楊念群

不久前在南京落幕的《新史學(xué)》集刊創(chuàng)刊十周年研討會被輿論 戲稱為史學(xué)界的“春晚”，雖知是坊間戲言不必當(dāng)真，私下權(quán)當(dāng)同仁 關(guān)愛鼓勵之語，聊以自勉，可細酌起來兩者實難相互比擬。“春晚” 披上的是全民過節(jié)狂歡的外衣，營造家和事興之象，畢竟底色襯托 國家意志，主題面面俱到，教化意味濃烈?！缎率穼W(xué)》自邊緣起步， 論者出語鋒利尖銳，倡言新知不免忤逆舊論，招人側(cè)目，雖不肯久 居史界邊陲，至今是否融入主流尚且存疑。一路磕磕絆絆走來，回 望經(jīng)年努力之成敗得失，值得認(rèn)真反思檢視。姑妄言之，不妨把這 些年的辦刊實驗概括為兩個“模糊”，一個“效應(yīng)”。兩個“模糊” 是“新”與“舊”之間界線日益模糊，“世界化”與“本土化”的藩 籬不斷拆除 ；一個“效應(yīng)”是《新史學(xué)》編纂體系猶如八爪魚般薈 萃散播訊息，目的是集群體之力，以防個人視界自限狹拘。

跨越“新”與“舊”的邊界

近世以來，國人逐漸沾染上了崇拜新事物的習(xí)慣，變革與求新 的愿望常常相伴而生，此心理為屢遭外人欺辱做出的本能反應(yīng)，本 無可厚非，關(guān)鍵若以趨新為名拼命舍舊，甚而棄之如敝屣，則極易養(yǎng)成崇洋不化的痼疾?！靶隆迸c“舊”相對峙，不時要相互轉(zhuǎn)化，才 保有生機，沒必要演成死活對殺的僵硬棋局，國人明白這個道理經(jīng) 歷了頗為漫長的歲月。二○○二年正逢任公發(fā)表《新史學(xué)》一百周 年，九個學(xué)科的學(xué)者聚集北京香山，召開“中國需要什么樣的新史學(xué)” 研討會以示紀(jì)念。會議之本意是要用更加密集的“趨新”言論去突 破漸顯落伍的進化史觀。會前特請書法家張志和先生手書任公名句：

“歷史者敘述人群進化之現(xiàn)象而求得其公理公例者也”，懸于正廳門 口，就是想借此句為議論鵠的，帶有邊繼承邊檢討的雙重深意。

任公當(dāng)年發(fā)明兩大史觀引領(lǐng)史界，鑄成趨新典范。一是把史學(xué) 當(dāng)作培養(yǎng)“國民意識”的工具，譏諷國人只有家庭之念無國家認(rèn)同 之感，倡言以小我服從民族自立之大我，這是近代民族主義迅速崛 起的嚆矢。只不過“國民意識”一旦塑造定型，難免壓抑個人自由 權(quán)利的彰揚，特別是國家為動員民眾，把民族主義編織成符合特定 政治目標(biāo)的耀眼旗幟，這面旗幟時常被反復(fù)高舉，在凝聚民心民力 的同時極易造就盲目自戀與自卑的雙重心態(tài)。二是任公首倡研史目 的乃是尋找人類歷史發(fā)展之“公理公例”，這是進化論邏輯的別樣表 達?！肮砉焙髞肀活l繁置換成“必然性”“歷史規(guī)律”“階級對抗” 等術(shù)語，移植到各類歷史教科書中，成為歷史命定論信條的標(biāo)準(zhǔn)表 述。任公晚年對此似有醒悟和反省，故多以“緣”“業(yè)”等中國古典 辭藻注釋歷史演變之勢，借以矯正宿命武斷的直線進化觀點，從崇“新”論調(diào)開始向習(xí)古風(fēng)尚遷移，至此“新”言“舊”論之間才逐漸 化解開殊死爭斗的紐結(jié)。

二○○二年香山會議的主旨是想通過援引西方社會科學(xué)之活水 澆灌中國史界之叛逆新蕾，剪除舊史殘留的枯枝敗葉。如今看來， 這正是缺乏自信的表現(xiàn)，流露出難以自我救贖的焦躁情緒，與任公 饑不擇食吸納西學(xué)精髓的迫切心理不謀而合。與晚清相比，二○○ 二年的中國情況已大有不同，正面臨后現(xiàn)代理論乘勢崛起蔚然成風(fēng)的時刻，再大談“公例公理”顯然太屬老套，可見“趨新”的主調(diào) 大體未變，只不過在戀“新”之人眼里，西化的內(nèi)容日益豐滿，“趨 新”的前景更加絢爛，任公作為當(dāng)年史界革命宗師一時成為今天的 眾矢之的，恰在于他老人家已不夠“時尚”。香山會議遂以紀(jì)念為由， 不自量力地?fù)?dān)負(fù)起了批判半舊半新之中國史學(xué)的責(zé)任?，F(xiàn)在看起來， 當(dāng)年九大學(xué)科學(xué)者薈萃一方的設(shè)局難免有些刻意而為，話題多集中 在社會科學(xué)入史的可能及其局限等問題的討論，不但任公的“進化” 史觀已屬“舊”路，那些與西學(xué)新知無緣的所謂“舊”史學(xué)更是被 懸置起來，冷落在了一邊。

會議接近尾聲，倒是有一個“舊”史學(xué)的人李零跑出來講了一 段似乎與“新”全不搭調(diào)的話，他調(diào)侃說自己就是個撿垃圾的，因 為考古學(xué)就是要把別人丟棄的東西重新再撿回來發(fā)現(xiàn)它的價值。他 說理論就像敲門磚，敲完門就要丟掉，不像有些古董當(dāng)年被埋掉了， 再挖出來就成了寶貝。比如人類學(xué)方法的移植，如果新之又新，也 就不成其為新了，反而成為舊的了?！靶率穼W(xué)”弄不好成了“新新人 類史學(xué)”。他舉蘇東坡的話說“自其變者而觀之，則天地曾不能以一 瞬”。這是從“新”的心態(tài)入手，反之“自其不變而觀之”，“則物與 我皆無盡也”。今人講近代學(xué)術(shù)史經(jīng)常碰到的窘境是，新學(xué)里面有舊 學(xué)，舊學(xué)里面也有新學(xué)，其實是新學(xué)不新，舊學(xué)不舊，新舊的看法 一下子變得復(fù)雜起來。故王國維先生說得對，學(xué)問應(yīng)不分古今中外 才是，否則“新”就變成了專門制造學(xué)界對立的一個字眼。

對比起來，十五年前的香山會議，大家的眼光還是緊盯著“新” 的一面趨之若鶩，日本建筑師伊東豐雄說過，近代主義思想即是一 種將我與他人，內(nèi)與外明確加以區(qū)分的思想，這個明快直接的觀念 為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展做出了巨大貢獻，代價是忽略了無法加以區(qū)分的 灰色領(lǐng)域。伊東認(rèn)為，日本傳統(tǒng)建筑空間和人際關(guān)系就有不明確的 模糊特點，只有把握這些特點才能保留文化的多元性。中國的情況何嘗不是如此。令人欣慰的是，十五年后的南京會議風(fēng)向漸轉(zhuǎn)，已 有不少人開始花費更多精力去探尋“舊”事“舊”物“舊”觀點的 價值。羅志田在觀察梁漱溟對東方失語困局的認(rèn)識時，就發(fā)現(xiàn)解釋 系統(tǒng)轉(zhuǎn)換后，文化表述會呈現(xiàn)出失語狀態(tài)。他引述列文森的觀點說 中西沖突大致分為兩類，即“詞匯轉(zhuǎn)變”和“語言轉(zhuǎn)變”，中國近代 思想界不是移用西方個別詞句對傳統(tǒng)歷史觀進行修修補補，而是全 面照搬內(nèi)里的思維套路，基本上屬“語言轉(zhuǎn)變”這一級，在依賴西 學(xué)上早已病入膏肓。我曾聽有人譏損說，中國人只有依靠外來詞語 的描述才能辨識自己是什么樣的中國人。文化無法自我表達變成了 中國人持續(xù)的深層焦慮，一味趨新也許只能加重失語的病態(tài)。

十五年來，中國史學(xué)界為擺脫如上焦慮狀態(tài)曾嘗試過以下幾個 變革思路，一是“事實重建”，這條路容易被誤解為乾嘉學(xué)派再現(xiàn)江 湖，只知埋頭具體細節(jié)的復(fù)原，徒勞地尋找所謂歷史“客觀性”。在 我看來，“事實重建”派恰恰是撿回了主流史學(xué)有意無意丟棄或遮蔽 的那一部分史實，重新賦予其應(yīng)有的位置，不但不顯“客觀”，反而 蘊含有另一種強烈的主觀意圖在內(nèi)，是典型的“后現(xiàn)代”取向，只 不過他們不便明說而已，與李零十五年前所講考古學(xué)的“撿垃圾” 之意頗為近之。endprint

二是在估測舊觀念的價值時，盡量剔除所謂“后見之明”，這無 疑已是常識，可是我們好像覺得，不把古人觀點簡單粗暴地當(dāng)作批 判解剖對象就已經(jīng)對它們禮遇有加了，仍然隱隱抱著一種居高臨下 的施舍心理，沒有認(rèn)識到古人的歷史觀并非如封存在博物館展柜里 的化石，只能隔窗觀望，實與今人的鮮活境遇密切相關(guān)，甚至可以 替代通行的進化軌則，直接作為獲取歷史教訓(xùn)的依據(jù)。自陳寅恪先 生提倡對古人應(yīng)具“理解之同情”，觀察立場盡量與之保持同一境界 后，史界基本不會再有人自詡比古人高明而對其言行妄加非議。明 顯的例子是當(dāng)年評價革命黨與立憲派互斗，經(jīng)常還會讀到嘲笑任公為阻擋革命的“跳梁小丑”或“野心家”之類的輕薄言論。革命黨 形象則很像老電影中的臉譜化人物，一律拔高成舍己為公義薄云天 的大英雄?，F(xiàn)今若有誰再這樣臧否人物肯定被笑為無知，說明世人 雖未必真有資格有能力與歷史各色人等站在同一境界之上，卻已多 少能體會他們面臨人生抉擇的不易。不過史界似不應(yīng)僅僅止步于揣 摩古人心境，好像古人行事與己無關(guān)，自己仍有資格權(quán)充一位旁觀 式的高明品評者，須意識到“古”未必劣“今”，“今”未必勝“古”， 特別是在文化傳承方面不但不應(yīng)鄙薄古人，更要對其應(yīng)對時勢之委 婉心曲抱持相當(dāng)敬意，才有可能準(zhǔn)確發(fā)掘經(jīng)典內(nèi)涵以為現(xiàn)實參照。

近年概念史研究熱度不減，成果迭出。“概念史”表面上標(biāo)榜“趨 新”，力求與傳統(tǒng)思想史學(xué)術(shù)史劃清界限，但骨子里仍堅持緊貼古典 或近代文本發(fā)言，閱讀材料和細致勾畫史境原委的意圖實則偏于“趨 舊”。最直接的例子是《重塑中華》一書，大篇幅敘述“中華民族” 概念的源起流變?！爸腥A民族”看上去純粹是個近代概念，不管最初 發(fā)明者是誰，都與塑造現(xiàn)代“國家”觀念的意圖密不可分，與中國 古典思想難以搭上瓜葛?！爸腥A民族”的基本要義是要摒棄種族區(qū)隔， 嘗試在同一個空間內(nèi)容納共享多民族的文化資源，以此為基礎(chǔ)組成 一個政治共同體。這個思路表面上闡述的是一個現(xiàn)代觀念的形成樣 態(tài)，因為其終極指向仍是“國家”，但在融匯多族群為一體的構(gòu)想方 面?zhèn)鞒械膮s完全是古典“大一統(tǒng)”思路?！爸腥A民族”概念由立憲黨 人提出，他們是清末君主立憲的首倡者，故從“大一統(tǒng)”思路出發(fā) 闡釋維系中華統(tǒng)一之局理所應(yīng)當(dāng)，也似乎更為“趨舊”，然而如果站 在現(xiàn)代“國家”的立場觀察，從中華民國到中華人民共和國，無論 是疆域規(guī)劃還是民族兼容政策的制訂均大體繼承了清代“大一統(tǒng)” 的治理方案。因此，“中華民族”的提法又可謂“舊”中蘊“新”。與之相對立的革命黨，在發(fā)動反清運動之初，謹(jǐn)守“夷夏之辨” 的宗旨，大談反滿興漢的種族純化論，其建立民主國家的革命動機可謂全新，使用的論辯工具卻多屬舊論，一點也沒有新意，無外乎 “非我族類，其心必異”之類的老套說辭?？墒撬麄儗ΨN族關(guān)系的認(rèn) 知卻又與現(xiàn)代西方國家的族群理論頗為近似，西方人種學(xué)在研判一 個文明體的組成模式時，往往一律認(rèn)定，由于對血緣和人種的自我 認(rèn)同意愿過于強烈，族群之間的邊界設(shè)定必然是清晰嚴(yán)格，不可混 淆的，這才是醞釀?wù)螞_突的最終根源，他們把這個判斷直接移用 到中國歷史的認(rèn)識之中，卻沒有看到中國內(nèi)部延綿長久的所謂“夷 夏之辨”不是一個種族觀念，而是一個文化概念，夷夏之間雖有族 群身份之別，卻可以通過文化的相互涵化沖淡彼此的界限。革命黨 所使用的恰是類似于西方族群理論這一套，故意回避了夷夏相互轉(zhuǎn)

化的古義，其論述又特具“趨新”色彩，故而具有強大的煽動力。 由此可知，一種歷史認(rèn)識確曾可能同時包含著“新”與“舊”多個層面，關(guān)鍵是史家在面對具體語境時，往往喜歡挑取那些更能 方便作為現(xiàn)實工具加以使用的資源。一個具體例子是，美國“新清史” 刻意強調(diào)滿人的族裔身份對建立清朝統(tǒng)治的決定性作用，硬是夸大 說清朝統(tǒng)治與明朝正統(tǒng)絕了緣斷了線，鑄造出新型帝國自成一格。 仔細辨析起來，“新清史”之所以“新”，不過就是運用西方族群區(qū) 隔理論重新破解“大一統(tǒng)”傳承譜系的一個嘗試。“新清史”強行把 滿人與漢人的文化品性做嚴(yán)格區(qū)分，外貌雖與“夷夏之辨”的舊說 相類似，卻不理解中國“夷夏之辨”相互轉(zhuǎn)化的深意之所在。故從“理 解之同情”出發(fā)，有可能你的意識越“趨舊”，對中國歷史的了解程 度就越深，相反，越忙著表面熱鬧地“趨新”，對中國歷史的感悟能 力就相應(yīng)變得越低。

又如晚清學(xué)人喜談“統(tǒng)”的構(gòu)造和延續(xù)，康有為就大談“通三統(tǒng)”， “三統(tǒng)”舊說追慕的是遠古“三代”，貌似也是一種退化論式的提法，好像時代越古世道越精彩，這是明顯“趨舊”的思路，然而到了康 有為手里居然倒轉(zhuǎn)過來，融入了“進化”的意思，“三統(tǒng)”不是往后看，而是指向未來的“大同”之境，在古人眼里，“大同”是對過往 世界的想象，在康有為的預(yù)想中，“大同”卻是連先進的西方民主國 一時都難以企及的未來幻想世界，你說康圣人是“守舊”還是“維新”， 結(jié)論不言自明。

消弭“本土化”與“世界化”的二元對立十五年來，為了應(yīng)對西化浪潮的侵襲，中國學(xué)界發(fā)明了一個詞 叫“本土化”，專門用來抗衡無孔不入的“世界化”或“全球化”。 多年討論下來似未達成共識，只是籠統(tǒng)地認(rèn)定要盡量少用西方理論， 發(fā)展自身的認(rèn)知能力。實際上，虛擬出的所謂“本土”與“世界” 的對立本來就難以準(zhǔn)確界定。經(jīng)過百年淘洗激蕩，你很難說學(xué)界使 用的哪個名詞就是純粹“本土”的，哪個名詞一定就是純粹“世界” 或“全球”的，把兩者判然二分也有把“世界”機械等同于“西方” 的嫌疑。近些年流行一種說法叫“早期近代論”，這是美國中國學(xué) 者特別喜歡使用的一個標(biāo)簽，大意是指中國歷史內(nèi)部絕非以往“沖 擊—回應(yīng)說”所斷定的那般僵化停滯，而是早已孕育著類似西方那 樣的“近代化”因素，只是這些近代因素出于某種原因未被發(fā)現(xiàn)和 調(diào)動出來而已。不可否認(rèn)，這些學(xué)者懷著對中國的美好感情，竭力 辨識中國歷史上具有不亞于西方的進步動力與發(fā)展?jié)撡|(zhì)，這也是中 國學(xué)界最喜歡聽到的一種論調(diào)，正可通過外國學(xué)者之口進行自我麻 醉，借以克服多年緊跟西方形成的自卑感。但“早期近代化”的提 法顯然仍立足于對“近代”因素的尋覓，并以之證明中國歷史演化 機制具有自我修復(fù)和再生能力，所謂“近代”的提法是一種“西式” 發(fā)明，中國只是被動接受的一方，論證中國早有此要素，頂多為中 國學(xué)界在西人面前掙回一點面子和自尊心，卻難以深諳中國思想本 身內(nèi)存的語法規(guī)則，正如有些學(xué)者堅持不懈地幻想中國曾經(jīng)出現(xiàn)過endprint

“科學(xué)”“民主”一樣，結(jié)果只能徒勞無功。

把“本土化”與“世界化”做截然二分的處理，容易重新把自 己固封在自我陶醉的情境之中，好像只要執(zhí)拗地尋找出足夠豐富的 內(nèi)發(fā)衍生型文化要素，就有了對抗西方的本錢，或者意淫式地想象 中國文化就是西方的未來。我以為，與其執(zhí)意標(biāo)榜“本土化”，不如 通過對歷史過程的細致描述積累更多微妙的觀察經(jīng)驗，任何理論只 具有對個別經(jīng)驗的凝聚和提煉作用，它可以防止經(jīng)驗被缺乏節(jié)制地 濫用而流于瑣碎化，卻無法普遍通用。理論提煉的成功與否首先取 決于局部經(jīng)驗是否勾勒得足夠豐滿細膩，也包括研究者選擇題材對 象時是否具備足夠的洞察力。

以“華南研究”為例，從表面上看，華南研究一開始就給自己 貼上了鮮明的地域標(biāo)簽，很像是刻意經(jīng)由某個局部單位的深描，尋 找出一種特別“本土化”的研究經(jīng)驗。對宗族、戶籍、沙田、祭祀 等特殊地域標(biāo)識的辨析，目的是尋求一種純粹“地方性”的意義， 以便和“世界化”的普遍性解釋相對抗。實際上華南研究的真正目 標(biāo)不是對局部歷史表象的彰顯，而是要尋找歷史演變的貫通性法則， 比如對民間祭祀系統(tǒng)到底是遵循“正統(tǒng)化”“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“地方多 樣性”規(guī)則的爭論，就昭示出地方社會與“文化大一統(tǒng)”之間既對 立又妥協(xié)的微妙關(guān)系。無論是對華南本地要素的梳理，還是尋找其 中認(rèn)同中央王朝的跡象，都是長期刻畫歷史細節(jié)的艱苦勞作，不是 簡單標(biāo)榜“本土化”立場就能天然獲得強大的闡釋權(quán)力。

華南研究雖從“地方研究”起步，卻已經(jīng)開始注意與中央一級 的“帝王之學(xué)”乃至世界體系進行對話。趙世瑜在會上提交了一篇 文章，其中就以“結(jié)構(gòu)過程”和“禮儀標(biāo)識”作為華南研究的主要 方法。大意是地方性研究經(jīng)過對各種時空要素不斷反復(fù)加以凝練， 最后整理成序。這些要素被“結(jié)構(gòu)”的過程也是地方歷史演化圖景 逐漸清晰表現(xiàn)出來的過程，同時也為地方性因素進入“世界化”格 局提供了傳輸渠道。最突出的例子是丁荷生與鄭振滿所做的閩南祭祀圈與東南亞貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的探查，描繪的完全是一幅中國與東亞 乃至世界進行交往的全新圖景。所以鄭振滿有一次做講演才敢說， 這回我要講一個從泉州出發(fā)的世界史故事，這是源自對家鄉(xiāng)歷史足 夠熟稔后的自信，同時也消解掉了“本土”與“世界”之間相互對 峙產(chǎn)生的緊張感。

再如近年崛起的“歷史記憶”研究，同樣具有破除“本土”與“世 界”對立隔閡的作用。我們過去的歷史觀太容易陷入強烈的意識形 態(tài)訴求，最常規(guī)的做法就是有目的性地選擇某些歷史材料，主觀圈 定其天然具有客觀性質(zhì)，然后據(jù)此串聯(lián)圖解出一幅帶有終極目標(biāo)的 普遍前景?！皻v史記憶”研究撕破的就是這類神話，揭示在客觀性外 衣包裝壓抑之下人情人性如何呈現(xiàn)其多樣與歧義，歷史的溫度經(jīng)此 減壓過程被慢慢地觸摸感受。從方法論的角度說，無論是“逆推順述” 還是“倒放電影”，都是要克服當(dāng)代人對歷史發(fā)生過程嵌入過多無理 想象和草率判斷，敘述而非闡釋的力量通過記憶重構(gòu)緩緩顯現(xiàn)，“動 情的歷史學(xué)”終于有機會登場了。

本次會議對南京大屠殺的再敘述就是個例子。對南京大屠殺現(xiàn) 場進行搶救性調(diào)查的最早倡議者竟然是幾位對中國抱有友好感情的 日本友人，也就是說，在相當(dāng)長一段時間內(nèi)，南京大屠殺在中國人 的記憶中基本是缺席的，而喚醒這種記憶的恰恰是原來屬于敵方陣 營中的友好人士，正可謂你中有我我中有你。這說明，對個人經(jīng)歷 的書寫和彰顯早應(yīng)納入歷史記錄的序列，至少應(yīng)該尋究其與政治合 法性既有敘述的對應(yīng)關(guān)系，這與“事實重建”的趨向異途而同歸。 經(jīng)過多種方法的交互借鑒，雖不奢望徹底撼動主流敘事邏輯，卻可 豐富歷史認(rèn)識的諸多面相。

“八爪魚”效應(yīng)

十五年前，在北京香山召開的“中國需要什么樣的新史學(xué)”會議主要目的是“趨新”，在創(chuàng)新旗幟的感召下，九個學(xué)科的優(yōu)秀學(xué)者欣 然參與討論?；仡櫘?dāng)日情形，作為會議發(fā)起人之一，我心里確實淤 積著一種強烈的自卑感，一開始就把中國史學(xué)當(dāng)作一具僵死的木乃 伊，心中企求一股外界刺激促使其分解蛻變。在激越求變心理的支 配下，諸如以下一些似是而非的念頭，多多少少影響了會議的導(dǎo)向 ： 中國史學(xué)缺乏理論，只具史料收集之責(zé)，必須等待西方社會科學(xué)理 論的輸入才能完成自我救贖。當(dāng)年邀請參會者時曾提出一個原則， 那就是無論屬于哪個學(xué)科的學(xué)者，只要處理的是歷史資料，均可納 入“新史學(xué)”之列。這種貌似包容多元的設(shè)想實施效果卻是得失參半， 一方面是九大學(xué)科的學(xué)者討論起來交鋒不斷，熱鬧非凡，盡管各類 學(xué)者在方法使用上存在不小差異，難以達成共識，畢竟實現(xiàn)了多學(xué) 科交叉互動的預(yù)期目標(biāo)。另一方面，因研究近世史包括明清史的學(xué) 者相對而言并不避諱借助社會科學(xué)方法處理史料，研究古史的學(xué)者 則比較喜歡恪守多年形成的治史習(xí)慣，很少公開明確表示自己運用 社會科學(xué)方法治史，故不被視為“趨新”之同道，遂導(dǎo)致古史研究 高人完全被排除在會議之外，“新史學(xué)”討論有陷入一小撮人自說自 話的危險。

十五年后，南京會議籌備期間最初設(shè)計的標(biāo)題是“中國需要什 么樣的歷史學(xué)”，字?jǐn)?shù)完全與香山會議一致，只是改動了一個字，隱 去“新”字乃出于兩點考慮，一是十五年來中國史學(xué)的發(fā)展已不必 用“新”字刻意標(biāo)榜，而是更強調(diào)“新”“舊”之間如何對應(yīng)轉(zhuǎn)化。 這次會議有意邀約古史研究者參與，不想以“趨新”為名強行劃界 斷限，自陷藩籬。南京會議的與會者包括了從“四○后”到“八○ 后”各個年齡段出生的優(yōu)秀學(xué)者，以展示不同時段不同風(fēng)格方法對 史學(xué)現(xiàn)狀思考之異同，這樣籌劃起來學(xué)科交叉互滲的色彩雖被淡化， 多元爭鳴的樣態(tài)卻并未消失褪色。

當(dāng)年《新史學(xué)》集刊創(chuàng)刊時曾提出各卷邀約專人輪流主編的構(gòu)想，我稱作為“八爪魚模式”。八爪魚模式不只是一種編輯刊物的思 路 ， 也 可 擴 及 新 史 學(xué) 運 動 各 項 活 動 的 組 織 過 程 中 ，“ 新 史 學(xué) ： 多 元 對 話”系列叢書的運作即是一個例子。從最初崇拜西式宏論，一味“趨 新”破舊，組成小圈子做自閉式討論，到重審新舊之別，兼顧平衡 理論思辨與敘述手段之間的張力，均體現(xiàn)出所謂“新史學(xué)”理念并 不在于呼喊的調(diào)門有多高，更應(yīng)如一張靈動的大網(wǎng)，把觸角盡量伸 向四面八方，或像是一座兼容多種嘗試的思維容器，醞釀出啟人心 智的思想。endprint