朱 漢 民

孔子及其早期儒家建構(gòu)了《六經(jīng)》的經(jīng)典體系，又開(kāi)創(chuàng)了“六經(jīng)以外立說(shuō)”的子學(xué)體系。在漢以后的典籍分類(lèi)中，儒學(xué)分布在《六經(jīng)》與諸子的不同部類(lèi)。本人曾經(jīng)撰文認(rèn)為《六經(jīng)》與儒家諸子不僅僅是典籍形式的不同，二者的思想也不同：《六經(jīng)》的思想主體是先王，儒家子學(xué)的思想主體是士人；《六經(jīng)》的思想旨趣在君王之治，儒家諸子的思想旨趣是天下有道①朱漢民：《六藝與儒家子學(xué)的思想差異》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017年第1期。。但是，經(jīng)過(guò)宋儒的經(jīng)典重建，原始儒家文獻(xiàn)的《六經(jīng)》與諸子演變?yōu)椤读?jīng)》與《四書(shū)》兩個(gè)經(jīng)典體系。

本文將進(jìn)一步探討《六經(jīng)》與《四書(shū)》兩個(gè)經(jīng)典體系的不同學(xué)術(shù)旨趣，即《六經(jīng)》之禮與《四書(shū)》之仁之間，特別是探討二者既互補(bǔ)又緊張的相互關(guān)系。應(yīng)該說(shuō)，儒學(xué)史上仁與禮的緊張關(guān)系所引發(fā)的思想論戰(zhàn)，一直影響著以后兩千年的儒學(xué)史。

一、《六經(jīng)》思想以禮為本

《六經(jīng)》是指《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六部經(jīng)典，其形成是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期②因秦漢以后《樂(lè)》經(jīng)不存，故又有《五經(jīng)》之說(shuō)。從漢至清的兩千多年仍然稱(chēng)三代先王的典籍為《六經(jīng)》，故本文沿襲《六經(jīng)》的習(xí)慣說(shuō)法。。孔子及其弟子整理上古三代的歷史文獻(xiàn)，以保存、傳承先王治理國(guó)家的政治思想，逐漸形成了《六經(jīng)》體系。歷史上學(xué)者們普遍承認(rèn)：《六經(jīng)》是三代先王之政典。然而，三代先王之政典的治理之本及學(xué)術(shù)旨趣是什么呢？

可以概括地說(shuō)，《六經(jīng)》的主體內(nèi)容與學(xué)術(shù)旨趣就是禮。司馬遷在《孔子世家》中對(duì)孔子為了復(fù)興西周禮樂(lè)文明而編《六經(jīng)》的過(guò)程做了論述。他說(shuō)：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂(lè)廢，《詩(shī)》《書(shū)》缺。追跡三代之禮，序《書(shū)傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣?！^殷、夏所損益曰：‘后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周。’故《書(shū)傳》《禮記》自孔氏?！盵注][漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2014年，第2344頁(yè)。司馬遷這里肯定了兩個(gè)重要?dú)v史事實(shí)：其一，孔子在上古文獻(xiàn)廢棄缺少的情況下，開(kāi)始致力于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》的編撰，并且還為這些經(jīng)典作了《傳》《記》；其二，孔子是在“禮樂(lè)廢”的背景下，希望整理、保存這些代表“三代之禮”的經(jīng)典。可見(jiàn)，司馬遷肯定孔子編撰《六經(jīng)》是為了復(fù)興禮樂(lè)文明，故而《六經(jīng)》是以禮為本。

其實(shí)，《六經(jīng)》以禮為本的說(shuō)法，由來(lái)已久?！读?jīng)》是孔子從三代王室文獻(xiàn)檔案中整理出來(lái)，以之作為民間教育的教材。孔子為什么要從事“六藝之教”？《禮記》有《經(jīng)解》一篇，就是對(duì)孔子“六藝之教”的解釋?！督?jīng)解》一開(kāi)篇即以孔子之語(yǔ)說(shuō)道：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩(shī)》之失愚，《書(shū)》之失誣，《樂(lè)》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書(shū)》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂(lè)》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！盵注][漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》卷50《經(jīng)解》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1368,1368,1368頁(yè)。根據(jù)孔子的上述看法，“六藝之教”各有其不同的功能和特點(diǎn)，但是，《經(jīng)解》將《六經(jīng)》教育的最終目的歸結(jié)為禮教和禮治。因?yàn)榭鬃又v完“六藝之教”的不同功效后，馬上講述禮治與禮教的重要性：“安上治民，莫善于禮?！笨梢?jiàn)，孔子推行“六藝之教”的目的，就是希望恢復(fù)和推動(dòng)禮教與禮治?！督?jīng)解》談到的《詩(shī)》教、《書(shū)》教、《樂(lè)》教、《易》教、《禮》教、《春秋》教的不同功效，恰恰是禮教的目的與禮治的實(shí)現(xiàn)；“六藝之教”之所以具有這些功效，就在于《六經(jīng)》是以禮為本的經(jīng)典。

《禮記·經(jīng)解》關(guān)于“六藝之教”即禮教與禮治的觀點(diǎn)，肯定《六經(jīng)》以禮為本的重要事實(shí)，故而得到以后經(jīng)學(xué)家的肯定。漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄說(shuō)：“《經(jīng)解》者，以其記六藝政教得失。”③[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》卷50《經(jīng)解》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1368,1368,1368頁(yè)?！傲囌痰檬А逼鋵?shí)就是禮教禮治的得失。南朝經(jīng)學(xué)家皇侃進(jìn)一步解釋《經(jīng)解》六藝之教與禮教禮治的關(guān)系：“此篇分析六經(jīng)體教不同，故名曰《經(jīng)解》也。六經(jīng)其教雖異，總以禮為本，故記者錄入于《禮》?！雹躘漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》卷50《經(jīng)解》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1368,1368,1368頁(yè)?；寿└鶕?jù)前人的思想，更加明確提出《六經(jīng)》之教就是禮教、《六經(jīng)》“總以禮為本”的思想。上述《六經(jīng)》的主體內(nèi)容可以歸之于禮的看法，也得到以后儒家學(xué)界的認(rèn)同。晚清兩位經(jīng)學(xué)家曹元弼、皮錫瑞均繼續(xù)提出同樣的看法。曹元弼明確說(shuō): “六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分螅稌?shū)》之政，皆禮也?！对?shī)》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也?！吨芄佟?，禮之綱領(lǐng); 而《禮記》，則其義疏也。《孝經(jīng)》，禮之始；而《論語(yǔ)》，則其微言大義也。”[注]曹元弼：《禮經(jīng)學(xué)》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第 94 冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第713頁(yè)。皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)通論·三禮》專(zhuān)門(mén)列有一節(jié)“論六經(jīng)之義禮為尤重”，也肯定《六經(jīng)》與禮的關(guān)系。他說(shuō)：“六經(jīng)之文，皆有禮在其中；六經(jīng)之義，亦以禮為尤重。”[注]吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，第481頁(yè)。既然《六經(jīng)》是三代先王的政典，“禮”作為三代文明的核心，那么，《六經(jīng)》之文皆有禮、《六經(jīng)》之義禮尤重，完全是理所當(dāng)然的事情。

關(guān)于《六經(jīng)》的性質(zhì)，后世學(xué)者還有其他一些不同的看法。但是，如果回到《六經(jīng)》文本的內(nèi)容，我們應(yīng)該承認(rèn)皇侃提出的“六經(jīng)其教雖異，總以禮為本”的見(jiàn)解確實(shí)是有見(jiàn)地的。為了進(jìn)一步確認(rèn)《六經(jīng)》以禮為本的事實(shí)，我們不妨對(duì)《六經(jīng)》與禮的關(guān)系做進(jìn)一步的討論。

最能體現(xiàn)西周禮樂(lè)文明的經(jīng)典文獻(xiàn)是《禮經(jīng)》。漢代以“禮”為經(jīng)的典籍有“三禮”，分別是《儀禮》《周禮》《禮記》，它們成書(shū)于不同年代，但均是記載、表現(xiàn)、思考三代禮樂(lè)文明的重要典籍。其中成書(shū)最早、文獻(xiàn)價(jià)值最大、地位最高的是《儀禮》。《儀禮》的內(nèi)容應(yīng)該是西周一部分禮制文獻(xiàn)的保存，但又經(jīng)過(guò)孔子及其弟子的整理?！抖Y記·雜記下》云：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學(xué)士喪禮?！妒繂识Y》于是乎書(shū)?！盵注][漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》卷43《雜記下》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第1222頁(yè)。因士之喪禮早已廢棄，魯哀公派孺悲向孔子學(xué)禮，孔子向他傳授《士喪禮》，《士喪禮》由此而成書(shū)?，F(xiàn)存《儀禮》“出殘闕之余”，保存的主要是其中的士禮，而《士喪禮》又只是《儀禮》中的一篇。這里反映了一個(gè)重要事實(shí)：《儀禮》的文獻(xiàn)均應(yīng)該是依據(jù)西周之禮，但是其成書(shū)卻與春秋時(shí)期的孔子及儒家學(xué)派有關(guān)。同時(shí)，完整的《儀禮》應(yīng)該包括西周天子、諸侯、卿、大夫、士的不同儀禮，而漢代《儀禮》僅僅保存了士禮，為什么呢？其實(shí)，這不僅僅是秦火的偶然?！读?jīng)》成型與孔子及其儒家學(xué)派的講學(xué)有關(guān)?？鬃釉凇爸苁椅⒍Y樂(lè)廢”的春秋時(shí)期從事民間講學(xué)，他講學(xué)的目的就是培養(yǎng)“士”，所以他編撰《儀禮》的目的當(dāng)然首先為培養(yǎng)“士”。后來(lái)形成的《儀禮》僅僅保存了士禮，就一點(diǎn)也不奇怪，倒是充分體現(xiàn)了士人在《六經(jīng)》形成中的重要作用。

《六經(jīng)》中的《樂(lè)》《詩(shī)》二經(jīng)，完全是為配合禮并作為禮樂(lè)文明系統(tǒng)的組成部分。禮是表達(dá)社會(huì)政治的不同身份、不同場(chǎng)合的儀式制度，這些儀式制度還要有相關(guān)的音樂(lè)匹配，這就是“樂(lè)”。所謂“樂(lè)”是由音樂(lè)和詩(shī)歌兩個(gè)方面構(gòu)成的，那些記載西周禮樂(lè)文化而作為音樂(lè)教材的書(shū)就叫作《樂(lè)》，作為詩(shī)歌教材的書(shū)就是《詩(shī)》。孔子教育、培養(yǎng)士人特別強(qiáng)調(diào)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，因而，他為了推動(dòng)禮教、樂(lè)教、詩(shī)教，分別制作了相關(guān)教材，也就是后來(lái)儒家學(xué)者稱(chēng)之為《禮經(jīng)》《樂(lè)經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》者。司馬遷也肯定了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“故孔子不仕，退而修《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉?！盵注][漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第6冊(cè)，第2319,2345,2345頁(yè)?？鬃有蕖对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》的教材完全是為了復(fù)興禮樂(lè)文明，因?yàn)榭鬃又谱髁恕稑?lè)經(jīng)》，而《樂(lè)經(jīng)》本來(lái)就完全是為了配合《禮》而成，歷來(lái)儒家教育就是禮、樂(lè)并舉。秦火之后《樂(lè)經(jīng)》不存，但重視禮學(xué)的《荀子》一書(shū)保存了《樂(lè)論》，《禮記》也保留儒家學(xué)者的《樂(lè)記》，均是關(guān)于禮樂(lè)文化的重要著作。如《樂(lè)記》這一本書(shū)特別強(qiáng)調(diào)禮、樂(lè)之間的密切關(guān)系：“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也?！盵注][漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》卷37《樂(lè)記》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第1090頁(yè)。它充分表達(dá)了《樂(lè)》是以禮為本的事實(shí)。作為詩(shī)歌教材的書(shū)就是《詩(shī)》，也是為了配合禮而作的。司馬遷對(duì)孔子編《詩(shī)經(jīng)》有一個(gè)很好的論述：“古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰：‘《關(guān)睢》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！雹躘漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第6冊(cè)，第2319,2345,2345頁(yè)?？鬃訉ⅰ对?shī)》三千余篇，去其重，取可施于禮義者，編成了《詩(shī)經(jīng)》?！叭傥迤鬃咏韵腋柚?，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。”⑤[漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第6冊(cè)，第2319,2345,2345頁(yè)。顯然，孔子對(duì)音樂(lè)文獻(xiàn)的整理是下過(guò)一番功夫的。經(jīng)孔子整理過(guò)的《詩(shī)經(jīng)》，充分體現(xiàn)了他要復(fù)興西周禮樂(lè)文明的強(qiáng)烈愿望。

在《六經(jīng)》體系中，《周易》向來(lái)被看作卜筮之書(shū)。作為卜筮之用的巫書(shū)與禮是什么關(guān)系呢？從文化淵源看，禮儀來(lái)源于巫術(shù)，大量歷史學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家已經(jīng)證明了這一點(diǎn)?！读?jīng)》的文獻(xiàn)檔案是史官所作，而史官源于巫官。有時(shí)史宮與巫官一體不分，合稱(chēng)之為巫史。夏、商、周時(shí)期的巫史之官又稱(chēng)之為“王官”,而由他們記錄、保存、講授的典冊(cè)即為“王官之學(xué)”。這些三代留存的“先王之陳?ài)E”“先王之政典”,就是儒家主要經(jīng)典《六經(jīng)》的原始形態(tài)。所以，《周易》作為一種典型形態(tài)的“巫史之學(xué)”，既保留了作為卜筮之書(shū)的巫術(shù)原始形態(tài)，又具有西周史官文化的歷史理性特點(diǎn)。故而《周易》的卦爻辭既是原始卜筮記錄，但又體現(xiàn)出禮樂(lè)文化的特點(diǎn)?！断缔o傳》云：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！必侈o、典禮與吉兇三者之間存在某種必然聯(lián)系，爻能夠“斷其吉兇”故而具有巫術(shù)的特點(diǎn)，但是“以行其典禮”又體現(xiàn)出禮樂(lè)的精神。其實(shí)，在先秦時(shí)代的《左傳》《國(guó)語(yǔ)》所記載的卜筮之例中，已經(jīng)論述到《周易》卜筮與當(dāng)時(shí)的禮制之間的關(guān)系問(wèn)題，違禮則兇、守禮則吉正是體現(xiàn)了巫術(shù)與禮儀的前后聯(lián)系。如《左傳·昭公二年》載:“晉侯使韓宣子來(lái)聘，且告為政而來(lái)見(jiàn)，禮也。觀書(shū)于大史氏,見(jiàn)《易象》與《魯春秋》曰:周禮盡在魯矣,吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”[注][周]左丘明傳、[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)正義、浦衛(wèi)忠、龔抗云、于振波整理、胡遂、陳詠明、楊向奎審定：《春秋左傳正義》卷42，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1172—1173頁(yè)。十分明顯，從“見(jiàn)《易象》與《魯春秋》”即脫口而出“周禮盡在魯矣”，證明《周易》與《周禮》之間的內(nèi)在聯(lián)系。又如《禮記·禮運(yùn)》載：“言偃復(fù)問(wèn)曰：‘夫子之極言禮也，可得而聞與？’孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之。’”[注][漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》卷21《禮運(yùn)》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第664—665頁(yè)。孔子是通過(guò)《坤乾》《夏時(shí)》等陰陽(yáng)變換、時(shí)節(jié)更替的《易》類(lèi)典籍，來(lái)考察夏、殷的禮制沿革。總之，關(guān)于《周易》也是禮學(xué)之書(shū)的事實(shí)，在先秦文獻(xiàn)中可以大量看到。

在《六經(jīng)》體系中，《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》《易》直接就是禮教教材，而《尚書(shū)》《春秋》均是史官編輯的史書(shū)，向來(lái)看作歷史教材。后來(lái)學(xué)界還有“《六經(jīng)》皆史”的說(shuō)法。但是，《尚書(shū)》同樣是以禮為本而編撰的。根據(jù)司馬遷《史記》的說(shuō)法，孔子“追跡三代之禮，序《書(shū)傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事”?？梢?jiàn)孔子編次《尚書(shū)》、為《尚書(shū)》作傳，其目的就是“追跡三代之禮”?！洞呵铩纷鳛轸攪?guó)的編年史，絕不是一般的編年體史書(shū)，而首先是一部記錄魯國(guó)政教典章的禮治秩序的政治教材。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)君不君、臣不臣、父不父、子不子的非禮現(xiàn)象?？鬃泳帯洞呵铩罚褪且卣瘛跋韧跽痰湔?，綱維天下”。一部“春秋”史就是一部以周禮為準(zhǔn)則，恢復(fù)禮治的書(shū)。所以，司馬遷說(shuō)：“《春秋》者，禮義之大宗也。”[注][漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第10冊(cè)，第4004頁(yè)。

二、《四書(shū)》以仁為本

儒家在《六經(jīng)》經(jīng)學(xué)體系之外，還建構(gòu)了一個(gè)以儒者個(gè)人講學(xué)、著述為形式的“諸子”學(xué)術(shù)體系?！读?jīng)》是三代先王的國(guó)家政典，而儒家子學(xué)則是民間士人的講學(xué)之語(yǔ)。所以，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以孔子為首的儒家諸子留下了大量“語(yǔ)”“論”的著作，這些著作往往直接以“子”命名，如《曾子》《子思子》《孟子》《荀子》等。

先秦儒家子學(xué)典籍很多，宋代儒者根據(jù)他們對(duì)儒家道統(tǒng)的理解，從其中選出以仁為本的《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》四本書(shū)，合稱(chēng)《四書(shū)》[注]原始儒家的主導(dǎo)思想是以禮歸仁，故而先秦儒家子學(xué)典籍重仁成為主流。但是也有許多儒家諸子重視“禮”，出現(xiàn)了“隆禮”的荀子學(xué)派。隆禮派的荀學(xué)影響了漢代儒學(xué)，重仁派的思孟學(xué)派影響了宋代儒學(xué)。另可參閱梁濤：《儒家道統(tǒng)說(shuō)新探》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年。。此后，儒家經(jīng)典體系出現(xiàn)了在學(xué)術(shù)旨趣、思想內(nèi)容有較明顯區(qū)別的兩個(gè)系統(tǒng)，即《六經(jīng)》系統(tǒng)和《四書(shū)》系統(tǒng)。這兩個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)的思想內(nèi)容有明顯區(qū)別：如果說(shuō)《六經(jīng)》系統(tǒng)是以禮為本的話，那么《四書(shū)》系統(tǒng)則是以仁為本。顯而易見(jiàn)，以仁為本在《論語(yǔ)》《孟子》中體現(xiàn)得特別充分，下面討論的仁學(xué)思想的材料主要出自《論語(yǔ)》《孟子》兩書(shū)。但是，仁學(xué)不僅僅是《論語(yǔ)》《孟子》的核心思想，同樣是《大學(xué)》《中庸》的思想基礎(chǔ)和價(jià)值前提?！洞髮W(xué)》的重點(diǎn)是三綱八目，尤其關(guān)注修身的步驟和進(jìn)路，但以“仁”為中心的價(jià)值仍然是其思想基礎(chǔ)和價(jià)值前提。所以，《大學(xué)》的明明德、親民、止于至善的“三綱”，其實(shí)就是仁道的展開(kāi)。《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“堯舜帥天下以仁，而民從之”，“唯仁人為能愛(ài)人，能惡人”，就是明顯證據(jù)?！吨杏埂逢P(guān)注中庸之道，但其價(jià)值核心仍然是仁道?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”“仁者，人也，親親為大。”《中庸》的核心范疇“中”“誠(chéng)”，其實(shí)也是以孔子倡導(dǎo)的仁為價(jià)值基礎(chǔ)。

孔子及其早期儒家學(xué)者反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁者，人也”(《禮記·中庸》)。他們不僅是以“人”來(lái)定義“仁”，同時(shí)以“仁”定義“人”：“無(wú)惻隱之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》也就是說(shuō)，無(wú)仁愛(ài)之心者，因不具有人的類(lèi)屬性，故而非人也。這樣，“人”與“仁”可以相互定義[注]參閱陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第4頁(yè)。?？鬃蛹捌湓缙谌寮医⑵鹨砸浴叭省睘橐罁?jù)的人學(xué)思想，同樣是以“人”為依據(jù)的仁學(xué)思想。他們認(rèn)為：人的一切生物本能不屬于人的“類(lèi)”本質(zhì)特征，必須從人之為人的人格精神結(jié)構(gòu)與特征去探尋人的“類(lèi)”本質(zhì)特征?？鬃蛹捌湓缙谌寮医ⅰ叭省钡乃枷塍w系，特別體現(xiàn)出人的“類(lèi)”本質(zhì)特征的人格精神。由此出發(fā)，他們深入探討“仁”的理念具有人的內(nèi)在“類(lèi)”本質(zhì)依據(jù)。儒家之“仁”體現(xiàn)為三個(gè)基本精神要素，即仁的情感、仁的理性、仁的意志，它們體現(xiàn)出人不同于生物本能的人格精神的“類(lèi)”本質(zhì)特征。

首先，“仁”是人的道德情感，它源于人與人相愛(ài)的先天情感?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：愛(ài)人。問(wèn)知。子曰：知人。”孔子論仁有許多不同的說(shuō)法，這是其中一個(gè)最為基本、最為重要的說(shuō)法?？鬃用鞔_指出，“仁”是人具有的愛(ài)人情感。人為什么會(huì)具有這樣的愛(ài)人情感？這恰恰是人不同于鳥(niǎo)獸等動(dòng)物的“類(lèi)”本質(zhì)特征?！墩撜Z(yǔ)·微子》記載孔子的話：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”人永遠(yuǎn)是一種不可與鳥(niǎo)獸同群的社會(huì)存在，人不可能離開(kāi)家庭、社會(huì)、國(guó)家的社群組織。處在社群組織中的個(gè)人相依而存，不可能不具有相愛(ài)的情感。孔子特別指出具有血緣關(guān)系的父母與子女、兄與弟之間的相愛(ài)，是仁愛(ài)情感確立的根本。人一旦有喪親之痛，就會(huì)“食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安” (《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，這就體現(xiàn)出仁愛(ài)之情的本源性，也是人之為人的社會(huì)本能和先天情感。正是這種社會(huì)本能和先天情感，確立了人之為仁的根本?？鬃诱f(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與！” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)但是，儒家認(rèn)為人不僅僅具有愛(ài)親的社會(huì)本能和先天情感，人會(huì)從親親之愛(ài)進(jìn)一步延伸拓展到對(duì)廣大社群的愛(ài)，即達(dá)到所謂“泛愛(ài)眾”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，這種普遍性的“愛(ài)人”情感同樣是人的先天情感。孟子對(duì)這種人的普遍性“愛(ài)人”情感，做了一種人類(lèi)學(xué)的界定。他認(rèn)為人之所以具有愛(ài)人的情感，是源于人普遍具有的“惻隱之心”，即所謂“惻隱之心，人皆有之” (《孟子·告子上》)。孟子特別列舉了一個(gè)十分典型的事例：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng) 黨朋友也，非惡其聲而然也。”他由此推出一個(gè)重要的結(jié)論：“無(wú)惻隱之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)這是對(duì)人之愛(ài)人的普遍性先天情感的人類(lèi)學(xué)界定。作為情感經(jīng)驗(yàn)形式的“惻隱之心”其實(shí)就是人的“類(lèi)”本質(zhì)特征的仁，所以，孟子指出：“惻隱之心，仁也?！?《孟子·告子上》)但是，這種特殊經(jīng)驗(yàn)的“惻隱之心”，如何可以成為一種普遍性的仁道法則呢？我們還要繼續(xù)討論仁的道德理性問(wèn)題。

其次，“仁”是人的道德理性，它源于人與人通過(guò)以情絜情而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)交往理性。孔子創(chuàng)立仁學(xué)，是依據(jù)人作為道德主體具有推己及人的情感推理，這是一種人與人得以相互理解、相互溝通的道德理性。人的愛(ài)人情感不會(huì)是個(gè)別經(jīng)驗(yàn)和一廂情愿，人與人是一種互為主體的關(guān)系，是能夠得到對(duì)方情感呼應(yīng)的相互主體。作為相互主體的人具有欲望、情感、需求等推己及人的理性能力，在孔子這里叫作“忠恕之道”“為仁之方”。所謂“忠道”的“為仁之方”，孔子認(rèn)為是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語(yǔ)·雍也》)。所謂“恕道”，孔子的主張是“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)。孔子在這里講的“欲”“不欲”，其實(shí)就是人人皆有的欲望、情感、需求。所謂的“忠恕之道”“為仁之方”，就是以人人皆有的欲望、情感、需求為基礎(chǔ)，進(jìn)而推己及人的社會(huì)交往理性。人作為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的主體，應(yīng)該具有相通的情感欲望、精神追求的心理動(dòng)力。人是一種具有社會(huì)交往理性的主體，能夠從自己的情感、欲望、需求出發(fā)，進(jìn)而推導(dǎo)并滿足他人的情感、欲望、需求，最終實(shí)現(xiàn)相互理解、相互滿足的社會(huì)交往理性。所以，在以《四書(shū)》為代表的早期儒家典籍中，存在不少這一類(lèi)以人人皆有的情感、欲望、需求而推己及人的道德理性。《大學(xué)》講的“絜矩之道”，就是一種以人之“惡”的情感來(lái)推導(dǎo)人人交往的原則：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”人人皆有的情感欲望既體現(xiàn)為喜怒哀樂(lè)的好惡情感，還包括親親愛(ài)人的道德情感，后一種情感也可以實(shí)現(xiàn)“以情絜情”的情感推理。如《孟子·梁惠王上》提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”這就是將孝親慈幼的親親之情推廣為一種普遍性的尊老愛(ài)幼之情，這種普遍性的尊老愛(ài)幼之情在漢唐時(shí)期又稱(chēng)之為“博愛(ài)”。

再次，“仁”是人的道德意志，它依據(jù)于人內(nèi)心不得不去做的自覺(jué)行為。孔子認(rèn)為仁是人的內(nèi)在情感和理性的需求。當(dāng)一個(gè)人能夠意識(shí)到仁的這一種情感需求和應(yīng)然法則，就會(huì)在內(nèi)心形成不得不主動(dòng)實(shí)踐仁的道德意志?？鬃诱f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)可見(jiàn)，仁是人的內(nèi)在情感精神需求，而不是遠(yuǎn)于人的外在規(guī)范。每一個(gè)人均可以將“仁”轉(zhuǎn)化為“我欲仁，斯仁至矣”的自覺(jué)行動(dòng)，成為以仁為目的的道德意志。所以，“仁”的內(nèi)在依據(jù)就是這個(gè)人行仁的道德意志?？鬃涌偸峭ㄟ^(guò)強(qiáng)調(diào)為仁的個(gè)體自覺(jué)性，論述“仁”依據(jù)于人人不得不行仁的道德意志?？鬃又赋?，實(shí)踐仁其實(shí)是每一個(gè)人均具有的能力?！墩撜Z(yǔ)·里仁》說(shuō)：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也。”既然人人皆有行仁的能力與意志，那么，人人皆有的道德意志就成為仁的依據(jù)。這種道德意志并不是自發(fā)的行為，而是依賴(lài)于士人的自覺(jué)?？鬃诱f(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)正是追求仁道的道德意志，使士君子選擇了“殺身以成仁”?？组T(mén)弟子曾子說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語(yǔ)·泰伯》)儒家士君子就是一個(gè)能夠自覺(jué)承擔(dān)仁道的社會(huì)群體。孟子特別強(qiáng)調(diào)仁是士君子以道德意志表現(xiàn)出來(lái)的人心，《孟子·離婁下》說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！泵献舆€將士君子的仁道意志稱(chēng)之為“浩然之氣”，《孟子·公孫丑上》說(shuō)“其為氣也，至大至剛”“其為氣也，配義與道”。這一“浩然之氣”是為仁的意志形成并呈現(xiàn)出來(lái)的一種巨大精神力量。

孔子及其早期儒家的《四書(shū)》體系，主要是一個(gè)以“仁”為中心的思想體系。孔子堅(jiān)持從人的主體性精神結(jié)構(gòu)中，去尋找“仁”的內(nèi)在依據(jù)。儒家《四書(shū)》論述的“仁”，具有人的情感、人的理性、人的意志這三個(gè)基本的精神性要素，體現(xiàn)出人不同于生物本能的“類(lèi)”本質(zhì)特征。所以，早期儒家的《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》，后來(lái)受到宋儒的特別關(guān)注與提升，形成為獨(dú)立的《四書(shū)》體系。

三、《六經(jīng)》與《四書(shū)》的互補(bǔ)與緊張

從原典文獻(xiàn)的形式看，《六經(jīng)》與《四書(shū)》不同，《六經(jīng)》原本是三代王室的政典檔案，而《四書(shū)》是春秋戰(zhàn)國(guó)孔子等儒家士人的個(gè)人講學(xué)記錄。與此相關(guān)，《六經(jīng)》與《四書(shū)》的內(nèi)容也不同，《六經(jīng)》是以“禮”為中心的朝廷典章，而《四書(shū)》是以“仁”為中心的士人思想。故而，“禮”與“仁”的文化特征不同：“禮”是制度的、政治的，“仁”是觀念的、道德的?！岸Y”與“仁”的思想形態(tài)也不同：“禮”是宗教的、國(guó)家的，“仁”是人文的、個(gè)體的?？鬃蛹霸缙谌寮乙匀梳尪Y，其實(shí)是希望以觀念的、道德的、人文的、個(gè)體的“仁”，去補(bǔ)充完善制度的、政治的、宗教的、國(guó)家的“禮”。

“禮”與“仁”的思想形態(tài)與文化特征的不同，恰恰可以導(dǎo)致儒學(xué)內(nèi)部的思想文化互補(bǔ)，使得儒學(xué)能夠更好地發(fā)揮其強(qiáng)大的社會(huì)政治功能和思想文化功能。在兩千多年的儒學(xué)演變發(fā)展史上，《六經(jīng)》之禮與《四書(shū)》之仁的結(jié)構(gòu)，無(wú)論是思想內(nèi)容還是學(xué)術(shù)形態(tài)，均形成了一種聯(lián)系密切、多重效應(yīng)的互補(bǔ)關(guān)系?！岸Y”與“仁”之間通過(guò)思想文化的多重互補(bǔ)，推動(dòng)了儒教文明的歷史建構(gòu)，也強(qiáng)化了儒家文化的恒常生命。

儒家的“禮”與“仁”之間存在哪些互補(bǔ)作用？這是一個(gè)很大的題目，可以從許多不同方面加以論述。這里，我們首先討論關(guān)于“禮”與“仁”之間思想內(nèi)容方面的互補(bǔ)關(guān)系。

其一，“禮”與“仁”的互補(bǔ)體現(xiàn)為國(guó)家典章制度與個(gè)體思想道德的結(jié)合。“禮”主要體現(xiàn)為國(guó)家層面的典章制度、治理方式，而“仁”主要是精神層面的個(gè)體意志、內(nèi)在人格。當(dāng)孔子將“禮”與“仁”結(jié)合到一起時(shí)，就是希望最終實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)的和諧與個(gè)體人格的完善。儒學(xué)思想體系龐大，但最重要的是兩個(gè)方面：一個(gè)是國(guó)家政治層面的典章制度，一個(gè)是個(gè)體存在層面的精神人格。對(duì)儒學(xué)而言，關(guān)于國(guó)家政治的典章制度固然十分重要，但是，在這些典章制度的制定、推廣、執(zhí)行過(guò)程中，永遠(yuǎn)離不開(kāi)社會(huì)各個(gè)個(gè)體的接受、認(rèn)同、實(shí)踐，必然會(huì)進(jìn)入到個(gè)體存在與精神人格層面。所以，早期儒家在繼承三代先王典章制度、禮樂(lè)文明的基礎(chǔ)上，又開(kāi)拓出個(gè)體精神層面的仁義思想，最終建立起“禮”與“仁”的互補(bǔ)型思想文化結(jié)構(gòu)。這種“禮”與“仁”的互補(bǔ)，使國(guó)家政治層面的典章制度、禮樂(lè)文明落實(shí)到個(gè)人精神層面的身心性命、仁義道德。從理論意義上講，這種“禮”與“仁”的互補(bǔ)使得儒家的政治學(xué)說(shuō)與道德學(xué)說(shuō)打通并連接為一體，廣大的政治制度與精微的心性修養(yǎng)的結(jié)合，能夠使儒學(xué)更充分地發(fā)揮其文化功能。從實(shí)踐意義上講，這種“禮”與“仁”的互補(bǔ)使得國(guó)家政治層面的典章制度、禮樂(lè)文明，能夠與個(gè)體日用常行的生活世界、精神世界結(jié)合起來(lái)，從而能夠?qū)⒅螄?guó)平天下的宏偉事業(yè)開(kāi)拓與正心誠(chéng)意的個(gè)體安身立命結(jié)合為一體。這樣，儒學(xué)可以成為一種既廣大又精微的全方位文明體系。

其二，“禮”與“仁”的互補(bǔ)實(shí)現(xiàn)了宗教信仰與人文理性的融通?！岸Y”源于“事神致?！钡淖诮涛仔g(shù)。西周將崇奉天神上帝的巫術(shù)宗教演化為禮樂(lè)文化的典章制度之后，仍然具有濃厚的宗教信仰色彩。但是到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天神上帝的信仰受到懷疑，與宗教神靈相關(guān)的禮樂(lè)制度受到嚴(yán)重的沖擊?？鬃蛹捌湓缙谌寮覍W(xué)者既是三代禮樂(lè)文明的繼承者，同時(shí)是三代禮樂(lè)文明的開(kāi)拓者?！岸Y”不僅僅是中華先民的宗教儀式，同時(shí)演變發(fā)展為涉及政治制度、社會(huì)規(guī)范的總和?？鬃蛹捌湓缙谌寮乙浴叭省贬尅岸Y”，故而將禮的宗教信仰與仁的人文理性結(jié)合起來(lái)。他們意識(shí)到復(fù)興禮樂(lè)文化不能再依靠天神、上帝的宗教力量，故而主張從人的內(nèi)在情感、道德理性來(lái)建立禮樂(lè)文化的合理性依據(jù)?？鬃蛹捌湓缙谌寮覍W(xué)者建立的仁學(xué)體系，擺脫了外在天神的宗教崇拜，希望回歸人格精神與人文理性。所以，早期儒家學(xué)者一方面整理三代王室文獻(xiàn)而成經(jīng)典，希望通過(guò)六藝之教而傳承禮樂(lè)文明；另一方面通過(guò)詮釋《六經(jīng)》和自由講學(xué)，倡導(dǎo)仁義道德的人文理性。這樣，作為“六經(jīng)”核心的“禮”對(duì)人的各種社會(huì)行為的規(guī)范要求，均不是來(lái)自精神壓迫、政治強(qiáng)制，而是依據(jù)于孔子所確立的“仁”， 依據(jù)于人性以及與人性相關(guān)的情感、理性、意志?？傊?，孔子及其早期儒家在人性、人情的精神要素中，找到了“六經(jīng)”規(guī)定的禮的人本依據(jù)。儒家在詮釋《六經(jīng)》時(shí)，將禮樂(lè)歸之人情、人性。從孔子開(kāi)始，儒家學(xué)派就堅(jiān)持以人的心理情感、人文理性作為禮樂(lè)的依據(jù)?？鬃臃磸?fù)追問(wèn)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)他顯然認(rèn)為，只有發(fā)自人的人文理性、內(nèi)在情感的禮儀準(zhǔn)則，才是真正有價(jià)值的、合理的?？鬃訉⑦@種人的人文理性、內(nèi)在情感稱(chēng)之為“仁”，“仁”就成了“禮”的人本基礎(chǔ)，使得“禮”具有了價(jià)值的合理性的依據(jù)。但是，孔子的仁學(xué)不僅僅強(qiáng)調(diào)人文理性和主體精神，同時(shí)又希望保存“天”“天命”的主宰性、必然性的外在形式。近代法國(guó)哲學(xué)家伏爾泰曾經(jīng)將儒家仁與禮的結(jié)合稱(chēng)之為“人文宗教”。其實(shí)，將儒家仁與禮的結(jié)合稱(chēng)之為“人文信仰”可能會(huì)更加準(zhǔn)確，因?yàn)檎怯捎诙Y的信仰與仁的人文相互補(bǔ)充，才能夠?yàn)樵缙谌寮业娜宋男叛龅於ㄋ枷胛幕幕A(chǔ)?？傊岸Y”與“仁”的互補(bǔ)，也就是宗教信仰與人文理性的融通，最終形成了儒家的人文信仰。

《六經(jīng)》與《四書(shū)》不僅僅形成思想內(nèi)容上的互補(bǔ)關(guān)系，同時(shí)在學(xué)術(shù)形式上形成互補(bǔ)關(guān)系。

《四書(shū)》的原典形態(tài)是《論語(yǔ)》《曾子》《子思子》《孟子》等儒家子學(xué)。子學(xué)通常是指春秋戰(zhàn)國(guó)的士人通過(guò)講學(xué)、議論、答問(wèn)的形式表達(dá)作者個(gè)人的觀點(diǎn)、并且最后由學(xué)者個(gè)人編纂的書(shū)。但是，由于儒家諸子總是以《六經(jīng)》原典為思想的源頭和依據(jù)，他們的個(gè)人論學(xué)有大量詮解《六經(jīng)》的內(nèi)容，這些子學(xué)著作具有“轉(zhuǎn)受經(jīng)旨，以授于后”的功能，體現(xiàn)出尊經(jīng)、解經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。盡管這些著作本來(lái)是子學(xué)文獻(xiàn)，但后來(lái)被歸類(lèi)于傳記之學(xué)。譬如，《論語(yǔ)》本身完全是一部子學(xué)著作，其內(nèi)容、形式均具有子學(xué)特點(diǎn)，被認(rèn)為是子學(xué)的開(kāi)端[注]蔣伯潛：《諸子通考》，上海：上海古籍出版社，2013年，第225頁(yè)。。但是，在最早的文獻(xiàn)分類(lèi)如《漢書(shū)·藝文志》中，《論語(yǔ)》被當(dāng)成《六經(jīng)》的傳記，漢代有“傳莫大于《論語(yǔ)》”[注][漢]班固：《漢書(shū)》第11冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1962年，第3583頁(yè)。的說(shuō)法?！睹献印肥亲訒?shū)，但在漢代獲得了傳記的地位。據(jù)漢代趙岐《孟子題辭》所說(shuō)，孝文帝時(shí)《孟子》作為傳記之學(xué)，與《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》一道置博士?！抖Y記》是先秦到秦漢時(shí)期的禮學(xué)文獻(xiàn)匯編。作為《禮》經(jīng)的傳記之學(xué)，其內(nèi)容包括對(duì)《儀禮》所進(jìn)行的思想詮釋?zhuān)蠖嗍菍?duì)禮學(xué)所進(jìn)行的通論，這也是《禮記》一書(shū)的精義之所在。先秦時(shí)期，禮學(xué)家們編寫(xiě)的“記”，重點(diǎn)是為了對(duì)《儀禮》進(jìn)行意義的詮釋。這些“記”，在先秦時(shí)期是很多的，非一人一時(shí)之作，而是累世相傳?！抖Y記》選編的材料中很大一部分為先秦諸子之文，如《禮記》的《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》等選自《子思子》，《大戴禮記》的《曾子立事》等十篇選自《曾子》。

由此可見(jiàn)，《六經(jīng)》與《四書(shū)》的互補(bǔ)關(guān)系，從思想內(nèi)容看，是《六經(jīng)》的禮樂(lè)制度與《四書(shū)》的仁義道德的互補(bǔ)；從典籍形式看，是《六經(jīng)》的原典文本與作為《六經(jīng)》傳記的《四書(shū)》體系的互補(bǔ)。

但是，《六經(jīng)》與《四書(shū)》、“禮”與“仁”之間不僅僅是互補(bǔ)關(guān)系。由于儒家《六經(jīng)》之文與諸子之學(xué)存在明顯的差別，禮學(xué)與仁學(xué)也存在明顯的緊張，正是這些差異與緊張，最終導(dǎo)致后世儒學(xué)的思想紛爭(zhēng)與學(xué)派分歧。在兩千多年儒學(xué)演變發(fā)展過(guò)程中引發(fā)出來(lái)一系列問(wèn)題，包括儒家學(xué)者的內(nèi)部分化、儒家學(xué)派的學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯，甚至漢學(xué)與宋學(xué)以及相關(guān)的《六經(jīng)》學(xué)與《四書(shū)》學(xué)的學(xué)術(shù)與思潮，往往均與禮學(xué)體系與仁學(xué)體系之間的緊張有關(guān)?！岸Y”與“仁”之間的一系列的緊張和分歧，構(gòu)成儒學(xué)演變發(fā)展的內(nèi)在原因，直到今天，這些問(wèn)題仍然在引起儒學(xué)學(xué)界的討論和爭(zhēng)辯。

譬如，儒家學(xué)者對(duì)“禮”與“仁”的學(xué)術(shù)研究差異會(huì)導(dǎo)致他們的學(xué)術(shù)派別分歧。以“禮”為中心的典章制度，主要存在于上古三代并通過(guò)《六經(jīng)》保留下來(lái)。重視禮學(xué)研究的學(xué)者，更為重視對(duì)《六經(jīng)》做歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究，注重對(duì)經(jīng)典中有關(guān)三代禮儀的名物制度考訂?！端臅?shū)》是以“仁”為中心的思想道德。重視仁學(xué)研究的儒學(xué)學(xué)者，更為關(guān)注對(duì)《四書(shū)》仁義道德的自我體悟，注重通過(guò)人格修養(yǎng)而完善自我的精神生命，同時(shí)更為關(guān)注對(duì)道德義理的形上思辨。在兩千多年的儒學(xué)演變發(fā)展史上，《六經(jīng)》之禮與《四書(shū)》之仁往往代表了漢儒和宋儒的不同經(jīng)典體系、不同思想旨趣、不同學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，形成了所謂“漢宋之爭(zhēng)”?！皾h學(xué)”往往重視以《六經(jīng)》為依據(jù)的禮學(xué)。兩漢時(shí)期的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)，其實(shí)均是以《六經(jīng)》之禮的典章制度為研究目標(biāo)。今文經(jīng)學(xué)偏重于從《六經(jīng)》中尋找為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的政治制度、國(guó)家治理的借鑒，而古文經(jīng)學(xué)偏重于考證《六經(jīng)》的禮儀制度以還原上古的禮樂(lè)文明。“宋學(xué)”重視以《四書(shū)》為依據(jù)的仁學(xué)。兩宋時(shí)期的理學(xué)各派，通過(guò)對(duì)《四書(shū)》之仁的研究，建構(gòu)一套人道與天道合一的義理體系，同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格修養(yǎng)而追求一種自覺(jué)的道德人格和崇高的精神境界。

又如，“禮”與“仁”的學(xué)術(shù)思想分歧還引發(fā)儒家學(xué)者的政治實(shí)踐分歧。“禮”與“仁”之間的緊張，最初只是儒家學(xué)者個(gè)人內(nèi)在的思想矛盾，但后來(lái)進(jìn)一步引發(fā)儒家學(xué)派的外部政治實(shí)踐的分歧。在兩千多年的儒學(xué)史上，儒家學(xué)者一直面臨外王與內(nèi)圣誰(shuí)為主導(dǎo)的政治選擇。儒家士大夫群體中出現(xiàn)了注重禮法制度、政治治理的隆禮派，也出現(xiàn)注重個(gè)體人格、心性修養(yǎng)的崇仁派?！岸Y”與“仁”的學(xué)術(shù)思想分歧影響到儒家學(xué)者外王與內(nèi)圣誰(shuí)為主導(dǎo)的政治選擇。在歷史上，“禮”總是主要體現(xiàn)為國(guó)家層面的典章制度、政治治理，故而總是以國(guó)家權(quán)力為前提、以政治功利為目的，注重對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的綱常等級(jí)秩序的維護(hù)。隆禮一派是堅(jiān)持以外王功業(yè)、國(guó)家治理的追求為主導(dǎo)的儒家學(xué)者和學(xué)派，他們總是以維護(hù)政統(tǒng)的政治權(quán)威為目標(biāo)，故而也是禮治秩序的堅(jiān)定維護(hù)者。荀學(xué)是典型的隆禮派，所以從荀學(xué)一派還衍生出以維護(hù)君權(quán)為目標(biāo)的法家韓非子，漢代儒家也是從荀學(xué)一派衍生出來(lái)。漢儒重視國(guó)家層面的典章制度建設(shè)、國(guó)家治理功效，他們研究、傳播的《六經(jīng)》之禮完全是為此服務(wù)的。漢儒為了外在的政治事功，往往強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)政治中的王權(quán)開(kāi)展合作，在帝國(guó)體制、王權(quán)框架下實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的經(jīng)世大業(yè)。“仁”主要是個(gè)體精神層面的情感需求、自由意志，故而總是以個(gè)體存在為前提、以道德精神為目的，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格的獨(dú)立意志與自由選擇。貴仁一派是以內(nèi)圣精神追求為主導(dǎo)，宋明理學(xué)家就是典型的貴仁派。宋儒強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)高于政統(tǒng)，喜歡以儒家道統(tǒng)的道德理想去批判現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力。內(nèi)圣一派注重個(gè)體精神層面的心性修養(yǎng)、道德情操，強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格和精神境界的實(shí)現(xiàn)，他們往往成為批判禮教的儒家士大夫。從孟子的“大丈夫”“殺一夫”的仁者氣度到魏晉名士的反抗禮教的仁愛(ài)精神，從宋代儒家士大夫?qū)h唐君主的嚴(yán)厲批判到陽(yáng)明后學(xué)強(qiáng)調(diào)仁心之自然而非名教所能羈絡(luò)，他們均是繼承、發(fā)展了儒家仁學(xué)的獨(dú)立人格、自由意志的精神?！叭寮业淖杂芍髁x”思想傳統(tǒng)，也主要由注重個(gè)體精神的內(nèi)圣一派發(fā)展而來(lái)。