋找理想政治原型的。他們將堯舜至三代時(shí)期的某些統(tǒng)治者視為理想人格的化身，認(rèn)為在那一時(shí)期存在完美治世，而好的政治就來(lái)自對(duì)圣王治國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)總結(jié)。儒家自孔子開(kāi)始就有崇拜堯、舜、禹等圣王的傾向，到孟子和荀子那里更多地講述圣王治國(guó)、堯舜禪讓以及湯武革命故事，圣王形象也愈來(lái)愈完美。在先秦儒家的歷史敘事中，圣王身上具有超乎常人的完美品德，如舜是“大孝”（《孟子·萬(wàn)章上》），他“五十而慕父母”，周公是“大忠”（《荀子·臣道》），他代天子攝政后還政成王。更重要的是，圣王“好善而忘勢(shì)”（《孟子·盡心上》），他們以從善言善行為務(wù)，以至成為善的化身，“堯舜性之也，湯武身之也”，圣王還“由仁義行”（《孟子·離婁下》），是遵守道德原則的典范。作為“仁者”的圣王以仁義治國(guó)，尊賢使能，施行愛(ài)民利民的政策，實(shí)現(xiàn)了民眾福祉和天下大治。在政權(quán)轉(zhuǎn)移的禪讓和革命敘事中，圣王以美德和治國(guó)得到民眾擁護(hù)，為天命所歸，完成了革除暴政、救民水火的歷史責(zé)任：“湯武者，修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之”（《荀子·王霸》），禪讓和革命本質(zhì)上都是“義立而王”（《荀子·王霸》）的過(guò)程。

先秦儒家筆下完美的圣王形象是根據(jù)一定標(biāo)準(zhǔn)對(duì)歷史傳說(shuō)進(jìn)行裁剪與修飾的結(jié)果。有關(guān)圣王的敘事拋棄了堯舜以前荒誕不經(jīng)的歷史傳說(shuō)，只選擇了堯舜禹湯文武等少數(shù)幾位歷史人物，將儒家所認(rèn)可的仁義、忠孝等道德品質(zhì)賦予圣王，將仁政、禮義的治國(guó)方案歸諸圣王并以此為圣王成就功業(yè)的原因。這就導(dǎo)致儒家筆下的圣王形象與原本的歷史人物相距甚遠(yuǎn)。孟荀二人對(duì)堯舜禪讓的不同詮釋和對(duì)湯武革命血腥暴力事實(shí)的否認(rèn)也表明，他們?cè)谥饔^上并沒(méi)有將圣王作為真實(shí)的歷史人物來(lái)認(rèn)識(shí)。可以肯定地說(shuō)，我們今天看到的圣王形象很大程度上是先秦儒家美化的結(jié)果。那么儒家為什么要美化那段歷史？思想家如何闡釋那段歷史取決于認(rèn)識(shí)到了什么樣的善，也就是說(shuō)，儒家重述歷史故事的目的是要表達(dá)一種價(jià)值觀念，他們根據(jù)圣王的歷史敘事在觀念中建立起理想政治的原型，從而為道義原則找到了可靠的來(lái)源。在歷史經(jīng)驗(yàn)中把握道義原則的結(jié)果是圣王成為善的真實(shí)來(lái)源。

先秦儒家以經(jīng)驗(yàn)的方式把握道義原則，不僅把圣王作為道義的來(lái)源，還把圣王治國(guó)的結(jié)果作為人們遵守道義原則的理由。前已述及，儒家認(rèn)識(shí)到義是行為的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“君子之仕也，行其義也”（《論語(yǔ)·微子》），遵守義是理性的絕對(duì)命令，對(duì)外在的事功成敗無(wú)所縈懷，所以才會(huì)“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。義是普遍必然的法則，遵守道德原則不是來(lái)自任何結(jié)果的動(dòng)因。但是到了政治問(wèn)題上，儒家卻對(duì)君主行仁義產(chǎn)生“服民心”和“王天下”的結(jié)果有強(qiáng)烈的自信，君主只要效法圣王就一定能一統(tǒng)天下：“師文王，大國(guó)五年，小國(guó)七年，必為政于天下矣”（《孟子·離婁上》），他們相信“桓文之節(jié)制不可以敵湯武之仁義”（《荀子·議兵》），仁義比堅(jiān)甲利兵更有力量。

顯然，道德原則與政治效用的必然聯(lián)系不是理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果，而是來(lái)自先秦儒家所認(rèn)為的圣王之治的歷史事實(shí)。先秦儒家在理解“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”的“仁”的效用時(shí)，是以舜舉皋陶、湯舉伊尹而使“不仁者遠(yuǎn)矣”（《論語(yǔ)·顏淵》）的歷史事實(shí)為基礎(chǔ)的。當(dāng)孟子提出“國(guó)君好仁，天下無(wú)敵焉”的論斷后，緊接著便說(shuō)“南面而征，北狄怨，東面而征，西夷怨。曰：‘奚為后我？武王之伐殷也，革車(chē)三百兩，虎責(zé)三千人。王曰：‘無(wú)畏！寧爾也，非敵百姓也。若崩厥角稽首”（《孟子·盡心下》）。可見(jiàn)孟子是從“湯十一征”和“武王伐封”的歷史過(guò)程支撐“仁者無(wú)敵”的信念的。荀子在講圣王以“仁義之兵行于天下”時(shí)，也是基于“堯伐罐兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂”（《荀子·議兵》）這“四帝兩王”征伐的事實(shí)。先秦儒家相信“仁者無(wú)敵”的歷史事件是真實(shí)存在的，圣王治國(guó)的效果是道義普遍有效的不證自明的前提。

先秦儒家之所以要以圣王治國(guó)的結(jié)果作為遵守道義的理由，是因?yàn)樗麄冊(cè)跉v史經(jīng)驗(yàn)中把握道義原則，圣王是道義的真實(shí)來(lái)源，用圣王治國(guó)的結(jié)果解釋道義的普遍適用性就是自然的事情。最終，歷史經(jīng)驗(yàn)被當(dāng)成了應(yīng)然的判斷，“仁者無(wú)敵”未能在邏輯上區(qū)分道義本身與道義的結(jié)果，道義無(wú)法被理解為純粹的、至上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也就不能對(duì)每一個(gè)理性的存在者普遍適用。

三、將道義原則歸結(jié)為“先王之道”的理論后果

先秦儒家由于形而上學(xué)素養(yǎng)的相對(duì)不足，無(wú)法用邏輯的方式把握普遍的道德原則，只能在經(jīng)驗(yàn)思維中憑借圣王治國(guó)的歷史過(guò)程來(lái)理解道義原則，結(jié)果圣王成為善的真實(shí)來(lái)源，圣王之治提供了優(yōu)良社會(huì)生活的一般標(biāo)準(zhǔn)，道義被認(rèn)為真實(shí)地存在于圣王合一的上古時(shí)代。由于至善只存在于過(guò)去的某一時(shí)期，而當(dāng)下又是不可接受的，所以有道與無(wú)道的價(jià)值區(qū)分被還原為堯舜到桓文的歷史退化過(guò)程，在先秦儒家那里，認(rèn)識(shí)歷史就是在表達(dá)價(jià)值追求。儒家堅(jiān)信圣王治國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)足以成為理想政治原型的可靠來(lái)源，也是人們遵守道義的充分理由。這樣，人們觀念中的道義原則被歸結(jié)為歷史過(guò)程中的“先王之道”。

“先王之道”是具體的政治經(jīng)驗(yàn)，也是追求優(yōu)良社會(huì)生活所必須遵循的原則，“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於后世者，不行先王之道也”（《孟子·離婁上》），“為政不因先王之道，可謂智乎？”（《孟子·離婁上》）但由于圣王是“先王之道”的來(lái)源和所有者，“先王之道，則堯舜已”（《荀子·大略》），所以當(dāng)儒家把先王之道理解為必須遵循的法則時(shí)，實(shí)際是把圣王的所作所為上升為絕對(duì)的行為規(guī)則，“欲為君盡君道，欲為臣，盡臣道。二者皆法堯、舜而已矣”（《孟子·離婁上》），效法圣王就成為追求優(yōu)良社會(huì)生活的唯一出路，“故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法”（《荀子·解蔽》）。推崇“先王之道”的結(jié)果是來(lái)自圣王的具體政治經(jīng)驗(yàn)被絕對(duì)化了。

先秦儒家把道義等同于“先王之道”遇到了無(wú)法解決的理論困難：

第一，道義思想帶有濃厚的復(fù)古傾向。先秦儒家不知道堯舜湯武那個(gè)盡善盡美的時(shí)代是在觀念中建立的理想政治原型，反而相信在上古曾經(jīng)有過(guò)完美的治世。王道政治“在歷史上曾經(jīng)存在過(guò)并且也能通過(guò)道德努力在現(xiàn)實(shí)之中實(shí)現(xiàn)”[14]，追求優(yōu)良社會(huì)生活的必由之路就是使王道在地上復(fù)現(xiàn)，具體方法是以“先王之道”為根本遵循，恢復(fù)圣王之治的歷史條件，效法圣王治國(guó)的具體措施。孟子認(rèn)為仁政“必自經(jīng)界始”（《孟子·滕文公上》），首先要恢復(fù)三代的井田、世祿和庫(kù)序之制。荀子理想的王制要求“聲則非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復(fù)古”（《荀子·王制》）。復(fù)古成為儒家共同的理論歸宿，“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，不亦鮮乎！”（《荀子·哀公》）。儒家堅(jiān)信復(fù)古之制是實(shí)現(xiàn)理想政治的首要條件。在社會(huì)生活出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候，儒家總把目光投向過(guò)去，希望從先王那里得到解決問(wèn)題的辦法，實(shí)際上，一味地效法先王不可能解決社會(huì)變革中遇到的問(wèn)題，反而會(huì)導(dǎo)致思想的守舊和歷史的停滯不前，因?yàn)橥醯阑诘臍v史經(jīng)驗(yàn)是虛構(gòu)的，君主更不可能具備超乎常人的道德水平成為圣人，復(fù)古是一條走不通的路。正如學(xué)者所指出的，王道理想只能作為批判資源而不可作為社會(huì)改造的方案。因?yàn)槿藗冊(cè)谟^念中建立的完美的政治模型，無(wú)法還原為經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程。儒家復(fù)古情結(jié)的癥結(jié)在于誤以為理想政治的原型曾經(jīng)在歷史過(guò)程中存在過(guò)，這是由經(jīng)驗(yàn)思維方式引起的誤會(huì)。

第二，道義無(wú)法被理解為普遍的道德原則?！跋韧踔馈笔桥c歷史經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的，它和具體事物一樣只能存在于一定時(shí)空中，依賴(lài)于特定的歷史條件，不是永恒的、無(wú)條件的原則。在漫長(zhǎng)的歷史演變中，道義存在于圣王身上，依靠圣王的傳遞而延續(xù)下來(lái)，受到歷史條件的限制，這個(gè)過(guò)程并不穩(wěn)定。隨著歷史的一治一亂，必須待“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》），圣王救世才能彰顯道義。再者，歷史經(jīng)驗(yàn)不足以提供一個(gè)完善的原型，比如為儒家所推崇的堯舜禪讓伴隨著在僭取與反僭取的斗爭(zhēng)，湯武革命含有“血之流柞”（《孟子·盡心下》）的血腥和暴力因素。當(dāng)至善的道義原則建立在善惡夾雜的經(jīng)驗(yàn)上時(shí)，就必須不斷地美化那段歷史，但從時(shí)人對(duì)孟荀所述圣王形象的質(zhì)疑來(lái)看，道義的基礎(chǔ)仍難免受到歷史知識(shí)的沖擊，道義原則和歷史經(jīng)驗(yàn)之間的張力始終存在著。即使經(jīng)過(guò)美化，不同的思想家從歷史中理解到的圣王之治的具體內(nèi)容也是不同的?！白又^《韶》，盡美矣，又盡善也;謂《武》，盡美矣，未盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》），孔子對(duì)暴力征伐并不贊同，他認(rèn)為堯舜比湯武時(shí)代更為完美。孟荀在法先王還是法后王的問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，孟子“言必稱(chēng)堯舜”（《孟子·滕文公上》），荀子則說(shuō)“道不過(guò)三代，法不二后王”（《荀子·王制》），《禮記·禮運(yùn)》的作者更是提出在堯舜之前有一個(gè)更為完美的“天下為公”的時(shí)代。思想家對(duì)于理想政治內(nèi)容的理解不同，認(rèn)識(shí)到的圣王之治就會(huì)帶有主觀色彩?？傊?，具體的“先王之道”總帶有歷史的影子，無(wú)法脫離經(jīng)驗(yàn)成為普遍原則。

第三，道義不能成為普遍適用的絕對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。雖然先秦儒家把道義理解為最高的、具有必然性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但在政治生活中，道義原則還是被君主用來(lái)實(shí)現(xiàn)所需要的政治目的。當(dāng)?shù)懒x被當(dāng)作達(dá)到某種目的的手段而為人接受時(shí)，已經(jīng)破壞了它為有理性的人完全服從的確定性。比如人們可能會(huì)出于統(tǒng)一、秩序、富強(qiáng)的目的選擇道義，這時(shí)就無(wú)法確保產(chǎn)生“由仁義行”的自覺(jué)行動(dòng)。因而不在道義本身與道義的結(jié)果之間做出區(qū)分，道義就不能被推向絕對(duì)，它就不會(huì)普遍適用于人類(lèi)社會(huì)。未能單從道義本身的價(jià)值立論是儒家經(jīng)驗(yàn)思維方式造成的缺陷。儒家也認(rèn)識(shí)到了這一缺陷，并試圖在人性中尋找道義的根據(jù)，孟子以良心為仁政的出發(fā)點(diǎn)，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），是對(duì)道義內(nèi)在根據(jù)的有益探索。但驗(yàn)證于經(jīng)驗(yàn)的人性論并不是普遍的判斷，現(xiàn)實(shí)中總是存在純善的君子與需要教化的庶民之間的差異，效法圣王仍是理論歸宿。這也表明儒家對(duì)理性的自信不足，更相信圣王之治是真實(shí)的，足以為人們接受道義提供充分的理由，結(jié)果圣王被推向絕對(duì)，形成圣王崇拜的心態(tài)。

至此，我們可用下表對(duì)古希臘“正義”和先秦儒家“道義”思想作一簡(jiǎn)明的對(duì)照：

中西方思想家根據(jù)道德原則去理解社會(huì)生活時(shí)產(chǎn)生了較大的差異，其根本原因在于他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界與理念世界的區(qū)別有著不同程度的理論自覺(jué)。在政治哲學(xué)的角度看儒家的道義思想，我們可以說(shuō)有關(guān)圣王的歷史敘述是道義思想的假定前提，在此基礎(chǔ)上先秦儒家對(duì)什么是好的社會(huì)生活有了自己的判斷，并在觀念中建立起至善的道義原則作為評(píng)價(jià)社會(huì)生活的尺度，以獨(dú)特的方式賦予了歷史以道德規(guī)范的意義。我們不應(yīng)指責(zé)先秦儒家筆下圣王合一的歷史是虛假的，無(wú)法在使君主成圣的問(wèn)題上給出滿意的答案，因?yàn)槭ネ跏欠翊嬖谶^(guò)或者將來(lái)能否出現(xiàn)并不重要，思想家通過(guò)歷史敘事表達(dá)了何種價(jià)值觀念才是問(wèn)題的關(guān)鍵。先秦儒家敘述歷史的目的不是要再現(xiàn)歷史過(guò)程，而是要解釋歷史的邏輯，即回答歷史為什么會(huì)如此，發(fā)現(xiàn)圣王之所以為圣王的原因以及歷史事件背后的道德原則才是儒家的目的。但是先秦儒家將道義歸結(jié)為“先王之道”的理論局限也提醒我們?cè)诟橄蟮乃缴习盐盏懒x原則的必要性，就是要把道義和先王之道、道義本身和道義的結(jié)果區(qū)分開(kāi)來(lái)。道義作為普遍的道德原則，本身具有絕對(duì)價(jià)值，是人們追求的最終目的;而“先王之道”是產(chǎn)生于特定時(shí)期的政治經(jīng)驗(yàn)，它之所以值得效法正是由于它符合道義原則，但道義本身不是圣王之事。離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)去思索純粹的理論是思維發(fā)展的必經(jīng)階段，運(yùn)用形上思維把握道義原則是留給后世儒家的任務(wù)。

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