陳 偉

感知分析是胡塞爾(Edmund Husserl)現(xiàn)象學的核心。在胡塞爾思想發(fā)展的各個階段，感知問題始終是研究的重點。1907年前的感知分析大致是在傳統(tǒng)認識論視野下側重于對感知結構的分析，1907年后的感知分析大致是在現(xiàn)象學的構造論視野下側重于對感知進程的分析。這種重大轉變主要是由于1907年胡塞爾思想中的兩大突破：第一，現(xiàn)象學的超越論轉向直接導致了胡塞爾全面展開對主體性的構造功能的研究，其后胡塞爾的所有論題(包括感知分析)無不處在這種超越論的構造論視野中；第二，發(fā)現(xiàn)了身體活動在空間事物構造中的構造性功能，胡塞爾特地引入一個外來詞“動感”來標識這種功能。第一個突破所引發(fā)的討論已經汗牛充棟，但對第二個突破的討論非常少。

第二個突破的重要性在于，1907年以后一直到胡塞爾的研究生涯的最后階段，動感及其相關概念群是感知分析的主要抓手。即便如此，胡塞爾1907年以后的感知分析也仍然發(fā)生了較大變化，主要原因是胡塞爾賦予動感越來越多的功能：一開始動感僅僅被理解為一種特殊的感覺，后來被理解為一種特殊的、相對于其他實踐來說更原初的實踐，胡塞爾稱之為原實踐。感知分析中的這種新視角，我稱之為實踐論視角。本文在梳理和比較胡塞爾對動感功能的闡述的變化的基礎上，著重討論胡塞爾如何在實踐論視角下進行感知分析，最后簡述胡塞爾實踐論的感知分析的思想史效應。

一、動感作為感覺與動感作為實踐

1904/05年冬季學期，胡塞爾開設了以“現(xiàn)象學和認識論綱要”為題的講座課程，這個課程包括四個主要部分：“論感知”“論注意力”“想象和圖像意識”“時間現(xiàn)象學”。它是胡塞爾對一門“關于直觀的系統(tǒng)現(xiàn)象學”的初步擬定。但是，他1905年1月5日寫給布倫塔諾的信中抱怨：盡管為這個課程付出最大努力，卻成效甚微*Edmund Husserl Briefwechsel, Band 1, Die Brentanoschule, herausgegeben von Karl Schuhmann, Dordrecht, the Netherlands, Kluwer Academic Publishers, 1994, S.25.。具體而言，感知問題不僅沒有得到解決，反而成了當時困擾胡塞爾的最大謎團。1907年胡塞爾在《事物與空間》講座稿中的感知分析有了重大進展。他發(fā)現(xiàn)需要引入一種特殊的感覺來理解空間事物的構造。這種特殊感覺與別的感覺(視覺、聽覺、觸覺)的最大區(qū)別在于：別的感覺是展示性的，而它是非展示性的，或者更確切地說是構造性的，它只是使得展示成為可能的一種構造性功能。胡塞爾稱這種特殊感覺為活動感覺，但不是對事物活動的感覺而是作為伴隨眼睛、頭部以及軀體等等的活動而產生的感覺。為避免混淆，胡塞爾借用了一個外來詞“動感感覺”*HuaXVI, Ding und Raum, Vorlesungen 1907, herausgegeben von Ulrich Claesges, Den Haag, Martinus, Nijhoff, 1973, S.161. 本文獻再引時，遵循慣例簡寫為HuaXVI。來標識這種特殊的感覺。

胡塞爾隨后將“動感感覺”擴展為一個動感系統(tǒng)，并以這個系統(tǒng)去解釋空間事物的構造過程。動感系統(tǒng)有三個主要部分：構造性的動感狀況(它與身體的各個部分的活動相關)、被構造的顯現(xiàn)狀況(它與被構造的各個空間層次相關)以及前者和后者之間的引起與被引起關系(胡塞爾稱之為動機引發(fā)Motivation)。在這個系統(tǒng)中，動感狀況總是起主導作用。由于身體活動的變化所導致的動感狀況的變化，相應地引發(fā)不同的顯現(xiàn)狀況，這些不同的顯現(xiàn)狀況則表現(xiàn)為空間構造的不同層次。詳見下表*表格的主要內容來自1907年《事物與空間》講座稿第73節(jié)“概括：空間構造及其層次”，并根據講座稿的整體思路略做補充。參見HuaXVI,§73。：

由身體活動而來的動感是各個層次的空間表象的構造性起源，這是胡塞爾在1907年的《事物與空間》講座稿中的感知分析的重大進展。從此以后，胡塞爾突破了一般的認識論的分析框架，不再局限于對感知諸要素進行分析，而是在構造論的層面上分析空間表象在身體活動的動感中的構造性起源，然后再在此基礎上展開進一步的感知分析。盡管胡塞爾1907年已經引入動感概念，但《事物與空間》講座稿始終使用“動感感覺”(Kin?sthetische Empfindung)，從未直接使用“動感”(Kin?sthese)。對動感作為感覺的強調，表明胡塞爾在感知分析中把構造性的起源最終追溯到感覺上。因此，這個時期胡塞爾的感知分析在某種程度上處在一種感覺主義的構造論視野之下。

胡塞爾很快發(fā)現(xiàn)了其中的不足。最遲于1912年，胡塞爾開始全面探討身體在動感系統(tǒng)中的作用。他把身體在感知中的作用總結為三個方面：第一，身體作為各種感覺的承載者；第二，身體作為意志器官；第三，身體作為感知器官和方向中心*HuaIV, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, herausgegeben von M. Biemel, Dordrecht, the Netherlands, Kluwer Academic Publishers, 1991,§36,38,18a. 簡寫為HuaIV。對身體的這三個方面的討論，散落在現(xiàn)有版本的《觀念》2(即這里的HuaIV)的不同章節(jié)中。這么分散的原因，主要是由于《觀念》2是胡塞爾的女助手施泰因(Edith Stein)從胡塞爾各個時期的手稿中挑選而自行組織的。在原手稿中，這三點是放在一起的。在此特別感謝科隆大學胡塞爾檔案館主任洛瑪(Dieter Lohmar)教授惠允我查閱重新編輯的尚未出版的《觀念》2文稿。。第一方面通過簡單的反思就能理解，重點是第二、三方面。通過對身體的后兩個方面的作用的分析，胡塞爾得出結論：“動感感覺的進程是自由的進程，而這種自由在過程意識中是空間性構造的本質組成部分。”*HuaIV, S.58; HuaIV, S.152.必須說明的是，1907年的《事物與空間》講座稿從未出現(xiàn)“自由”二字，這里對“自由”的強調表明了胡塞爾對動感的新認識，或者更確切地說，賦予動感新的內涵。這里的“自由”究竟是什么意思？它首先意味著在上述同一個引文中的“自發(fā)性”。“自發(fā)性”(Spontaneit?t)在胡塞爾現(xiàn)象學中通常與“接受性”(Rezeptivit?t)相對，是自我意識行為之進行的一種主動性。這里，自發(fā)性特別用來指身體活動的主動性特征。胡塞爾又將自發(fā)性與機械性相對照：“身體不僅是感覺的身體，而且也是活動的器官……因此我們必須區(qū)分機械的活動，即身體活動作為質料事物的活動和自發(fā)的活動，即身體活動作為心靈的實行、作為身體主體的行動?！?HuaV, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die fundamente der Wissenschaften, herausgegeben von M. Biemel, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, S.120.(簡寫為HuaV)。 HuaV, S.120.胡塞爾將這個意義上的自發(fā)等同于自由，動感的自發(fā)進程“是一個自由的進程”*HuaV, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die fundamente der Wissenschaften, herausgegeben von M. Biemel, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, S.120.(簡寫為HuaV)。 HuaV, S.120.。

如何更深入地追溯這種主動地進行的自由的身體活動的起源？它源自純粹自我的意志。在這個意義上，胡塞爾把身體理解為意志的器官并認為“只有身體——借助那個為它所具有的自由的自我及其意志——是可以直接地、自發(fā)地(‘自由地’)活動的”，通過這種有意志的主動行為“就可以為這個自我在雜多的感知序列中構造起一個客體世界，構造起空間物體事物的世界”*HuaIV, S.58; HuaIV, S.152.。這種意志最直接的表現(xiàn)形式就是“我能”(Ich Kann)，胡塞爾也用“權能性”(Verm?glichkeit)指稱它。在胡塞爾現(xiàn)象學中，“權能性”概念(“我能”)通常被用來分析人格的生成過程，也就是人格如何從其昏暗的本能基地中生成為具有理性的、能在經驗中不斷自身確證自我的能力及其界限、并最終走向自身負責的這樣一個過程，因此看起來似乎和感知分析關系不大。其實不然。在胡塞爾的超越論的現(xiàn)象學觀念中，主體性的成就是整個世界的構造性源泉，對主體性之成就的生成過程的研究必然內在地包含著對與之相關的被構造的事物及其世界的研究。這就不難理解為什么胡塞爾在探討人格權能性的時候，總是將它置于人格主體—周圍世界的討論框架之內。胡塞爾即便在探討空間事物的構造的時候，也會使用權能性這種概念。具體到感知分析而言，權能性作為“我能”自由地活動我的身體的意志表現(xiàn)，被進一步納入到動感系統(tǒng)中用以討論空間性的構造。動感系統(tǒng)作為權能系統(tǒng)“是可能的主觀活動的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)由于各種各樣的、無規(guī)則的歷練(Durchlaufen)而被熔合為一個熟悉的、習慣的活動系統(tǒng)(因此每一個可能的活動都是熟習的并且實踐地去欲求的活動)。對這個系統(tǒng)的掌控通過練習而得以生成，因此‘我能’進行一切有欲求的活動，這就是說，這種活動在任何時候對我而言都是可實行的，并且是與其表象合而為一地被意識到的”*Ms. D 13 IV (1921), S. 4. 這是胡塞爾未出版的手稿的標注方式。轉引自Ulrich Claesges, Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution, Den Haag, Martinus, Nijhoff, 1964, S.76(簡寫為Ulrich Claesges, 1964)。著重號是筆者所加的。。胡塞爾明確地將有意志的(有欲求的)身體活動看作是一種實踐活動。因此，動感不僅僅是感覺，而且也是實踐。

胡塞爾說的這種實踐還遠不是通常意義上的實踐(政治實踐、道德實踐、物質生產實踐等等)，而是一種“我能”自由地活動我的身體的實踐。在這種實踐中，我的身體是唯一的、直接的實踐客體。這種實踐被胡塞爾稱為“原實踐”(Urpraxis)*HuaXXXIX, Die Lebenswelt, herausgegeben von Rochus Sowa, Springer, 2008, S.383(簡寫為HuaXXXIX); HuaXV, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t,dritter Teil, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, S.328(簡寫為HuaXV).。通過直接的原實踐，活動的身體進一步作為實踐的器官起作用*HuaXIV, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, zweiter Teil, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, S.55.簡寫為HuaXIV。，從而建立起自我與外物世界的間接的實踐關系?！霸谖业钠毡榈膶嵺`領域范圍內的一切空間事物中，‘我的’身體是最原初的屬我之物?！?HuaXIV, S.58.在這個意義上，我的身體是原實踐的領域，在其他一切實踐中它都共同起作用，并且已經預先地起作用*HuaXV, S.328.。

對動感的原實踐功能的發(fā)現(xiàn)，突破了早期的感覺主義的構造論的框架，進一步追溯了動感感覺本身的構造性起源，從而推進到對身體活動的原實踐領域的分析；不僅如此，更重要的還在于，借助于作為原實踐器官的身體，自我和外部世界及其事物之間就不僅僅是一種感覺主義上的表象關系(我們看到，在1907年的空間感知分析中，從二維空間到三維空間的構造僅僅是一種純粹的空間表象的構造)，而且是一種實踐論意義上的感知關系。這就是說，事物不僅是在純粹的感覺中被表象的，更是在主體的動感實踐中被欲求、被感知的。

二、實踐論視角下的感知分析

綜合各個時期的感知分析的文獻看，胡塞爾在兩個大的層面展開感知分析：第一個層面是生活世界的層面，感知分析必須在人格主體和其周圍世界的實踐意向性關系的框架下進行；第二個層面是感性事物的層面，感知分析針對的是純粹的感性事物，即從一切生活世界之意義關聯(lián)中抽象出來的感性統(tǒng)一體。對胡塞爾來說，第二個層面的分析是更基礎的、奠基性的分析，“在具有自然興趣的生活(純粹保持在生活世界中的生活)之一切證明中，向‘感性地’經驗著的直觀回歸起著突出的作用。因為在生活世界中，作為具體事物而呈現(xiàn)的一切東西，顯然都具有物體性，即使它并不是一種單純的物體”*[德]胡塞爾著、王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2001年，第128—129頁。。

動感實踐概念的引入，首先深化了1907年的空間構造分析：引發(fā)著不同空間顯現(xiàn)層次(二維場域、三維空間)的眼睛活動、頭部活動和身體活動(它們在1907年僅僅被看作一種中立性的、無原因的活動感覺)被進一步解釋為有意志的、有欲求的動感實踐，它是在具體的“動感的處境”中被引發(fā)的。這種動感的處境甚至在還不是空間事物的二維場域的構造中就已經發(fā)生：我的視覺領域的邊緣出現(xiàn)一個新的圖像，它模糊不清，“我能”馬上轉動我的眼睛，使其移入我的視覺場域的中心，從而獲得其最佳的顯現(xiàn)。在這個例子中，動感實踐(轉動眼睛)不是隨意的，而是有目的的(使邊緣圖像達到最佳顯現(xiàn))；其活動的方向盡管在理論上有很多種，但真正被實現(xiàn)的方向卻不是隨機地或平均地分配到這所有理論上可能的方向上，而是具有一個熟悉的、習慣的方向可能性的范圍*Ms. D 10 I (1932), S.16，轉引自Ulrich Claesges, 1964, S.72.。因此，感性場域不是全方向、全角度地被構造起來的，而是在某種特定的處境中以實踐的方式被構造起來的，并且這種構造方式具有根本性的奠基作用：“一切質料性的實踐必然是動感地進行的，只有通過這種實踐我才具有意向性，我才具有對對象(只要這些對象是在顯現(xiàn)構成中動感的變化和同一化的產物)的感知?！?Ms. D 10 IV (1932), S.15, 轉引自Ulrich Claesges, 1964, S.129.

對二維三維場域的構造僅僅是對內在物的構造，而真正的“事物”是超越物，與其相關的構造性活動是統(tǒng)覺*HuaXXXIX, S.11.。在《邏輯研究》中，統(tǒng)覺的最基本的含義就是在被給予的內在的感覺的基礎上超出它從而把握住一個多于被給予的感覺的統(tǒng)一體(超越的)。此時，統(tǒng)覺在認識論的層面上被理解為一種可以激活感覺材料的“行為特征”*[德]胡塞爾著、倪梁康譯：《邏輯研究》第2卷第1部分，上海：上海譯文出版社，1998年，第424頁。。在這個意義上，統(tǒng)覺僅僅是在一個靜態(tài)的、完成了的感性活動中得以分析的。但是在1918年的“被動綜合分析”講座中，統(tǒng)覺被放在一個“連續(xù)的感知活動的進程中”，外部對象“原則上只有通過統(tǒng)覺性的展示才能顯現(xiàn)出來，并且它總是處在不斷更新的展示中，這些展示從空泛的視域出發(fā)繼續(xù)發(fā)展，不斷將新的內容帶給原初的展示”*HuaXI, Analysen Zur Passiven Synthesis, herausgegeben von M. Fleischer, Martinus Nijhoff, Den Haag , 1966, S.18.。這就是說，統(tǒng)覺不僅僅是一種激活感性材料的行為特征，而且是感知意向的不斷充實的過程。這個統(tǒng)覺過程作為時間性過程，本質上具有一個時間性的視域：任何一個當下的統(tǒng)覺活動都“帶有對意識過去的共同意識和對將來意識的前期待(無論它是多么不確定)”*[德]胡塞爾著、倪梁康譯：《靜態(tài)的與發(fā)生的現(xiàn)象學方法》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第8輯，上海：上海譯文出版社，2006年，第5頁。。例如對一個球體的感知，一般來說具有一個體現(xiàn)—共現(xiàn)的結構。但是如果從感知作為時間性的進程來看，體現(xiàn)—共現(xiàn)的結構就轉變?yōu)橐庀虻某鋵嵾M程。體現(xiàn)的部分是意向的充實部分，共現(xiàn)的部分是意向的未充實部分，它需要進一步地充實：我看到這個球，它在任何時候都僅僅是一面被我看到，但我還是把它看作一個球(意向)，因為“我能”隨時活動我的身體，走到其背面，看到其同樣為球型的背面(意向的充實)；盡管我走到球的背面后，背面現(xiàn)在是直接地以體現(xiàn)的方式被我感知到，而之前以體現(xiàn)的方式被感知的部分現(xiàn)在則變成了共現(xiàn)，但是，正是因為之前的經驗還共同地參與到現(xiàn)在的經驗中(時間視域的過去)，所以我現(xiàn)在(時間視域的當下)還是能把它看作一個完整的球，并期待我在感知的繼續(xù)進行中(時間視域的未來)繼續(xù)把它看作一個完整的球。因此，即便是簡單的事物感知，已經依賴于過去感知的參與，過去感知以相似性的方式(因而以熟悉的方式)參與到當前的感知之中，并在此基礎上進一步期待統(tǒng)覺的意向能以熟悉的方式被充實，這種作為期待的統(tǒng)覺意向實際上指明了一種實踐的可能性：我總是“如我所能地”在經驗中充實這種意向。這種實踐的可能性就是前面所講的權能性。它也是一種視域，但不是從時間性的角度來談的視域，而是從主體的實踐能力的范圍來談的視域。胡塞爾說：“‘統(tǒng)覺’獲得了一個新的意義，即關于某物的顯現(xiàn)的統(tǒng)一，這種顯現(xiàn)是在實踐上可支配的；在此被統(tǒng)覺的對象與實踐的清醒的自我相關?！?HuaXXXIX, S.12.

上述從感性場域到超越事物的感知分析都僅僅是限定在純粹的感性事物的層面，但是，任何在生活世界之經驗中被感知的事物都不僅僅是單純作為感性事物被感知的，而總是作為具有生活世界之意義關聯(lián)的事物被感知的。我們從胡塞爾使用的一個例子出發(fā)來討論這個問題：我們在商店櫥窗看到一個人的形象，我們先把他(她)看作一個忙碌著的職員，后來我們動搖了，不能確定它是否只是一個服裝模特(木偶)*[德]胡塞爾著，鄧曉芒、張廷國譯：《經驗與判斷》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第113頁。。在這個例子中，感知的意向是指向一個作為職員的人的形象，并要求這一意向得到充實，“期待”隨著我的身體的活動(例如走近一點)在進一步的感知中獲得更多的與“職員”這一形象相符合的感知特征。但是當進一步的感知與之前的期待不相符合的時候，意向的充實過程出現(xiàn)了阻礙：它一動不動，這也許只是一個服裝模特？由于兩種不同的意向產生交疊，因此之前的期待以及確信在此出現(xiàn)了猶豫，意向的充實受到了阻礙。這種阻礙必定要通過進一步的感知才能被克服。胡塞爾用這個例子主要討論感知過程中的信念樣式的變化，例如從確信到懷疑乃至否定等等。胡塞爾沒有提出的問題是：是什么區(qū)分了不同的意向方向(職員/模特)，既然被給予的是同一個感性事物*職員當然不是事物，而是人；不僅僅是事物感知的問題，而且是交互主體性的問題。我們在此不考慮交互主體性的問題，僅僅把對人的感知當作事物感知的一個例子。？

對這個問題的回答需要詳細的專門的闡述。這里只需指出，過往的實踐生活及其意義積淀在此起著決定性的作用。在感性事物的感知中已經出現(xiàn)的統(tǒng)覺模式再次發(fā)揮關鍵作用：當下感知之物與過去感知之物相似，相似性聯(lián)想功能使得對當下感知之物的統(tǒng)覺遵循著與過去感知之物相似的方向，并期待這一統(tǒng)覺方向不斷在感知的進行中得到確認。這里與感性事物的感知不同的是，過去感知不是一個抽象的、孤立的感知行為，恰恰是處在生活世界的視域中的感知。它是真正意義上的實踐：我在服裝店里買衣服，我對服裝店職員的招呼有所回應，在他(她)的指引下我試穿了衣服，決定購買后，付款給他(她)，如此等等。我對“職員”的感知完全是在一系列的日常生活實踐中進行的，或者更確切地說，只有在這種特定的環(huán)境中的相關實踐活動，才真正構造出“職員”之為“職員”，而不僅僅是一個純粹的具有顏色、形態(tài)的感性事物(人的外形)。對“模特”的感知也是如此。在這個意義上，胡塞爾把主體實踐的特定環(huán)境稱之為“處境”(Situation)：處境是活的興趣視域，是行動的實踐視域，并且，這個作為處境的視域是有限的，它的界限就是主體之實踐興趣所要求的范圍。處境有四個含義：1.處境是主體處于其中要有所行動的空間；2.在處境中進行的感知活動是一種具有實踐興趣的實踐活動；3.實踐興趣所能達到的范圍規(guī)定了處境視域的范圍；4.最大的處境視域是生活世界*HuaXXXIX, S.194, 204, 543, 544.。

盡管胡塞爾后期用相當多篇幅討論感知活動中的處境、實踐的視域、實踐的興趣等問題，但是，與對感性事物的感知分析相比，對生活世界中有意義的事物的具體的感知分析卻相當少。根本原因是胡塞爾始終秉持一個基本思路：任何事物都具有共同的感性基底(在這個意義上，任何事物都可以僅僅作為感性事物而被感知)，因此，對感性事物的感知分析具有奠基性的優(yōu)先性的地位。

三、實踐論的感知分析的思想史效應

總結一下以動感實踐為中心的感知的基本結構：感知不是孤立的、一次性的行為，而是身體的實踐性活動以及相應于這種實踐活動而被構造出來的顯現(xiàn)狀況的時間性進程。從主體的角度看，這種身體活動是有意志的、有欲求的活動，具有其實踐的權能性。與這種權能性相關的是兩種類型的視域：1.時間性視域，它使得過去的感知以相似的、熟悉的、習慣的方式參與到當前感知并由此規(guī)定未來感知的方向和可能性范圍；2.空間性視域，它使得實踐主體總是“處身于”某個環(huán)境中，因此是一種動感的處境，動感的處境使得處身于其中的主體必定根據其興趣和權能而有所行動。從客體的角度看，感知進程中不同的身體活動必定按“如果—那么”*“如果—那么”的規(guī)則在胡塞爾看來是一種因果性，但不是自然的因果性，而是精神生活的因果性。例如：如果我轉動我的身體，那么某物的另一面就向我顯現(xiàn)出來。的動機引發(fā)的規(guī)則引起相應的顯現(xiàn)類型，它們可以是二維的感性場域、三維的純粹的感性事物，也可以是生活世界中有意義的事物。這種實踐的感知結構可以用“實踐意向性”一詞來標識。毫不夸張地說，胡塞爾的實踐論視野下的感知分析所能達到的深度和廣度在整個西方思想史上都是無人能及的，其重大效應還只是剛剛顯現(xiàn)出來。

第一，康德在其先驗感性論中以“主體被對象刺激的接受性”*[德]康德著、鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2011年，第31頁。作為討論一切感知問題的前提，胡塞爾的感知分析拒絕了這一前提，要求這種“不言自明”的前提本身要經受徹底的現(xiàn)象學分析*[德]胡塞爾著、王炳文譯：《第一哲學》上卷，北京：商務印書館，2006年，第508頁。，即考察主體對刺激的接受性如何已經依賴于主體的自發(fā)性*Ulrich Claesges, 1964, S.1—2.。這種考察是在超越論現(xiàn)象學的構造論視角下進行的，即這種看似不言自明的接受性本身是如何在主體性中構造起來的。單單這樣說還不夠，因為如果仔細考察胡塞爾對自發(fā)性問題的討論，就會發(fā)現(xiàn)這種自發(fā)性是我們前面談到的基于身體活動的動感實踐的自發(fā)性。因此，這種超越論的構造論必須更進一步被規(guī)定為超越論的實踐論。這種實踐論的感知分析徹底地結束了近代以來的刺激—接受的認知分析模式，發(fā)現(xiàn)了主體性的更深層次的構造能力，更徹底地推進了主體性哲學的發(fā)展。

第二，梅洛—龐蒂作為法國現(xiàn)象學的主要代表，其最重要的現(xiàn)象學著作《知覺現(xiàn)象學》把對感知問題的討論置于哲學討論的中心位置上，并且始終把感知分析與身體分析結合在一起*[法]梅洛—龐蒂著、姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2001年，第265頁。。這是梅洛—龐蒂現(xiàn)象學最主要的貢獻之一。因此，有相當多的研究梅洛—龐蒂的文獻，其關鍵詞是“身體”。但是，很少有人能追溯胡塞爾的身體分析對他的身體分析的影響*Dan Zahavi, Merleau-Ponty on Husserl: A Reappraisal, in:Merleau-Ponty’s Reading of Husserl, edited by Ted Toadvine and Lester Embree, Dordrecht, the Netherlands, Kluwer Academic Publishers, pp.4—8.，他和胡塞爾之間的更內在、更深入的思想關聯(lián)沒有得到足夠的重視。這個問題有一基本觀點：就以身體活動為基礎的感知分析而言，梅洛—龐蒂受到胡塞爾的決定性影響。他早在胡塞爾去世的第二年即1939年，就在盧汶胡塞爾檔案館深入研究了胡塞爾《觀念》2的手稿以及其他手稿。如前所述，《觀念》2非常集中地討論了身體在感知中的三大功能，即身體作為感覺承載者、身體作為意志器官、身體作為感知器官和方向中心。梅洛—龐蒂在1945年出版的《知覺現(xiàn)象學》中，使用了和《觀念》2中完全一樣的例子來討論身體的雙重性：左手和右手“能在‘觸摸’和‘被觸摸’功能之間轉換的一種模棱兩可的結構”*[法]梅洛—龐蒂著、姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學》，第129頁；《觀念》2：HuaIV, S.144—145。。這里的能觸是身體的主動活動，在這個意義上它是感知的器官；被觸是身體作為感覺的承載者，是感覺的器官。此外，胡塞爾談論身體是我的原實踐的唯一的直接客體，并通過這個客體間接地與世界發(fā)生關系。梅洛—龐蒂也在幾乎同樣的意義上說：“物體和世界是和我的身體的各部分一起……呈現(xiàn)給我的?！?[法]梅洛—龐蒂著、姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學》，第263頁?，F(xiàn)象學家莫蘭(Dermot Moran)甚至認為梅洛—龐蒂是第一個認識到胡塞爾關于主體在感知世界中的具身化這種思想與自己的思想非常接近的人，并強調他對感知的優(yōu)先性的闡述盡管非常精彩，但仍然“完全忠實于胡塞爾的解釋”*Dermot Moran, Husserl and Merleau-Ponty on Embodied Experience, in Contributions to Phenomenology, Volume62, ed. by Thomas Nenon and Philip Blosser, Springer, 2010, p.178.。由此可見，在把身體問題當作最重要論題之一的法國現(xiàn)象學譜系中，其中非常重要的一脈(梅洛—龐蒂)在相當徹底的意義上將其思想來源追溯到德國哲學家胡塞爾的實踐論的感知分析。

第三，胡塞爾曾對海德格爾說他在《觀念》2中取得重大的進展，而海德格爾早在1925年之前就獲得胡塞爾同意閱讀其未刊的《觀念》2手稿。海德格爾相當仔細地閱讀了胡塞爾的《觀念》2，并在其講座課程《時間概念史導論》*《時間概念史導論》早于《存在與時間》，是《存在與時間》的底本。中批評胡塞爾現(xiàn)象學的人格主義進路。盡管海德格爾看起來頗為審慎地承認“在現(xiàn)象學基礎上的人格主義心理學傾向有待得到積極的把握”，但還是認為胡塞爾對這一問題的思考原則上仍然“沉陷在古老的提問方式之中”*[德]海德格爾著、歐東明譯：《時間概念史導論》，北京：商務印書館，2009年，第167,168—169頁。，即仍然把人的一種傳統(tǒng)定義(“人是理性的生物”)當作自己的指南。在此基礎上，海德格爾質問：“具體的人之存在似乎就可以由質料性基礎的存在、由身體的存在、由心靈和精神的存在而組建起來嗎？人格的存在就是這些存在層次之存在樣式的產物嗎？……無論人們已然把關于人格的各個層次的實在性的規(guī)定推進得多么地深遠，人格的存在恰好從來未曾因此而為我們所通達？因而，我們所能夠把持的，就總只是一種預先給定的客觀事實的存在，一種實在的客體的存在，就是說，我們最終所涉及的，就總只是在觀察的對象意義上的作為客體屬性的存在。”*[德]海德格爾著、歐東明譯：《時間概念史導論》，北京：商務印書館，2009年，第167,168—169頁。實際上，海德格爾這里對胡塞爾的批評的要點在于胡塞爾并未能真正以現(xiàn)象學的態(tài)度面對人格之為人格的實事本身，而是一種自然主義的理論態(tài)度，將人格當作奠基在物質基礎上而可以客觀地觀察的對象。但是，如果海德格爾真的足夠審慎，他就會發(fā)現(xiàn)《觀念》2交織著兩種不同的思考進路：第一條是邏輯構造的進路。這是指質料、作為軀體的身體、心靈、精神等不同層次的靜態(tài)的邏輯的疊層，這個疊層也就是《觀念》2的章節(jié)分類，因此這個進路是很明顯、很容易被把握的，海德格爾就是在這個層面上批評胡塞爾還處在傳統(tǒng)的自然主義的理論態(tài)度中。第二條是實踐構造的進路。這是指人格作為人格總已經在周圍世界中有所行動，周圍世界不是世界自身，而是為我的世界，身體也不是自然世界中的質料事物，而是人格的行動著的身體，是感覺的承載者、意志器官、感知器官。在這個意義上，胡塞爾明確認為被賦靈的身體(在質料性的身體上加入心靈和精神)不是人格主義態(tài)度，而恰恰是自然主義的理論態(tài)度才會具有的觀點*HuaIV, S.175, S.234.。因此，胡塞爾不可能像海德格爾所批評的那樣把人格理解為質料的身體、心靈和精神的組合，恰恰相反，胡塞爾認為人格“并不是身體和心靈的自然主義的統(tǒng)一”*HuaIV, S.175, S.234.。在胡塞爾看來，人格主義態(tài)度是自然的、因而是實踐的態(tài)度，所有非自然的、理論的態(tài)度(既包括現(xiàn)象學的理論態(tài)度，也包括自然主義的理論態(tài)度)都要奠基在其基礎上。海德格爾很清楚并對胡塞爾《觀念》2中的這個基本立場進行了轉述：“當我們相互共處地生活時，在思想和行動中彼此牽系時，我們就把我們自身經驗為人格……實際上，這兩種立場不是處于同等水平的，相反，自然主義立場是奠基于人格主義立場之上的層次?！?[德]海德格爾著、歐東明譯：《時間概念史導論》，第165頁；HuaIV, S.182—184。如果我們仔細比較胡塞爾的《觀念》2和海德格爾的傳世之作《存在與時間》，就會看到海德格爾對此在的生存論分析的優(yōu)先性的強調、此在的在世界中的結構以及從日常的周圍世界的經驗出發(fā)等等都受到胡塞爾對于人格與周圍世界的實踐意向性關系、人格主義態(tài)度的優(yōu)先性等相關論述的啟發(fā)。在這個意義上，既熟悉《觀念》2、又熟悉《存在與時間》的梅洛—龐蒂認為“整部《存在與時間》沒有越出胡塞爾的范圍”*[法]梅洛—龐蒂著、姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學》，第1頁。。

感知分析絕不僅僅是胡塞爾現(xiàn)象學諸多論題中的一個，而應當被看作整個現(xiàn)象學工作的根基。對感知問題的討論不應當局限在認識論的狹窄范圍之內，感知不能簡單地被理解為認知。實踐論視角下的感知分析表明，胡塞爾試圖把感知的范圍擴大為人格的世間生活中的經驗。感知不僅是對純粹感性事物的感知，也不僅是對生活世界中有意義的事物的感知，而且還在廣義上指世間生活的一切實踐經驗。盡管有種種不同類型的感知，但是胡塞爾始終把握住實踐意向性這一不變的感知結構?？梢哉f，從最底層的感性事物到整個生活世界，現(xiàn)象學的感知分析始終圍繞實踐意向性這一主軸。在這個問題上，韓國現(xiàn)象學家李南麟(Nam-In Lee)走得更遠。他甚至認為胡塞爾20年代以后的著作中的每一種意向性都應當被視為實踐意向性，并因此建議把胡塞爾的超越論現(xiàn)象學看作一門實踐哲學*Nam-In Lee, Practical Intentionality and Transcendental Phenomenology as a Practical Philosophy, in Husserl studies17, Kluwer Academic Publishers, 2000, p.49.。本文認為：“實踐哲學”這個說法由于太過寬泛而顯得不太合適，“實踐現(xiàn)象學”是更好的說法?，F(xiàn)象學能夠并且應當研究一切現(xiàn)象，應當有一門實踐現(xiàn)象學來研究人在世間生活中的感知經驗及其本質。在胡塞爾后期占據主導地位的生活世界問題，應當是實踐現(xiàn)象學的一個主要論題。