李雪

摘要：當今時代依舊是資本主義占據(jù)主導地位的時代，資本邏輯控制下的全球經(jīng)濟不可避免地衍生出諸多問題，人類究竟何去何從，引發(fā)思考熱潮?？茖W研究“共同體”的生成要素，挖掘“共同體”的本質(zhì)目的，才能撥開重重迷霧，走向馬克思實現(xiàn)人的幸福的“真正共同體”，探索出實現(xiàn)符合全人類共同利益的共同體。通過對“共同體”生成要素的歷史考察，可概括為自然血緣親近要素、文化信仰趨同要素、政治權(quán)力創(chuàng)制要素、經(jīng)濟利益共生要素、人的自由全面發(fā)展要素等五個方面，并對這些因素進行深入剖析，不僅能揭露其他“共同體”的虛假性，更能為當今世界建構(gòu)人類命運共同體的合理性作出解說。

關(guān)鍵詞：“共同體”;生成要素;馬克思;人類命運共同體

中圖分類號：D820 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2018）06-0034-11

關(guān)于“共同體”的研究由來已久，在人類歷史的進程中，它的內(nèi)涵和外延也一直處于不斷變化的動態(tài)發(fā)展之中。但就總體而言，“共同體”幾乎都是由部分人或者部分團體基于某種或者某些特定的因素而自發(fā)或者自覺生成的，并且在不同語境或者話語體系中呈現(xiàn)出與之生成要素密切相關(guān)的特點?！肮餐w”出現(xiàn)在人的思維意識中的時間較晚，當盧梭第一次將“Community”用于“共同體”的概念時，它才正式地出現(xiàn)在人的思想領(lǐng)域，由隱性的自在之物轉(zhuǎn)化為顯性的熱點詞項，打開了人們研究的新領(lǐng)域。發(fā)展至今，共同體的形式更加多樣，目的亦各有不同，但人們對安全感的自發(fā)性追求仍然沒有改變，甚至愈發(fā)強烈，引發(fā)學術(shù)界的廣泛關(guān)注。近些年來，學術(shù)界對“共同體”概念的爭論從未停歇，以20世紀80年代初為時間節(jié)點，在此之前，學術(shù)界對“共同體”的解構(gòu)大多還是基于這一名詞所屬領(lǐng)域的學科分類，尤為側(cè)重考古學、民族學、政治學、倫理學、哲學以及社會學等學科。之后，對“共同體”研究的重點則轉(zhuǎn)向與社會現(xiàn)實聯(lián)系緊密的實證性分析。在這期間，由于歐盟經(jīng)濟共同體較強的世界影響力，它一度吸引了學術(shù)界數(shù)十年的關(guān)注，直到科學共同體、企業(yè)利益共同體、知識共同體、村落共同體、交往共同體、技術(shù)共同體等各式各樣共同體的頻繁顯現(xiàn)，學術(shù)界的研究視角才繽紛多彩起來，在廣度和深度上都有所增強。但這些研究缺少將“共同體”的特定內(nèi)涵與它背后生成要素聯(lián)系起來的剖析闡釋，對“共同體”由何而來、如何而來的解說著墨較少，對個人個性化與公共利益的相悖之處視而不見，或者將其對立關(guān)系當作應然之物而難以引發(fā)思考的意識，對實現(xiàn)人的個性與集體共性和諧相處的真正共同體的研究就更是散而泛。

事實上，從歷史發(fā)展的邏輯規(guī)律來看，共同體在人類從猿向人開始進化的過程中就已經(jīng)發(fā)生發(fā)展并起著為人類提供安全感的重要作用。雖然隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的產(chǎn)生，個別利益集團成為社會權(quán)力的主要掌控者，因“利”結(jié)合的共同體成為主流。但在共同體發(fā)生之初，其關(guān)鍵原因還在于人無意識地因血緣或者地緣的群居生活，發(fā)展到后來的政治、經(jīng)濟、文化等使共同體得以生成的要素事實上都是由血緣、地緣衍生而來。即使是當今世界各種形式的共同體，形成原因看似多樣，歸根結(jié)底還是由隱藏于其后的政治、經(jīng)濟、文化要素的主導下促成的。而不存在私人利益與公共利益相沖突的“共同體”在當時卻鮮為人知，直到馬克思探索實現(xiàn)“人的解放”的“共同體”時才引發(fā)關(guān)注，其生成要素——人的自由全面發(fā)展——也因此成為熱點，同時也指出了“共同體”發(fā)展的終極目標。為此，對“共同體”的研究必然離不開它發(fā)生的起點與最終的走向，而自然血緣親近、文化信仰趨同、政治權(quán)力創(chuàng)制、經(jīng)濟利益共生、人的自由全面發(fā)展等要素出現(xiàn)的歷史節(jié)點或有不同，但都與歷史的縱向推進極為契合，與同時代的橫向發(fā)展密切相關(guān)，是“共同體”生成的主要因素。立足于當今，全球化的浪潮極大地縮小了人與人之間的距離，各個民族、各個國家間的休戚與共日益凸顯，全人類共同面臨的災難性問題此起彼伏，對人的重視將更加明朗，人的發(fā)展理應成為構(gòu)建“共同體”的重中之重。

一、自然血緣親近要素

血緣在人類的進化過程中從來都是一個不可忽視的因素，無論是在人類未開化的蒙昧時代，抑或是在高度發(fā)達的現(xiàn)代文明時期，具有血緣關(guān)系或者感情基礎者會在自然天性的驅(qū)使下相互親近，在原始社會表現(xiàn)為自發(fā)群居的“群”，在奴隸社會乃至封建社會則表現(xiàn)為氏族或者宗族勢力自覺靠攏的血親集團。這樣形成的“共同體”，或是地緣上的明顯接近，或是情感上的相互依靠，都具有顯著的倫理感性色彩。

無論是從猿到人進化過程中的“人”，還是在社會勞動中的人，血緣的牽絆往往是天然而出于本能的，血脈相連的成員便由此對相同的生存環(huán)境產(chǎn)生本能的中意、習慣制約的適應或者是與思想有關(guān)的共同記憶。而建立在這之上的共同體就是一種原始的或者天然狀態(tài)的人的意志的完善的統(tǒng)一體，與人的自發(fā)性意志息息相關(guān)?！肮餐w的理論出發(fā)點是人的意志完善的統(tǒng)一體，并把它作為一種原始的或者天然的狀態(tài)。盡管經(jīng)驗上的分離，而且由于這種分離，這種原始的或天然的狀態(tài)仍然保持著，根據(jù)受不同條件制約的個人之間關(guān)系的必然的和既定的性質(zhì)，形成這種狀態(tài)的千姿百態(tài)。這些關(guān)系的一般根源是與生俱來的無意識的生命的相互關(guān)系;只要當任何一種人的意志與一種身體的體質(zhì)相適應時，由于身世和性別，人的各種意志就是相互結(jié)合在一起，而且保持著相互結(jié)合，或者必然會變成相互結(jié)合?！盵1]這種原始的或天然的血緣關(guān)系所引發(fā)的本能意志的相互結(jié)合在某種意義上是人類進化過程中最早出現(xiàn)的“共同體”，遠早于社會的出現(xiàn)。社會是由眾多的個人的思想和行為的有計劃的協(xié)調(diào)、并為共同實現(xiàn)某一種特定的目的而聚合在一起的共同行動，是一種目的聯(lián)合體。如果說社會的出現(xiàn)是人的選擇意志的作用，那么“共同體”就是人的本質(zhì)意識的反應，是由心理的天生、本能的中意以及來自血緣的記憶的結(jié)合，以血緣、感情為紐帶自然生成的。

當然，這種出于血緣關(guān)系在本能意識上相互靠近而形成的“共同體”，不管是地緣上的彼此接觸，還是倫理狀態(tài)下的持續(xù)維系，皆是圍繞血緣力量進行的，常見于中國傳統(tǒng)社會，宗族或者氏族的形成與此也不無關(guān)系，都是在血緣勢力不斷擴大的網(wǎng)絡中展開的。血緣關(guān)系網(wǎng)絡是世界上最不用意志，同時又是對生活影響最大的先天存在?！把壥窍忍斓?，任何一個人從一出生就生存于一個血緣關(guān)系網(wǎng)絡之內(nèi)?！盵2]出生就在血緣中，血緣就是自發(fā)結(jié)合的力量。人作為一種“智”的生物，無論是進化之前，還是進化之中的交往關(guān)系，以及由此所形成的社會群體很大程度上都離不開血緣關(guān)系網(wǎng)絡，宗族作為人們有意結(jié)合的社會群體，就是以此作為前提條件?！白谧澹褪怯心邢笛夑P(guān)系的人的組織，是一種社會群體。這里需要特別指出的，它不只是血緣關(guān)系的簡單結(jié)合，而是人們有意識的組織，血緣關(guān)系是它形成的先決條件，人們的組織活動，才是宗族形成的決定性因素?！盵3]正是由于血緣因素在人際關(guān)系中的至高性，所以歷史上曾廣泛出現(xiàn)“血緣擬制”[4]，將非血緣關(guān)系的人群按血緣關(guān)系加以建構(gòu)共同體，以加強維系共同體的力量。可見，血緣對“群”的形成具有先天性影響，這種維系力量出于血緣的羈絆而看起來更加牢靠，所以在生產(chǎn)力不發(fā)達的古代社會，因血緣結(jié)合的集團成為維護自身利益的有效方式。

這里以血緣為基礎而建構(gòu)起的人群關(guān)系，雖未明確用“共同體”一詞，但都含有“共同體”的自然意蘊，其生成的基礎和維系的動力都是天生存在的血緣牽絆。人在血緣的影響下，在原始社會自發(fā)成“群”，或在階級社會自覺組成利益相關(guān)的血親集團，由此而形成了以血緣為紐帶的“共同體”。當下學術(shù)界對此系統(tǒng)的研究還比較缺乏，只在相關(guān)著作或者文章中偶有涉及，加之隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會物質(zhì)條件的豐富以及人與人之間距離的大幅度拉近，血緣的作用已經(jīng)極其淡薄了。但不可否認的是，血緣在人類進化的歷史中，對“共同體”的發(fā)生和發(fā)展曾經(jīng)起到過重要甚至是決定性的作用，尤其是在生產(chǎn)力不夠發(fā)達、依賴自然饋贈的時代。對血緣的研究絕不能隨著時代的發(fā)展而有所遺忘，不知來處，陷入歷史虛無之中，尤其是在研究“共同體”的內(nèi)涵時必須正確對待，正視其歷史作用。

二、文化信仰趨同要素

任何“共同體”的形成及其發(fā)展，都必然有一個凝聚力量的核心在起作用，探尋其核心，就必然要追溯這個“共同體”的文化起源，分析它曾經(jīng)擁有或者正在發(fā)揮作用的文化信仰因素。通過對人類進化發(fā)展歷史脈絡的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，在血緣維系力量的逐漸衰弱下，任何一個“共同體”的形成都或多或少地有著相同或者相似的文化信仰。這種文化信仰，從古至今都扮演著核心角色并發(fā)揮著向心力的作用。文化信仰雖然在不同區(qū)域、不同時期、不同種族的表現(xiàn)因子各有不同，卻能形成一個主題意識，指引著“共同體”的發(fā)展走向與目標歸屬。從根本上來說，人類從自發(fā)到自覺的相互結(jié)合，就是有賴于“文化”基因的影響。

在舊石器時代，生產(chǎn)力極其低下，人出于生存的本能會在無意識的狀態(tài)下尋找離自己最近的最適合生存的地方，并慢慢安定下來，且不斷吸引更多的人源源而來，逐漸形成了以地域文化信仰為核心的“共同體”。從歷史發(fā)展的角度來看，地域文化對“共同體”的建構(gòu)作用是顯而易見的，不同的地理環(huán)境所形成的文化形態(tài)亦不相同。人為了生存，就要長期適應當?shù)丨h(huán)境，由此逐漸形成了極具當?shù)靥厣纳a(chǎn)形式，這種生產(chǎn)形式可以看做是最能體現(xiàn)地域信仰的文化形態(tài)。例如，在湖泊沼澤河流較多的南方，氣候濕潤，東方的人類第一次開始耕作水稻，并在七八千年前就已經(jīng)把水稻耕作技術(shù)擴展到更大地區(qū)，形成了典型的湖熟文化。這種以種植水稻為主的生產(chǎn)形式所形成的耕作文化，就是人們對水和土地的信仰與期待，由此而來的水稻種植村落，實質(zhì)上就是由于人對當時當?shù)氐淖匀画h(huán)境產(chǎn)生了文化信仰而自發(fā)生成的“共同體”。此外，還有以牛羊為食的北方牧養(yǎng)文化和以耕種小米為主的渤海文化，都是在適應地域特點的基礎上慢慢形成的信仰，構(gòu)成了生成“共同體”的地域文化因子。

地域文化信仰的影響隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而逐漸讓位于思想文化信仰和宗教文化信仰，在這樣的條件下所形成的“共同體”，更多的是帶有某種人類意識行為導向的特點，儒家文化圈就是具有思想文化導向作用的東方共同體的典型代表。方浩范曾提出儒家文化是東亞“文化圈”共同體核心的觀點。他認為，東方文明可以看成是一脈相承的儒家文化，幾千年來在中國和鄰近的東亞各國產(chǎn)生了根深蒂固的影響，塑造了東亞人民的思維方式和精神氣質(zhì)，規(guī)范著東亞人民的言行舉止和風俗習慣[5]。儒家思想不僅在過去甚至在現(xiàn)在都是一種文化信仰，人在這種信仰的影響下相互靠近而形成了具有這種文化意識導向的“共同體”。同樣地，宗教信仰的力量也不容忽視，“在任何一個分支性結(jié)構(gòu)（segmentary structure）的社會中，都存在宗教基礎或功能。;[6嚙些于宗教信仰所形成的共同體，宗教文化是其信仰生成的基礎，而共同的宗教文化所形成的共同宗教信仰才是維護集體和社會制度的需要，才能在凝聚“共同體”時發(fā)揮核心力量。在歷史發(fā)展的較長一段時期中，具有象征意義的宗教符號常常成為構(gòu)成宗教信仰的宗教文化的代表，這種象征符號是宗教加強“共同體”穩(wěn)定性的重要工具，其中尤以圖騰最為常見。圖騰作為象征符號的信仰支撐，曾一度使氏族的族群文化上升為信仰圖騰“神秘力量”的宗教文化，甚至成為支撐迫切要求擺脫苦難生活的人民群眾的信念來源，圖騰的作用進一步擴大，信仰主體逐漸增多，打破了血緣、地緣的牽制，氏族成為宗教組織，更是發(fā)展成為擁有廣泛群眾基礎并信仰同一圖騰的“共同體”，宗教信仰就是這種“共同體”得以維系的保障。伴隨著自然科學的進步，宗教在歷史中的動態(tài)發(fā)展實際上是從公共領(lǐng)域逐漸隱退至私人精神生活的過程，但宗教信仰的力量短時間內(nèi)還無法消除，至今仍舊活躍，并且在信仰綱要和教義中趨向自覺結(jié)合。到了資本主義社會，宗教的淡化當作是“世界去魅化”的過程，宗教的作用看似薄弱，其實不過是宗教自身發(fā)展的改革運動，并且在宗教思想里加入了資本主義精神的根源，將宗教世俗化，使人的思想在系統(tǒng)融貫性和自然主義的一致性程度方面得到提高，強調(diào)了新教倫理在資本主義、官僚制度和法律權(quán)威的發(fā)展中所扮演的重要角色，是宗教一種與時俱進的變革。

總之，無論是何種文化，它一旦由部分人或者部分團體共同接受，那么它就產(chǎn)生了凝聚力量，信仰同一種文化的“共同體”也就適時而生。文化信仰對“共同體”的生成，不僅是表面維系團結(jié)的一個紐帶，更是一個“共同體”的核心力量所在，是規(guī)范著人信仰的目標和行為導向的意識力量。當今學術(shù)界對這一部分的研究呈現(xiàn)出增多的趨勢，更加注重一個“共同體”的內(nèi)在生成要素和精神發(fā)展動力。這種“共同體”有著極具特色的價值取向和道德基礎，是文化信仰的真正意義所在。

三、經(jīng)濟利益共生要素

在第一次社會大分工之前的氏族公社中，畜牧業(yè)和農(nóng)業(yè)尚未分離，生產(chǎn)力十分低下，人們的生產(chǎn)工具只有木棒和石器等原始材料，為了生存，他們必須通過集體勞動。這時所有工作都是以性別和年齡為基礎劃分的自然分工，人與人之間只是簡單的協(xié)作關(guān)系，血緣維系的作用還較為明顯。但隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和生產(chǎn)工具的進步，人能夠用等量的勞動獲得更多的勞動成果，產(chǎn)品有了剩余，集體勞動變得式微，慢慢被個體勞動取代，以血緣為紐帶的“共同體”難以為繼。以家庭為單位的個體勞動增多，必然要求與之相適應的私有制發(fā)生作用，交換開始出現(xiàn)并逐步發(fā)展。這時，立足于經(jīng)濟利益而相互結(jié)合的利益集團正慢慢生成并發(fā)揮重要力量，且影響至今。

基于經(jīng)濟利益而形成的“共同體”雖沒有血緣和信仰維系得那樣牢靠，卻最專業(yè)、最有效率。家庭作為私人領(lǐng)域的范疇很難進入嚴格的利益分析視野，只能通過普遍的財產(chǎn)制度和遺產(chǎn)制度維持經(jīng)濟生活，雖然能在某種程度上起到財產(chǎn)的接替作用，但這個功能十分機械?！叭绻彝ド鐣辉倨鸬竭@個作用，那么就會有一種其他的社會機構(gòu)來代替它，行使這個必須行使的功能。只有一個辦法能夠使財產(chǎn)作用不至中斷，它就是群體。群體可以像家庭一樣維持統(tǒng)一性，把財產(chǎn)管理和經(jīng)營起來，或者在每個人死后把財產(chǎn)接收下來，再傳遞給某個人，讓這個人繼續(xù)經(jīng)營財產(chǎn)以圖發(fā)展。在這里，我要重申的是，國家已經(jīng)不能夠再承擔經(jīng)濟事務了，因為經(jīng)濟本身對它來說太專業(yè)了。只有職業(yè)群體才能勝任這項任務?！盵7]這里的所謂的承擔經(jīng)濟事務的“職業(yè)群體”實質(zhì)上就是經(jīng)濟利益共生的“共同體”，這種“共同體”與經(jīng)濟生活的關(guān)系十分密切，并且具有持久性。

經(jīng)濟利益“共同體”的形成最常見的決定性因素就是競爭。馬克斯·韋伯將這種在現(xiàn)實生活中普遍存在、循環(huán)出現(xiàn)的聯(lián)合的競爭或者是“利益集團”的競爭稱為封閉的經(jīng)濟關(guān)系，而這些在利益共生情況下所形成的集團就是它的關(guān)鍵?！安扇÷?lián)合行動的競爭者之間盡管仍會繼續(xù)相互競爭，但是他們會針對局外人而形成一個‘利益集團;他們會越來越傾向于根據(jù)理性的調(diào)整建立某種聯(lián)合體;如果壟斷利益持續(xù)存在，那么一俟時機成熟，競爭者或者其他能夠左右局面的群體（比如政治共同體）就會建立一種法律秩序，即通過正式的壟斷以限制競爭;繼而，某些人員便會組成‘機構(gòu)以保護壟斷做法，如有必要還會使用暴力。這時，利益集團則會發(fā)展成為一種‘法定特權(quán)群體（Rechtsgemeinschaft），參與者變成了‘特權(quán)成員（Rechtsgenossen）。”[8]所謂的“法定特權(quán)群體”是利益集團在競爭中依托于相同的利益而自覺結(jié)合的，是區(qū)別于集團的“共同體”，是為著相同的經(jīng)濟利益而來，誠如司馬遷所言：“天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往?！比藶榱死娣鋼矶?，為了利益各奔東西。

進入近代社會后，普遍的家庭經(jīng)濟已經(jīng)開始向普遍的商業(yè)經(jīng)濟過渡，農(nóng)業(yè)在發(fā)展中的主導地位逐漸被工業(yè)取代，資本已然在世界范圍內(nèi)進行流動，勞動力也成為一種商品，交換的范圍從局部擴展到整個世界，在那些由于競爭而相結(jié)合的“法定特權(quán)群體”的推動下，市場終于突破國家的限制，匯聚成世界范圍的大市場?！凹垘胚@種毫無價值的商品，因社會賦予其重要性而獲得價值，成為交換的中介。交換物品的性質(zhì)也隨之發(fā)生變化，使用價值讓位于交換價值，盈利成為行為的唯一動機。貨幣變成衡量一切的標準，一切作為商品的東西都分享了紙幣的這種無價值性。當勞動力變成商品時，交換關(guān)系達到頂峰。與此同時，隨著交換范圍的不斷擴大，市場擴大并突破國家范圍（國家變成了市場），最終匯聚成一個總市場，即世界市場。到了這一步，整個世界就變成了一個以契約為紐帶的‘交換社會?！盵9]在以交換為媒介的世界大市場中，各個經(jīng)濟群體在更大的經(jīng)濟利益的驅(qū)趕下相互靠近，各類經(jīng)濟共同體的產(chǎn)生與發(fā)展是對這一現(xiàn)象的完美陳述，如歐洲經(jīng)濟共同體、亞太經(jīng)濟共同體、南亞經(jīng)濟共同體、北美經(jīng)濟共同體等就是在經(jīng)濟利益共生的激發(fā)下、相互靠近而生成的“共同體”。

以經(jīng)濟利益共生為基礎的“共同體”已然成為當今全球化背景下最廣泛和最受矚目的主流形態(tài)，它能夠打破地域的限制，使資源在更為廣闊的空間中實現(xiàn)優(yōu)化配置，對經(jīng)濟的發(fā)展有著相當重要的意義。但凡私有制存在，就會不可避免地產(chǎn)生惡性效果，在資本主義社會尤其嚴重。資產(chǎn)階級大財團通過這些因“利”結(jié)合的共同體大肆掠奪世界財富，宣傳他們虛假的自由與民主，推崇金錢至上的價值觀，使人與物的關(guān)系本末倒置。

四、政治權(quán)力創(chuàng)制要素

秩序是人類對和平安寧的向往，人類歷史的每一個發(fā)展階段都有著自己特定的秩序。伴隨著私有制的出現(xiàn)和生產(chǎn)力的發(fā)展，以經(jīng)濟為紐帶的“共同體”必然出現(xiàn)與之經(jīng)濟性質(zhì)相適應的政治創(chuàng)制秩序。只有人才兼具公共生活與私人生活的屬性，人不僅具有自然屬性，還是政治的動物，能夠在特定的發(fā)展時期以特定的紐帶聯(lián)系起來，并且參與到政治生活之中。政治秩序形成的初衷很大程度上是出于對小團體經(jīng)濟利益的維護，當統(tǒng)治階級從政治關(guān)系中一再得到巨大利益，政治的創(chuàng)制就變得更加復雜，其承載空間也逐漸擴大，由城邦至國家，乃至發(fā)展到現(xiàn)在的國際政治共同體，但這些無一例外地是對權(quán)力掌控者權(quán)益的維護，普通勞動人民長期在這樣的“共同體”中“不平等”地生活。

亞里士多德通過對比研究城邦政治的類型，總結(jié)前人的經(jīng)驗，提出了以區(qū)域性城邦為核心的政治權(quán)力共同體說，這種“共同體”就是以區(qū)域城邦制為基礎的。之后，隨著城邦政治衰落，帝國政治的崛起，政治權(quán)力的重要性日益明顯。尤其以羅馬帝國為代表，它是古典共和與王權(quán)政治斗爭的場所，帝國政治的首要任務就是要解決王權(quán)與元老院之間的權(quán)力分配，即解決絕對王權(quán)與相對王權(quán)之間誰壓倒誰的問題。凱撒被刺事件可以說是這種斗爭激化的表現(xiàn)，西塞羅的一生就反映了古典共和向帝國政治的轉(zhuǎn)換。彼得·加恩西指出了造成這種狀況的原因：“共和國是公民的所有物，更準確地說，共和國是其公民中精選的少數(shù)人的所有物，而政治自由是他們的專利。隨著共和國的發(fā)展，公民人口越來越多，越來越分散，僅有少數(shù)人能夠親自參與羅馬的政治。羅馬的政治制度，使得普通公民幾乎沒有機會參加政治討論，更不用說擔任官職了?！盵10]

但在事實上，無論是西方還是中國，最為理想的秩序應當包含著體現(xiàn)尊重市民愿望的因素。然而在權(quán)力角逐和政治斗爭中，往往是獲勝的一方把政治創(chuàng)制秩序強加給普通市民。彼得·希瑟將羅馬帝國政治高層爭權(quán)奪利的事情描繪得淋漓盡致，“在帝國后期，皇權(quán)的組織形式使帝國陷人兩難困境。從行政和政治上考慮，帝國必須分權(quán)，如果不分權(quán)的話，就會引起篡權(quán)，通常還有內(nèi)戰(zhàn)。然而，要想分權(quán)，同時又避免共治皇帝之間發(fā)生戰(zhàn)爭，則難乎其難?！盵11]在這種幾乎不可避免的政治斗爭中，帝國權(quán)力經(jīng)過興起、聚合，在最后的衰落狀態(tài)下所形成的共同體仍然是以自身政治集團的意志進行創(chuàng)制的結(jié)果，是對普通市民的完全忽視。

隨著政治制度不斷向前發(fā)展，宗教也在潛移默化中成長為歷史上不可忽視的政治力量，并進行了帶有某種宗教色彩的政治創(chuàng)制，形成了政教合一的模式，實現(xiàn)世俗政權(quán)與神權(quán)的合一，尤其以基督教、伊斯蘭教最為典型。特別是歐洲進入中世紀之后，神權(quán)代替了世俗政權(quán)，成為一種強大的政治權(quán)力。單一的基督教在較長時間內(nèi)是包含了整個世界的社會存在，與世俗共時相存于世，“我們神秘地稱之為雙城，亦即人類的兩個社會”[12]。教會便是上帝在世俗的代言人，而居于上帝之下的人類領(lǐng)導者，無論是教皇還是皇帝，雖然他們進行統(tǒng)治的系統(tǒng)和手段不同，統(tǒng)治的領(lǐng)域也有精神和世俗之分，但這在本質(zhì)上并無區(qū)別，政治依舊受制于上帝的權(quán)柄，看似兩個完全不同的共同體事實上都是宗教的產(chǎn)物，受宗教統(tǒng)治，因此也就不存在兩個群體或社會之間的區(qū)分。這一切都加重了其治下民眾的負擔，也引來了封建領(lǐng)主的不滿。伴隨著社會的發(fā)展，教會與世俗皇權(quán)之間爭奪財源、爭奪世俗權(quán)力的斗爭也越發(fā)激烈，出現(xiàn)了反教皇的理論，傾向于從自然法闡釋運用法律觀念去支撐世俗權(quán)力。但是這種政治創(chuàng)制本身就包含了破壞自發(fā)秩序的因素，“人法可以被稱之為自然法的一個必然結(jié)果”，“政府或統(tǒng)治就是一種由各種日益變化的模式組成的萬花筒，然而在所有這一切的背后卻只有一種正當、一種法律和一種正義。生活只有一個目的，但卻有許多手段。”[13]

政治家為維護其政治統(tǒng)治往往不擇手段，這種把政治權(quán)力的創(chuàng)制性發(fā)揮到極致來捍衛(wèi)政治統(tǒng)治的“共同體”深得馬基雅維利的贊許。16世紀初專制君主制便已成為或即將成為西歐一種更為普遍的政體，而對政治權(quán)力的渴望與需求則又進一步推動了政治理論的發(fā)展。隨著文藝復興、啟蒙運動的興起，現(xiàn)代意義上的民族與國家的理論與實踐廣泛出現(xiàn)，涌現(xiàn)了霍布斯、洛克、盧梭等一大批的啟蒙思想家，自然契約說的觀念主導了人們對政治權(quán)力的認識，認為政治共同體的形成是基于人們?yōu)榱吮Ｗo自己免受危害而自然達成的一種契約式的團結(jié)，而國家是得益于政治權(quán)力的保護而誕生的一種“共同體”。

顯而易見，無論是基于何種政治權(quán)力創(chuàng)制下的“共同體”，都必然鮮明地帶有這個政治統(tǒng)治集團的特色，但無論何種，只要政府還沒轉(zhuǎn)化為服務型政府，這種創(chuàng)制的“共同體”本身就是為了鞏固特定政治集團的統(tǒng)治而服務的，普通市民的利益與幸福難以顧及，這在當今資本主義國家中清晰可見。

五、人的自由全面發(fā)展要素

霍布斯所謂的“自然狀態(tài)”的社會契約語言，將人的個人主義個人化、個體性作為立論基點，專制特點依然明顯。之后洛克企圖在自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭威脅之下尋找“同其他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯?！盵14]而盧梭更是“創(chuàng)建一種能以全部共同的力量來維護和保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)的結(jié)合形式，使每一個在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由?！盵15]雖然他們在對社會契約理論的思考中慢慢趨向?qū)φ喂餐w建構(gòu)的推崇，但仍舊極力強調(diào)個人主義和個人自由。事實上，個體的存在在自然面前極其柔弱，尤其是哥倫布的新發(fā)現(xiàn)使世界日益成為一個緊密聯(lián)系的整體，個體的發(fā)展無疑在逐漸縮小的整個世界中捉襟見肘。到19世紀，資產(chǎn)階級已經(jīng)利用資本的擴散向全世界開拓市場，“使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了”，“一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了”[16]35，任何國家和民族都難以脫身。在資本主義發(fā)展的邏輯現(xiàn)實下，康德、赫爾德等人的世界歷史思想已日漸成熟，個人、國家、民族都將走向世界。馬克思在他們的基礎上，提出了建立在唯物史觀之上的共同體思想，基于人的自由全面發(fā)展而形成的“共同體”出現(xiàn)在人們視野，并逐漸走向世界歷史舞臺。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的出現(xiàn)，階級與剝削隨之相伴而生，無論是在奴隸社會還是封建社會，階級之間的矛盾始終存在，沖突從未間斷。被剝削階級在反抗無效的情況下，出于對美好社會的追求，提出了種種以實現(xiàn)人與人之間的自由平等為前提的美好社會愿景，無論是中國的大同，還是柏拉圖的理想國，抑或是近代以來的社會契約論，等等，都是一種以人為上的共同體設想。但只要私有制存在，剝削就永不會消失，唯一的不同只是統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級這兩個對立階級的變化，從奴隸主和奴隸的對立，到地主階級和農(nóng)民階級的沖突，直到近代以來產(chǎn)生的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級，這對矛盾更是將對立階級之間血淋淋的剝削與被剝削關(guān)系暴露無遺。資產(chǎn)階級利用資本無限的力量迅速將全人類納入到一個共同體中，使雇傭勞動關(guān)系在世界范圍內(nèi)逐漸擴散，這給他們壓榨工人以看似合情合理的借口，也正因為如此，工人階級初時還未能意識到這隱藏在工資之下的掠奪剩余價值的剝削本質(zhì)。事實上，在資本主義發(fā)展的歷史進程中，資產(chǎn)階級占據(jù)著世界的絕對財富并始終最大限度地剝削勞動人民，馬克思曾用“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[17]來描述資產(chǎn)階級在財富積累過程中道德淪喪的殘忍手段。工人階級則截然相反，他們?nèi)找箘趧訁s依然貧困，生活的壓力使得他們不得不一次又一次向占有生產(chǎn)資料的資產(chǎn)階級出賣勞動力，以求換得糊口的微薄口糧。在資本主義共同體里，不僅存在著資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的斗爭，還存在著少數(shù)中心國家對邊緣國家、城市對農(nóng)村的掠奪，這無疑是一種不平等、不合理的聯(lián)合體，為了人真正的自由平等，改變勢在必行。

馬克思在《萊茵報》時期“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[18]588，產(chǎn)生了對勞動人民的深切同情，這促使他轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)利益的研究。如果說中學時代的馬克思只是出于一種為人類幸福而奮斗的激情才寫下《青年在選擇職業(yè)時的考慮》，那個時候他甚至都沒有產(chǎn)生對當時社會現(xiàn)實進行思考的意識，更別提對人類不平等現(xiàn)象的認識和對階級社會本質(zhì)的理性分析。那么馬克思在《萊茵報》時期的遭遇，已經(jīng)促使他對勞動人民貧困化的原因產(chǎn)生困惑，對他之前在教育和社會中獲得的關(guān)于黑格爾國家與法的觀點進行質(zhì)疑。這時馬克思已經(jīng)有了對國家本質(zhì)進行思考的意識，并且他在以后的實踐中一直將這個研究付諸行動。在此期間，馬克思已經(jīng)有意識地將個人幸福放在共同體的整體范圍內(nèi)進行考察，他通過對當時社會現(xiàn)實的分析，發(fā)現(xiàn)私有制是造成社會不平等的根源，現(xiàn)代國家的本質(zhì)必須在私有財產(chǎn)的關(guān)系中才能得以說明。在馬克思看來，人的自由平等必然是整個人類的解放，“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[18]11，而實現(xiàn)的條件就是形成一個徹底革命的階級，即無產(chǎn)階級?！罢軐W把無產(chǎn)階級當做自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學當做自己的精神武器……德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級?！盵18]17-18

隨后，馬克思在理論研究與實踐活動中探索共同體之于人類幸福的意義。其一，馬克思在同鮑威爾的戰(zhàn)斗中，揭露了他以“自我意識”實現(xiàn)人自身解放的無根之論，對這種現(xiàn)實的反人道主義進行了深刻的批判，指出所謂的政治解放并不是人的解放，而以宗教為基礎的國家更是建立在唯心主義之上的具有濃厚宗教性、階級性的共同體。在這個共同體之中，人的幸福仍如鏡中花水中月。馬克思通過對當時社會現(xiàn)實的理性分析，清楚地看到，只要階級存在，只要私有制沒有消除，那么人的幸福就不會真正實現(xiàn)。其二，馬克思在對私有制的研究中發(fā)現(xiàn)了人的異化這一基本現(xiàn)象，并將其放人資本主義社會的大環(huán)境下進行思考，他指出異化是“人的關(guān)系的非人化”，人自然的本性被排除在人自身之外?？梢?，以資本主義為主要環(huán)境的共同體對人來說，并不是走向幸福的最合適方式。而事實上，人的自由并不是孤立的，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[18]501因此，對人本質(zhì)的考察終究還是要歸于社會，人本質(zhì)的復歸也只有在個體與群體有著共同利益基礎的共同體中才能得以實現(xiàn)，這個共同體屆時將真正實現(xiàn)人的自由，是“勞動階級在發(fā)展進程中將創(chuàng)造一個消除階級和階級對抗的聯(lián)合體來代替舊的市民社會?！盵18]655在經(jīng)過批判與反批判的斗爭之后，馬克思得出一個結(jié)論，只有在“自由人聯(lián)合體”中，人的自由與幸福才不是虛妄，而“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵16]53

馬克思基于“人的自由全面發(fā)展”的共同體，究其根本，是為了人真正的幸福而提出的符合社會歷史發(fā)展規(guī)律的一種社會理想。他通過對資本主義社會虛偽的“自由”“平等”的揭露，設想了沒有階級、沒有剝削的共產(chǎn)主義社會。雖然困于現(xiàn)實生產(chǎn)力發(fā)展的局限性，共產(chǎn)主義社會在短時間內(nèi)還無法實現(xiàn)，但馬克思的這一設想仍然為當今資本主義主導下的世界各國提供了新思路。

六、關(guān)于“共同體”生成要素的當代思考

歷史發(fā)展至今時今日，血緣牽絆的影響已十分微弱，文化傾向又總是與意識形態(tài)的斗爭息息相關(guān)，經(jīng)濟利益更是各國之間競相爭奪的矛盾易發(fā)因素，政治和平在“一球兩制”的世界局勢下根本難以實現(xiàn)。而在“共同體”生成的諸多要素中，人的自由全面發(fā)展逐漸得到廣泛關(guān)注，建構(gòu)以人的自由平等為目標的共同體呼聲漸高。從世界范圍內(nèi)來說，這一觀點的產(chǎn)生與對人的日益重視不無關(guān)系，這些研究的出發(fā)點也必然離不開20世紀世界人民所遭受的戰(zhàn)爭危難，以及現(xiàn)在仍然不可大意的事關(guān)全人類生存發(fā)展的共同問題。尤其是資本主義經(jīng)濟環(huán)境下人與人之間的利益傾軋，信任危機頻頻發(fā)生，加之新自由主義帶來的一些政治矛盾和經(jīng)濟矛盾，人的幸福感其實并不高。

在這樣的時代背景下，基于人的發(fā)展而形成的“共同體”逐漸成為各國學者超越國界的研究對象。但是，無論是埃米爾·涂爾干認為可以在現(xiàn)實的基礎上繼續(xù)發(fā)展現(xiàn)代化工業(yè)，以滿足人們對幸福生活的要求，還是羅伯特·登哈特提出“共同體”的生成理應建立在人與人之間相互信任的道德結(jié)合之上，從而為實現(xiàn)人民的幸福創(chuàng)造更加有力的途徑，抑或是人江昭倡導“人類安全”，提出發(fā)揮國際組織對構(gòu)建“共同體”的作用，等等，這些研究雖然強烈地表達了為人的發(fā)展建構(gòu)“共同體”的美好愿望，但卻在實踐的過程中阻礙重重，以鄰為壑的狹隘國家觀嚴重地限制了那些自以為是的國家的眼界，不同文化底蘊、不同社會制度、不同經(jīng)濟形式、不同政治組織的結(jié)合也的確頗為困難，如若沒有強有力的力量在中間調(diào)和周轉(zhuǎn)，這種“共同體”的構(gòu)建只能流于空想或者壽命不長。

面對這些問題，如何滿足人們對發(fā)展的需求，十分值得思考。馬克思實現(xiàn)“人的自由全面發(fā)展”的共同體雖然在當今生產(chǎn)力的條件下還不能成為現(xiàn)實，但卻提供了諸多啟迪。習近平總書記深入研究馬克思關(guān)于共同體的思想，在把握馬克思社會交往理論與世界歷史思想的基礎上，從全球化的大局出發(fā)，基于對建立全球治理新格局的認識，結(jié)合人們對幸福生活不懈追求的美好愿望，創(chuàng)造性地提出了“人類命運共同體”，使中國人民攜手世界各國人民和平共進，彰顯出中國大國擔當?shù)奶煜虑閼押妥吆推桨l(fā)展道路的堅定決心?！叭祟惷\共同體”是馬克思共同體思想的當代解讀和創(chuàng)新實踐，雖然還不能夠?qū)崿F(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展，但為人的發(fā)展營造了和平安全的環(huán)境，成為破解當代全球性問題的中國方案，在引領(lǐng)全球治理體系的變革與發(fā)展中努力實現(xiàn)人民對幸福生活追求的美好愿望。

“人類命運共同體”具有現(xiàn)實可行性，是全人類追求幸福生活與和平安寧的當代路徑。隨著不可抗拒的全球化趨勢的日益深入，國家之間、社會之間的交往在橫向上與縱向上都不斷得到加強，人類之間相互依賴的程度達到前所未有的高度，各民族物質(zhì)利益的實現(xiàn)愈發(fā)依仗于全球化的關(guān)系格局。作為全球化的參與者，無論始于主動還是被動，每個國際交往主體的自發(fā)性比之以往更加強烈，各個國家、各個民族、各個階級都是在相互聯(lián)系、相互作用中推動自身向前發(fā)展的。但單個交往主體的計劃性組織生產(chǎn)與全球范圍內(nèi)無序狀態(tài)之間的矛盾不可避免地滋生蔓延并逐漸擴大，衍生出諸多世界性問題，威脅到全人類的生存與發(fā)展。面對全人類的共同難題，人類的利益只有在合作中才能實現(xiàn)共贏。與此同時，日益強大起來的社會主義中國已經(jīng)有能力成為維護世界和平與人類幸福安寧的重要力量，加之各國人民在探索自由平等事業(yè)上取得了一定成就，樹立了較強的自由平等意識，經(jīng)濟實力雄厚的資本主義國家無論如何也不敢公然挑起戰(zhàn)爭或以戰(zhàn)爭相威脅，而改用更加隱蔽、更加欺瞞的手段干涉他國內(nèi)政。在這樣的情況下，無論是由少數(shù)食利者把控的資本主義強國，還是依然在貧困線邊緣徘徊的落后國家，即使左右搖擺，都不可能明目張膽地反對“人類命運共同體”，這就給“人類命運共同體”的建構(gòu)提供了時代機遇。

生成“共同體”的因素并不單一，尤其是在世界局勢更加復雜多變的今日，它們相互交織、同起作用。無論是自發(fā)靠近、還是自覺結(jié)合而形成的“共同體”，都具有不同于其他“共同體”的鮮明特色。只有探尋它們背后的生成因素，才能更加清晰地了解它們的性質(zhì)。隨著歷史向前推進，“共同體”形成的主要因素也日益趨向?qū)θ说闹匾暎⒔o予人真正自由平等的共同體已成為全世界人民的共同心聲。中國以大國擔當意識，主張構(gòu)建利于全世界人民共同利益的“人類命運共同體”，堅持國家不分大小、強弱、貧富一律平等，努力建設一個遠離恐懼、普遍安全的世界，一個遠離貧困、共同繁榮的世界，一個遠離封閉、開放包容的世界，一個山清水秀、清潔美麗的世界。

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