王東杰

“漢語(yǔ)拼音化”思潮自清末發(fā)軔，新文化運(yùn)動(dòng)之后愈演愈烈，雖 然爭(zhēng)議不絕，聲勢(shì)卻不容小覷。直到二十世紀(jì)九十年代，隨著計(jì)算 機(jī)漢字輸入技術(shù)的飛速發(fā)展，其影響力才漸告式微。這一運(yùn)動(dòng)持續(xù) 百年之久，除了各種現(xiàn)實(shí)考量之外，還受到兩個(gè)學(xué)理假定的支持。 一個(gè)是進(jìn)化論，認(rèn)定每一種文字的發(fā)展都要遵循從象形到拼音的歷 史發(fā)展次序，漢字還處于象形階段，自應(yīng)向更“高級(jí)”的拼音階段 邁進(jìn)。另一個(gè)假定是，人類先有語(yǔ)言，后有文字 ；發(fā)明文字，就是 為了記錄語(yǔ)言。因而，能否準(zhǔn)確地捕捉聲音的流動(dòng)，就成為分辨文 字好壞的標(biāo)準(zhǔn)。漢字既不以記音為目的，當(dāng)然就是劣質(zhì)的。

這個(gè)邏輯很像德里達(dá)批判的西方文化中的“言語(yǔ)中心主義”傳統(tǒng)： 在意義、言語(yǔ)、文字三者之中，言語(yǔ)直通意義本身，文字只能通過 言語(yǔ)而間接地觸及意義。揚(yáng)·阿斯曼也發(fā)現(xiàn)，根據(jù)亞里士多德的語(yǔ) 言觀，“文字”在通往“世界”的道路上，必須先后經(jīng)過語(yǔ)言和概念 這 兩 道 關(guān) 卡 ； 至 于 文 字 和 語(yǔ) 言 的 關(guān) 聯(lián) ， 也 不 發(fā) 生 在 “ 概 念 層 面 ”， 而 只是在“發(fā)音層面”。但在埃及象形文字系統(tǒng)中，這一圖式就大不相 同 ：文字“直接指涉世界”，其“表音符號(hào)和表意符號(hào)”則“分別指 涉語(yǔ)言的發(fā)音層面和意義層面”。因此，“象形文字不僅反映了聲音 里的東西，而且也反映了精神中的東西，以及存在于世界的東西”。

阿斯曼對(duì)古埃及文字理論的總結(jié)，也可在中國(guó)的古典文獻(xiàn)中找到印證。西漢揚(yáng)雄《法言·問神》篇云 ：“言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉！”這意味著，“書”是用來(lái)達(dá)“言”，“言”是用來(lái)達(dá) “意”的。在這一點(diǎn)上，揚(yáng)雄的看法與“言語(yǔ)中心主義”有著高度的

重合。不過同篇還有另一句話 ：“言，心聲也 ；書，心畫也?！边@里， “言”與“書”似乎又都各自對(duì)應(yīng)著“心”，“意”則分別通過“言”

和“文”兩條途徑表達(dá)出來(lái)。這就和言語(yǔ)中心主義的觀念截然異趣 了。綜合這同一文獻(xiàn)里的兩層意思，文字既可以通過語(yǔ)言反映世界， 又可以避開語(yǔ)言直接關(guān)聯(lián)世界。這樣，漢字既可以是、又可以不是 漢語(yǔ)的符號(hào)。

顯然，在古埃及和中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)文觀中，語(yǔ)言和文字的關(guān)系并 不只有一種。漢語(yǔ)拼音化論者的單線思維無(wú)疑是西方語(yǔ)文觀影響的 結(jié)果，而同樣的理路也支配了白話文運(yùn)動(dòng)— 后者同樣要求書寫向 口語(yǔ)看齊，只是處理的層面不同而已。事實(shí)上，言語(yǔ)中心主義早已 成為一種不證自明的理論前提，滲入二十世紀(jì)語(yǔ)文革新運(yùn)動(dòng)的各個(gè) 層面。這一點(diǎn)僅從相關(guān)學(xué)科名稱的變化上就可以看出 ：在中國(guó)傳統(tǒng) 知識(shí)體系中，與今日所謂“語(yǔ)言學(xué)”相關(guān)的部分是“小學(xué)”。盡管章 太炎曾說“小學(xué)”即是“語(yǔ)言文字之學(xué)”，但如同王力指出的：“小學(xué)” 的研究對(duì)象其實(shí)是“文字”，而非“語(yǔ)言”。即便是音韻學(xué)，也沒有 脫離以文字為中心的引力場(chǎng)。就此而言，“小學(xué)”和“語(yǔ)言學(xué)”不但 不能毫無(wú)“違和感”地互換，而且在眼光上不無(wú)捍格?！罢Z(yǔ)言學(xué)”替 代“小學(xué)”，絕不只是名相的單純改易，而是整個(gè)研究領(lǐng)域的徹底重 組。毫無(wú)疑問，語(yǔ)言學(xué)思維的出現(xiàn)，為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)開辟了一個(gè)全 新的領(lǐng)地，但我們也必須看到，在它的視野中，漢字似乎僅是“心聲” 的曲折外顯，而不再是“心畫”的直接呈露— 漢字的性質(zhì)有意無(wú) 意間被歪曲了。

我當(dāng)然不是要建議放棄“語(yǔ)言學(xué)”的名號(hào)，重新打起“小學(xué)” 的大旗。這種形式上的“復(fù)古”并無(wú)實(shí)質(zhì)意義。真正重要的是對(duì)“語(yǔ)言學(xué)”和“小學(xué)”這兩種不同學(xué)術(shù)背后的精神取向加以開放性審思， 通過對(duì)話方式，在平等的觀念對(duì)流中，熔鑄一種更為復(fù)雜和多元的 眼光，既豐富我們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，也向世界提供一種富有 啟發(fā)性的思想。至少，在采用語(yǔ)言學(xué)眼光重新整理中國(guó)語(yǔ)文現(xiàn)象的 同時(shí)，要小心不能將那些看來(lái)“不合時(shí)宜”的成分隨意棄置一旁。 即使面對(duì)自身文化中的“他者”，同樣需要“了解之同情”。

要走出新的道路，我們必須對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中一些不言自明的 預(yù)設(shè)加以反省，以解救那些被掩蓋的面相。在這方面，法國(guó)漢學(xué)家 汪德邁的《中國(guó)思想的兩種理性 ：占卜與表意》一書，可以算作一 個(gè)好的開端。要了解這本書的基本意圖，可以從他對(duì)王力《同源字典》 的評(píng)價(jià)開始— “一個(gè)博學(xué)而徒然的里程碑。”他之所以這樣說是因 為，該書雖然嫻于“出色但只孕育于印歐語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)語(yǔ)言學(xué)”， 卻忽視了“中國(guó)表意字的特殊性”，甚至“試圖將始自許慎的中國(guó)傳 統(tǒng)文字學(xué)從正規(guī)語(yǔ)言學(xué)中抹去”。我是外行，不敢判斷這個(gè)評(píng)價(jià)是否 準(zhǔn)確。我敢于斷言的是，汪德邁提出的問題不容回避 ：如果漢字乃 是與拼音文字相平行的一種文字類型，而不是文字單線進(jìn)化史上的 一個(gè)初級(jí)階段，對(duì)它的處理自應(yīng)采取一種和建立在印歐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上 的“科學(xué)語(yǔ)言學(xué)”不同的思路。

實(shí)際上，汪德邁此書關(guān)注的是一個(gè)更大也更老的題目 ：中西兩 種思想方式的差異。他把“關(guān)聯(lián)性思想”作為中國(guó)傳統(tǒng)的特征，和 葛蘭言、李約瑟等人的看法相近，但他另辟蹊徑，改從書寫系統(tǒng)角 度入手破解問題。相應(yīng)地，這本書也被分為兩部分，一部分討論漢 字的性質(zhì)，一部分討論中國(guó)思想的特色。其基本論點(diǎn)是 ：中西文化 的“深度不同”尤其體現(xiàn)為“表意文字與字母文字”的差異，其根 源在于，“中國(guó)一方，思想最初以一種極為講究的占卜方程式為導(dǎo)向， 希臘—拉丁并猶太—基督教一方，思想最初以宗教信仰為導(dǎo)向”。換 言之，中西文字的差異既是思想差異的結(jié)果，又是其表現(xiàn)，還是其動(dòng)因，而更深刻的分道岔則是“占卜學(xué)”和“宗教信仰”的對(duì)立。 汪德邁認(rèn)為，殷商時(shí)代的貞人集團(tuán)，在長(zhǎng)期的龜占實(shí)驗(yàn)中，逐 漸將占卜所得的各種原本并不規(guī)則的裂紋加以簡(jiǎn)約化和標(biāo)準(zhǔn)化，產(chǎn) 生出一套更加“客觀和容易”的“視讀”坼文的規(guī)則。汪氏將這種

閱讀技術(shù)和原則稱為“占卜學(xué)”，并從中發(fā)現(xiàn)了一種“占卜理性”： 在“巫術(shù)性的原始龜占”階段，人們通過祭祀乞知神靈意圖，對(duì)坼 文的闡釋不無(wú)隨意 ；占卜學(xué)則并不熱衷挖掘“自然與超自然之間的 契合”，而是從“卜相之間的關(guān)聯(lián)入手”，意在“理性地研究自然現(xiàn) 象之間的契合”，并因此而成為“幾乎是科學(xué)的卜兆”。endprint

表意的漢字就在此過程中創(chuàng)生。最初出現(xiàn)的是一些“前—字”， 按照汪德邁所言，其中最重要的是“卜”，其次是“貞”和“占”。 它們之所以是“前—字”，因?yàn)樗鼈冞€只是一些“支算子”，其作用 是將零碎的圖形符號(hào)銜接起來(lái)，以形成一個(gè)完整的“占卜方程式”— 包含序詞、貞人、命辭、驗(yàn)辭等占卜活動(dòng)最受重視的因素。這些“前— 字”經(jīng)過進(jìn)一步抽象化、概念化，與發(fā)音配合，再經(jīng)借用、重組等 手段，層層外推，逐漸擴(kuò)展，就形成了一整套表意文字系統(tǒng)。所以，

“漢字的創(chuàng)造不是創(chuàng)造一連串口語(yǔ)詞匯的特殊符號(hào)，而是非常合理構(gòu) 成的文之‘新—詞”。在此過程中，其作用也突破了單純的占卜行為， 而成為適用于一切領(lǐng)域的記錄工具。

換言之，從一開始漢字就是用來(lái)“書寫意念”的。“‘意念即 概念性形式，在那里，我們的心性能力琢磨思想?！庇们耙龘P(yáng)雄的話 來(lái)說，它生來(lái)就是“心畫”；而這同時(shí)也意味著，其目的并不是要記 錄“心聲”。以“卜”字為例。它的發(fā)音模擬了灼燒龜甲發(fā)出的爆裂聲， 盡管可能要根據(jù)“自然語(yǔ)言”做調(diào)整，但其實(shí)質(zhì)與口頭語(yǔ)言并無(wú)關(guān)聯(lián)； 它在占卜方程式中被放在日期和貞人之間，而非自然語(yǔ)言中的謂語(yǔ) 的位置上，也說明了這一點(diǎn)。汪德邁據(jù)此認(rèn)為 ：“中國(guó)表意文字體系 不是作為話語(yǔ)的書寫被創(chuàng)造的，而是作為一種配置的象征系統(tǒng)而被創(chuàng)造的，以直接表述占卜的參數(shù)與結(jié)果?！痹诖艘饬x上，他將漢字系 統(tǒng)稱作“文言”。

顯然，汪德邁說的“文言”和我們通常說的“文言”有異。我 們一般說到“文言”，并不包括文字這個(gè)層次；而汪德邁所謂“文言”， 則包括了文字、文句和文體在內(nèi)。在他看來(lái)，漢字的非拼音性質(zhì)直 接塑造了中國(guó)文學(xué)的面貌 ：“文字不僅僅是口語(yǔ)的投射......而是不同 的語(yǔ)言，即文言。它不再僅僅在替代口語(yǔ)發(fā)音的書寫符號(hào)層面進(jìn)行 運(yùn)作，而是在文言詞素層面上運(yùn)作，這一文言書寫符號(hào)以其特性自 動(dòng)組合形成語(yǔ)言。”文言是高度抽象和規(guī)范的書寫形式，和“口語(yǔ)完 全分離”，無(wú)論是在單字，還是在文句乃至文章的層次上，無(wú)不如此。

中國(guó)傳統(tǒng)言文分離，是早已為學(xué)界公認(rèn)的現(xiàn)象，但對(duì)它的理解 則相當(dāng)不同。傅斯年曾說 ：漢字“最初自然也是用來(lái)記言，但以非 標(biāo)音之故，可以只記言辭之整簡(jiǎn)而不記音素之曲者。更因這個(gè)緣故， 容易把一句話中的詞只揀出幾個(gè)重要的來(lái)記下，而略去其他，形成 一種‘電報(bào)語(yǔ)法”。中國(guó)早期刻寫工具的不便，更強(qiáng)化了這個(gè)趨勢(shì)， 影響到后來(lái)漢語(yǔ)的文法形式。傅斯年也是將文言與文字聯(lián)系起來(lái)論 述的，不過他贊同文字是記錄語(yǔ)言的符號(hào)，而文言只是口語(yǔ)的簡(jiǎn)化 書寫。這樣，文言勢(shì)必成為一種病態(tài)的現(xiàn)象。然而，汪德邁的理解 要積極得多 ：文言根本就是與口語(yǔ)相異的，也就談不上病態(tài)的問題。

跳出文字單線進(jìn)化論的陷阱，汪德邁的描述也許比傅斯年的論 斷更接近原貌。而汪氏得出這個(gè)觀點(diǎn)，和他刻意要“保持漢字特殊性” 的自覺是分不開的，其邏輯前提則是從普遍主義的文化一元論中解 套，不是把西方特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)，而只是把它們作為 理解中國(guó)文化時(shí)的必要參考和借鏡。事實(shí)上，直到最近，中國(guó)傳統(tǒng) 小學(xué)仍被批評(píng)為“不能正確處理語(yǔ)言和文字的關(guān)系”，而論者所舉出 的證據(jù)就是那時(shí)“很少有人直接以語(yǔ)言為研究對(duì)象”（裘錫圭、沈培）。 這個(gè)批評(píng)當(dāng)然不能說毫無(wú)道理，語(yǔ)言意識(shí)的淡漠乃至闕如，確是傳統(tǒng)小學(xué)的弱項(xiàng) ；但這是否即是錯(cuò)誤？很明顯，與這種價(jià)值性的評(píng)判 不同，汪德邁感興趣的不是如何評(píng)價(jià)這項(xiàng)事實(shí)，而是如何從漢字所 由發(fā)生的具體情境和特殊邏輯出發(fā)，理解傳統(tǒng)中國(guó)的語(yǔ)文觀，并發(fā) 掘其更深遠(yuǎn)的文化涵義。

汪德邁的思路是有推廣價(jià)值的。從言語(yǔ)中心主義的束縛下解放 出來(lái)，可用更同情的態(tài)度重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)中的某些現(xiàn)象?！墩撜Z(yǔ)· 陽(yáng)貨》記載 ：“子曰 ：‘予欲無(wú)言。子貢曰 ：‘子如不言，則小子何 述焉？子曰 ：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？” 孔子的慨嘆無(wú)疑是有感而發(fā)，表達(dá)了特定情形下的特定情緒，不過，

“天何言哉”似乎卻不能僅僅視作一時(shí)的感慨，因?yàn)橹芮匚墨I(xiàn)中的類 似例證俯拾即是。如《荀子·不拘》篇 ：“天不言而人推高焉，地不 言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉?！倍抖Y記》的《樂記》和《祭祀》 篇中也都有“天不言”一語(yǔ)。可見這是一種很普遍的信仰。位于宇 宙最高秩序等級(jí)的天沉默不言，正和《圣經(jīng)》開篇那句“太初有道” 形成鮮明對(duì)比（再對(duì)照一下《老子》的“道可道，非常道”，我們的印象就會(huì) 更加深刻）。在此意義上，言語(yǔ)絕不處在文化價(jià)值觀的高層。

天無(wú)言，不能表述自我，卻以“象”的方式呈現(xiàn)自身?！吨芤住?系辭上》：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！庇衷?：“子曰 ：‘書不盡 言 ， 言 不 盡 意 。 然 則 圣 人 之 意 ， 其 不 可 見 乎 ？ 子 曰 ： 圣 人 立 象 以 盡 意。......是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜， 是故謂之象?！闭f得很清楚，言不盡意，以“象”盡意?！跋蟆蹦耸?人“擬諸”萬(wàn)物之作，萬(wàn)物生長(zhǎng)又為天道之功，則“象”實(shí)為天的“心 畫”。在中國(guó)傳統(tǒng)論述中，“象”與文字的發(fā)明有關(guān)?！吨芤住は缔o下》 和許慎《說文解字序》都講到庖犧或倉(cāng)頡“仰則觀象于天，俯則觀 法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，制作八卦或 書契的故事。同時(shí)古人又直以天地為文，故有“天文”一說 ；《文心 雕龍·原道》篇以“天之象”“地之形”，以至“無(wú)識(shí)之物”“有心之器”，莫不為“文”，顯然也不能僅僅看作一種譬喻。這樣，“文”“象”和 “天”就可謂三位一體，為汪德邁在“占卜學(xué)”和“表意文字”之間 建立的關(guān)聯(lián)提供了另一重佐證。而當(dāng)討論到“天”的時(shí)候，問題顯 然已不再局限于書寫工具的層次，而抵達(dá)了宇宙論的高度，成為一 種“認(rèn)知世界”的方式。汪德邁把漢字稱作“中國(guó)世界觀最早的幻

燈片”，也可以由此角度理解。

王力曾說 ：“文字本來(lái)只是語(yǔ)言的代用品。文字如果脫離了有聲

語(yǔ)言的關(guān)系，那就失去了文字的性質(zhì)?！边@是中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家的共 識(shí)。然而，我們這里舉出的諸多例證在在表明，中國(guó)傳統(tǒng)存在一種 視覺優(yōu)先的傾向，古人是有意識(shí)地不把文字看作語(yǔ)言的簡(jiǎn)單“投射”。 因此，到底怎樣才算“正確處理語(yǔ)言和文字的關(guān)系”，并非一個(gè)已經(jīng) 完全解決的議題。同樣，西方文化傳統(tǒng)雖然相對(duì)說來(lái)更加注重言語(yǔ) 的價(jià)值，但近些年來(lái)，也有學(xué)者意識(shí)到，人類常常是“憑圖像來(lái)思考” 的，因此不能“把思想和語(yǔ)言混為一談”，必須給視覺以特殊的價(jià)值。endprint

回到漢字的議題上，我并不認(rèn)為“心畫”的概念就已窮盡了古 人對(duì)文字的全部認(rèn)知?！皶槐M言，言不盡意”一類表述表明，在古 人的觀念中，文字也的確具有“達(dá)言”的使命。除了直接呈露“心畫” 外，文字同時(shí)也還用來(lái)刻錄“心聲”。汪德邁認(rèn)為，在表音文字中， 從所指到能指的關(guān)系鏈?zhǔn)蔷€性的：文字（能指）→發(fā)音（所指）→詞意（所 指）。而在表意的漢字系統(tǒng)中，這個(gè)關(guān)系是“并聯(lián)串接”的：文字（能指） 一面指向詞意（所指之意），一面指向語(yǔ)音（所指之意的讀音）。這是一 個(gè)睿見，而我想補(bǔ)充的是，雖然“并聯(lián)串接”更能體現(xiàn)中國(guó)文字的 特色，但如同揚(yáng)雄所表述的那樣，線性關(guān)系鏈在漢字中也并不闕如。

進(jìn)一步，汪德邁拈出的“文言”二字，是否意味著中國(guó)早期書 寫和語(yǔ)言毫無(wú)瓜葛？或者如另一位漢學(xué)家梅維恒所說，白話文的出 現(xiàn)完全是佛教文化影響的結(jié)果？（梅氏認(rèn)為，即使是《論語(yǔ)》也不反映當(dāng) 時(shí)的口語(yǔ)，仍屬文言文 ；而文言文“是一個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)言系統(tǒng)”，“僅僅為書面寫作服務(wù)”。）汪氏看法并不這么極端。他含蓄地提到，龜甲刻文“以發(fā) 明者即卜人所用的自然語(yǔ)言為基礎(chǔ)”，而表意文字系統(tǒng)形成后，仍和 口語(yǔ)“相互影響”。不過他并未詳細(xì)討論這種互動(dòng)的復(fù)雜過程和效應(yīng)。

實(shí)際上，這里還存在幾個(gè)不同層次。首先，如果“文言”仍以 “自然語(yǔ)言為基礎(chǔ)”，則其必不會(huì)背離自然語(yǔ)言的規(guī)則太遠(yuǎn)。來(lái)看看 前引汪氏的一個(gè)關(guān)鍵證據(jù) ：“卜”在卜辭中的位置和它在自然語(yǔ)言中 應(yīng)該所在的位置不同?？峙马氉⒁獾剑@種情況在甲骨文中仍是特 例，其他字眼的用法與自然語(yǔ)言并無(wú)根本性差異（事實(shí)上，汪氏因強(qiáng)調(diào) 漢字的發(fā)明和占卜的關(guān)系，賦予了“卜”字以關(guān)鍵地位，但我認(rèn)為其論證是薄

弱的— 雖然并不影響其總體論點(diǎn)）。另一方面，一旦自然語(yǔ)言被書面化， 其次序也就勢(shì)必被固定化和標(biāo)準(zhǔn)化，從而對(duì)口語(yǔ)產(chǎn)生更大的制約。

其次，也應(yīng)該關(guān)注到字音對(duì)自然語(yǔ)言的調(diào)節(jié)作用。汪德邁援引 董作賓的論證，認(rèn)為“卜”字的發(fā)音只是模擬了占卜灼燒造成的物 理聲象，當(dāng)然不錯(cuò)，但他據(jù)此認(rèn)為其“與口頭語(yǔ)言絕無(wú)關(guān)系”，卻并 無(wú)任何實(shí)證性的支持。英國(guó)學(xué)者胡司德注意到，中國(guó)人有根據(jù)動(dòng)物 叫聲為它們命名的習(xí)慣（《古代中國(guó)的動(dòng)物與靈異》）。因而，口語(yǔ)首先 根據(jù)龜甲灼燒的聲音而將此行為定名為“卜”，然后再根據(jù)灼紋的形 狀發(fā)明“卜”這個(gè)字，理論上并非不可能，而且似乎更合理。

更重要的是，和語(yǔ)法一樣，文字讀音一旦形成，也就開始制約 口語(yǔ)的聲音變化。近代學(xué)者胡以魯、錢穆、劉節(jié)等都提出，以中國(guó) 地域之遼闊而論，漢語(yǔ)的方言其實(shí)并不算多，這主要即是得力于文 字統(tǒng)一之故 ：大同小異的字音引導(dǎo)了各地人們口頭上那參差不齊的 語(yǔ)音，使其向一個(gè)大體相同的方向發(fā)展，同時(shí)，方言的語(yǔ)匯、語(yǔ)法 等亦經(jīng)書面文字的作用得到相當(dāng)程度的“消融”，元明以后所產(chǎn)生的 作為現(xiàn)代“國(guó)語(yǔ)”前身的“官話”更受到書面語(yǔ)言的直接形塑。

因此，文言和口語(yǔ)雖是兩套不同的語(yǔ)言，卻也不是像有些學(xué)者 所暗示的那樣天地懸隔，渺不相涉，而是一直處于互動(dòng)之中— 因而它們自身以及它們之間的關(guān)系都是不斷變化的。（面對(duì)梅維恒的假定， 我們不能不追問 ：那么，什么是“地道的文言”和“純粹的白話”？它們真的 存在過嗎？）漢字的確不是為了記述口語(yǔ)的需求而出現(xiàn)的，但它并不 排斥記錄言語(yǔ)的功能。事實(shí)上，當(dāng)其成為一整套記錄符號(hào)后，人們 自然會(huì)產(chǎn)生書寫“心聲”的要求，這和它作為“心畫”的性質(zhì)并不 矛盾，反而相得益彰。因此，“意”與“文”之間的通途并不只有一 條。在此思路下，我們?cè)倏础皶槐M言”這四個(gè)字，可以發(fā)現(xiàn)它其 實(shí)蘊(yùn)含著對(duì)言文之間若即若離的兩面性的理解：一方面，“書”有“達(dá) 言”之效；另一方面，“書”（作為一種“文言”）又和“言”（口語(yǔ)）不同， 因而永不能“盡言”。

就此而言，汪德邁在矯正我們認(rèn)知方向的同時(shí)，或者也有些用力 過猛。而這里的部分原因大概是他過于關(guān)注中國(guó)文化的“特殊性”了。 當(dāng)然，給這種特殊性以獨(dú)立價(jià)值，比一味貶低它更為可取 ；但在此 過程中，如果我們不小心地將其打磨得太亮，也可能造成另一種變形。 其實(shí)，不同文化的差異也未必非要兩兩對(duì)稱 ：如果西方語(yǔ)文的所指— 能指關(guān)系鏈?zhǔn)蔷€性的，漢字中是否就只有“并聯(lián)串接”這一種？同 樣，書中討論中國(guó)思想的那部分也有太過聚焦“關(guān)聯(lián)性思想”的嫌 疑。英國(guó)學(xué)者勞埃德已指出，中國(guó)人感興趣的并不單是“聯(lián)系”思維， 也同樣注意到一般認(rèn)為西方文化才關(guān)注的“因果關(guān)系”（《認(rèn)知諸形式 ： 反思人類精神的統(tǒng)一性和多樣性》）。當(dāng)然，汪德邁也已聲明過，中國(guó)思想

“并不排除因果性”，只是“將其置于次要地位”。也就是說，他區(qū)分 了一個(gè)文化中的主要因素和次要因素，但我們還是想知道，它們是 怎樣在歷史性的場(chǎng)景中組合和變動(dòng)的。如此說來(lái)，汪德邁這本著作 乃是一個(gè)精彩的開端，它還需要有人接著講下去。更重要的是，舉 一隅而以三隅反，它對(duì)我們的啟發(fā)顯然絕不只限于語(yǔ)言學(xué)一個(gè)學(xué)科。

（《 中 國(guó) 思 想 的 兩 種 理 性 ： 占 卜 與 表 意 》，[ 法 ] 汪 德 邁 著 ， 金 絲燕譯，北京大學(xué)出版社二○一六年版）endprint