李 瑄

竟陵派詩歌從明末清初以來備受惡評，錢鍾書《談藝錄》雖然就鐘、譚評詩成績屢有發(fā)覆，卻仍襲用高兆“伯敬詩集無一篇佳者，而論詩頗有合處”①高兆：《與汪舟次》書，周亮工：《尺牘新鈔》二集卷9，《四庫禁毀書叢刊》集部第36冊影印清華大學圖書館藏清康熙賴古堂刻本，北京：北京出版社，2000年，第372頁。之說，謂“鐘譚輩自作詩，多不能成語”，“取法乎上，并下不得”②錢鍾書：《談藝錄：補訂重排本》二九，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第297頁。。然而與詩評家的指摘相左，鐘、譚詩，尤其是鐘惺詩一經(jīng)問世即廣為流行卻是不爭的事實。天啟二年（1622）沈春澤《刻隱秀軒集序》云：“后進多有學為鐘先生語者，大江以南更甚?！雹坨娦首钕雀?、崔重慶標校：《隱秀軒集》附錄，上海：上海古籍出版社，1992年，第601頁。鐘惺在世時已有“鐘伯敬體”之目④鐘惺：《潘稚恭詩序》，《隱秀軒集》卷17，第267頁。，錢謙益也說：“海內(nèi)稱詩者靡然從之，謂之鐘、譚體?！雹茛?錢謙益：《列朝詩集》丁集第十二，北京：中華書局，2007年，第5360，5367頁。陳子龍云：“漢體昔年稱北地，楚風今日滿南州?！保ㄗ宰ⅲ骸皶r多作竟陵體”）⑥陳子龍：《遇桐城方密之于湖上，歸復相訪，贈之以詩》第二首，王英志輯校：《陳子龍全集》，北京：人民文學出版社，2011年，第480頁。賀貽孫亦云：“自鐘、譚集出，而王、李集覆瓿矣。”⑦賀貽孫：《詩筏》，《清詩話續(xù)編》，上海：上海古籍出版社，1983年，第198頁。其風靡既如此迅速，對當時詩壇必然具有特別的吸引力，錢謙益概詆之為“承學之徒莫不喜其尖新、樂其率易，相與糊心瞇目，拍肩而從之”⑧恐不能服人。

考竟陵體迅速流行之故，應或有三。其一，偏向孤寒的情調(diào)契合了明末最后二十余年的社會心理氛圍。其二，反撥擬古派與公安派流弊滿足了當時詩壇的急切需求。其三，一種詩歌風貌的品格高下不論，其流行前提是新鮮特異的文字趣味。鐘惺云：“古人作詩文，于時地最近、口耳最熟者，必極力岀脫一番。”①皇甫松《古松感興》鐘評，鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷35，《四庫全書存目叢書》集部第338冊影印清華大學圖書館藏明萬歷四十五年刻本，濟南：齊魯書社，1997年，第515頁?？梢娝麑τ趧?chuàng)新是有強烈追求的。其文字的新鮮感應為吸引追隨者的重要因素，稱為“新警”“生新”也好，“尖新”也罷，其新在何處，又從何出新？只有深入探討其成因與底里，才能了解明末詩壇需求的實質(zhì)，準確把握此期文學思潮的走向。

一、“以禪說詩”與“機鋒”

陳廣宏已從語詞、結(jié)構(gòu)、音律、修辭等方面細致分析過竟陵派詩文“生澀奇拗”風格的形成②參見陳廣宏：《竟陵派研究》，上海：復旦大學出版社，2006年。。語言形式背后總有思維方式的支持，錢鍾書先生曾揭出竟陵派偏好“以詩句作禪家接引話頭參”③錢鍾書：《談藝錄》二九，第311頁。。鐘惺的佛學修養(yǎng)尤其不弱，其論詩、作詩多摻入佛禪觀念?？疾於U宗語言觀對鐘惺詩學的影響，或可開拓我們對其創(chuàng)新機制的認識。

鐘惺是虔誠的佛教信徒。二十歲左右就“諷貝典，修禪觀”④李維楨：《大泌山房集》卷21，《四庫全書存目叢書》集部第150冊影印北京師范大學圖書館藏明萬歷三十九年刻本，第755頁。，后來念佛、長齋；臨終前正式受菩薩戒，取法名斷殘，并發(fā)愿“生生世世愿作比丘、優(yōu)婆塞”⑤鐘惺：《病中口授五弟快草告佛疏》，《隱秀軒集》卷30，1992年，第510頁。。他聲稱“讀書不讀內(nèi)典，如乞丐食，終非自”，涉獵《金剛》《楞嚴》《法華》及禪宗公案，精研《楞嚴》多年，“眠食藩溷皆執(zhí)卷熟思”⑥譚元春：《退谷先生墓志銘》，陳杏珍標校：《譚元春集》卷25，上海：上海古籍出版社，1998年，第682頁。。著《楞嚴如說》一書，自信“有獨詣，一掃從前注腳”⑦徐波：《遙祭竟陵鐘伯敬先生文》，《鐘伯敬先生遺稿》卷4附刻，中國國家圖書館藏明天啟七年刻本。，在明清佛教界亦獲認可⑧關(guān)于鐘惺與佛教的關(guān)系，可參見李瑄：《鐘惺的佛教生活及其佚詩三首》，《中國詩歌研究》第十四期。。

鐘惺最常用的禪宗術(shù)語是“機鋒”，可能受其座師雷思霈影響。他自稱受教于雷思霈：“痛癢偶中機鋒，相覿粲然?！雹徵娦剩骸陡胬缀嗡枷壬摹?，《隱秀軒集》卷34，第548頁。雷過世后，他作悼亡詩云：“每于偶爾處，言下查其微。一往多寒色，將無近殺機……理數(shù)尋常語，難參意外幾?！雹忡娦剩骸犊蘩缀嗡枷壬?，《隱秀軒集》卷6，第84頁。其所謂“機鋒”大致包含三層意蘊：一是語言的非尋?；?，即超出日常語言、邏輯語言之外，給接受者造成強烈的意義危機（“殺機”）。二是語言與意義的非直接對應（“意外幾”）。妙理無法解釋傳達，只有拋棄對理性語言的執(zhí)著，以變形扭曲的語言形式去刺激聽者自己領悟。三是語言的隨機性（“偶爾”），認為非目的性言說比邏輯講論更能開啟微妙深邃之門。以上意蘊完全合乎禪宗“機鋒”的用法。

“機鋒”是禪宗獨特接引方式的比喻。機是弩機，鋒為箭鋒。弩機一觸即發(fā)，迅捷無比，故無從把捉；箭鋒犀利，觸之即傷，故不可粘著。禪宗以“不立文字、教外別傳”為宗旨，否認語言可以傳達佛法真諦，然而宗教傳承又不可能徹底拋棄語言，于是采取否定達意性的言說形式——“機鋒”來接引后學?參見周裕鍇：《禪宗語言》第三章，杭州：浙江人民出版社，1999年，第62—72頁。。禪門機鋒的基本特征如下：（1）不說破。漢月法藏云：“禪以機鋒快捷為事，而不究其所以為機鋒之的旨。”?漢月法藏：《弘戒法儀》下卷，進戒示語第二十五，《卍續(xù)藏經(jīng)》第106冊，臺北：新文豐出版公司，1993年，第1041頁。能夠說出的都不是第一義，越是努力用語言去描述，就越是受制于出語者自身的思維局限而陷入誤解。大慧宗杲云：“不愛說心說性者，只愛機鋒俊快?！?大慧普覺：《大慧普覺禪師普說》卷15，《大正藏》第47冊，《大慧普覺禪師語錄》，第872頁。機鋒的功能不是告知答案，而是激發(fā)聽者開悟。（2）峻利。機鋒意在觸動學人，故具有強烈沖擊力，常被形容為“石火電光”“奔雷”“霹靂”。或因出人意料，刺激聽者從思維定勢中解脫出來；或由乖違常識，使聽者驚駭之余覺悟到經(jīng)驗的不可靠；或由邏輯錯亂，否定語言的表意性，打破依靠理性認識世界的局限。（3）快捷?！度颂煅勰俊吩疲骸芭Z機鋒著眼看，石火電光猶是鈍?！雹倩蹘r智昭：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48冊，第315頁。快捷是為了截斷思維之流，不容許出語者思索擬議，避免理性建立的語意聯(lián)系。簡而言之，機鋒是禪宗故意設置的語言變形，周裕鍇謂之“有意識地將語言的荒謬性質(zhì)推向頂點”②周裕鍇：《禪宗語言》第三章，第66頁。，以表面看來不著邊際、顛三倒四、矛盾百出的荒謬語言，刺激學人從經(jīng)驗和理性建立的日常世界突圍。

妙理不得自日常經(jīng)驗而得自機鋒逗引的觀念滲入鐘惺看待世界的方方面面。不但贈禪僧詩曰“地若曾來后，機縣未到先”③鐘惺：《贈凡公》，《隱秀軒集》卷7，第106頁。，拜謁關(guān)帝祠也說“丘壑延神理，機鋒豁怨衷”④鐘惺：《玉泉謁關(guān)祠》，《隱秀軒集》卷6，第79頁。。張良圯上受書被看作“行徑頓殊，機鋒相逗”⑤鐘惺：《經(jīng)下邳圯上受書處序》，《隱秀軒集》卷7，第102頁。，觀魚聯(lián)想到“禽魚太無事，水石自為機”⑥鐘惺：《春日集韋氏郊園》，《隱秀軒集》卷6，第90頁。?！皺C鋒”意識亦滲入其文學語言觀，《詩歸》中以“機鋒”評詩者不少，如評杜甫《兩當縣吳十侍御江上宅》“上官權(quán)許與”句云：“權(quán)字畫岀老奸形神，許多機鋒在內(nèi)。”⑦鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷18，第299頁。再如評常建《高樓夜彈箏》云：“唐人作音樂詩，往往進禪機?！雹噻娦?、譚元春：《唐詩歸》卷12，第228頁。此外以“禪機”“禪家妙語”“禪師機鋒”等語為評者不一而足。

禪宗話語模式對鐘惺詩歌評點有全方位影響。日本學者入矢義高認為，《詩歸》在句間或句末插入評語，每人每首加總評的形式，與禪門語錄的著語、評唱有深層相通的性質(zhì)⑨［日］入矢義高：《「詩帰」について》，《東方學報》（16），1948年9月，第128頁。感謝鄭妙苗博士幫忙查找日文資料。。鐘惺自稱校訂《詩歸》是“何如日相對，心目發(fā)天機”⑩鐘惺：《友夏見過與予檢校〈詩歸〉訖還家》，《隱秀軒集》卷11，第190頁。的過程，禪宗語言觀決定了他對詩歌語言的基本看法，其評點語中引人注目的“說不出”“說不得”“不可說”“不說出”“不說破”“不說明”等語，組成一個“不說”系列，代表其憑借詩歌從體驗的無限性與語言的有限性之間突圍的意圖。他認為最精深的體悟無法直接以語言表達，其評王維《酬張少府》云：“透悟，說不出。”評王維《漢江臨泛》云：“真境說不得。”?鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷 9，第178、182頁。評杜甫《草閣》云：“真境卻說不岀?！?杜甫《草閣》評語，鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷21，第340頁。評王昌齡《江上聞笛》云：“所謂虛響之意、弦外之音，可想不可說?！闭Z言對應的是經(jīng)過理性框定的有限世界，而人類心靈所能感知領悟的“真境”卻在語言之外，是“說不出”的。由于語言無法直接對應“真境”和“透悟”，所以高明的詩人就選擇了“不說出”“不說破”。古《捉搦歌》被認為“妙在不說出”?《捉搦歌》其二評語，鐘惺、譚元春：《古詩歸》卷14，《四庫全書存目叢書》集部第338冊，第50頁。，杜荀鶴《岀常山界使回有寄》被評為“妙在說不明”?杜荀鶴《岀常山界使回有寄》評語，鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷34，第505頁。，評王昌齡詩曰：“龍標七言絕妙，在全不說出，讀未畢而言外目前，可思可見矣：然終亦說不岀?！?《岀塞》評語，鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷11，第210頁。不說出則詩如機鋒，只起觸發(fā)逗引的作用，無盡的體驗空間都留給讀者，故曰：“不說正意更深?！?杜甫《除草》評語，鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷19，第314頁。關(guān)于“不說”與“深”之間的關(guān)系，日本學者阿部兼也已經(jīng)論及，見氏著《「唐詩帰」詩評用語試探：「説不出」と「深」》，《集刊東洋學》29，第152—167頁，1973年6月。鐘惺又云：

蓋聞道之言，讀者以為不可解，解則失之，而實有至理。語固有不必解而至理存者，此類是也。知此乃可與言詩。?鐘惺：《賦得不貪夜識金銀氣序》，《隱秀軒集》卷7，第108頁。

“語固有不必解而至理存”即語言無法表達人類最深刻的體驗，只有通過違背常規(guī)、邏輯的“不可解”之語將人們從日常經(jīng)驗中釋放出來，才給了它顯現(xiàn)的契機。禪宗機鋒叩擊真悟之門，詩的妙處在于引人入勝：二者領域雖不同，卻基于同樣的語言觀。

鐘惺的文字曾被尹嘉賓論為“大有機鋒”，他只能承認“自知之而無可奈何”，又開解道：“我輩文字，到極無煙火處，便是機鋒?！雹夔娦剩骸洞鹜暌渍选?，《隱秀軒集》卷28，第476；又見于《與譚友夏》，《隱秀軒集》卷28，第473頁。“極無煙火處”與“機鋒”有何內(nèi)在聯(lián)系？鐘惺曾說：“就此機鋒里，窺君靜慧根?！雹阽娦剩骸顿泟⑿刃⒘疄槔滋吠旰糜选?，《隱秀軒集》卷7，第109頁?！皹O無煙火”與“靜”語意相通，而“靜寂”是鐘惺心性修養(yǎng)論的核心③關(guān)于此問題，筆者已撰文《鐘惺文學思想的佛學內(nèi)核》（未刊）詳細論述。。他長期修習的《楞嚴經(jīng)》把一切迷誤歸因于妄想：“眾生從無始來，生死相續(xù)，皆由不知常住真心、性凈明體，用諸妄想。”④《楞嚴經(jīng)》卷1，《大正藏》第19冊，第106頁。鐘惺《楞嚴經(jīng)如說》云：“我因妄想，故久在輪回。佛因妄滅，故獨妙真常?！雹葭娦剩骸独銍澜?jīng)如說》卷4，《卍續(xù)藏經(jīng)》第20冊，第835頁。他把“永潔精神”⑥鐘惺、譚元春：《唐詩歸》卷6，《枕煙庭》評語，第151頁。四字看作修養(yǎng)根本，反復強調(diào)“性情淵夷，神明恬寂”⑦鐘惺：《簡遠堂近詩序》，《隱秀軒集》卷17，第250頁。，“精神久寂寞，盤薄見其天”⑧鐘惺：《贈徐象一年丈并索其畫》，《隱秀軒集》卷3，第30頁。，“性靈淵然以潔，浩然以賾”⑨譚元春：《萬茂先詩序》，《譚元春集》卷23，第623頁。。精神虛靜是領悟本體真如與感知萬物真性的前提，由此看來，“機鋒”與“極無煙火”和“靜慧”的關(guān)聯(lián)應當就是其掃除妄想、突破思維慣性的能力，即所謂“殺機”。

二、“殺機”：雅俗的突破

晚明文學思潮中公安、竟陵相承，皆立異于復古主流。公安如棒喝，以截斷眾流的力度滌蕩復古風氣；竟陵善機鋒，破除舊習的同時建構(gòu)新的語言方式。與公安派相比，鐘、譚的文學主張表面看來更靠近傳統(tǒng)，但仔細考察亦可見其破除舊習、改造傳統(tǒng)的機巧。其中最突出的就是鐘惺對雅俗關(guān)系的處理。

竟陵派所受訾議中，嘲笑其傖俗的很突出。陳子龍云其：

居薦紳之位，而為鄉(xiāng)鄙之音。⑩陳子龍：《答胡學博》，《陳子龍全集》，第1408頁。

馮班云：

鐘、譚如屠沽家兒，時有意黠，異乎雅流。

此君天資太俗，雖學亦無益，所謂性情，乃鄙夫鄙婦市井猥媟之談耳。?馮班：《鈍吟雜錄》卷3，清借月山房匯鈔本。

王士禛評鐘惺《早朝》詩為：

如此措大寒乞相，乃欲周旋金華殿中，將易千門萬戶為茅茨土階耶？?王士禛：《古夫于亭雜錄》卷5，北京：中華書局，1988年，第105頁。鐘惺一生宦途偃蹇，被譏為“措大寒乞相”尚不至誣；然而謂之“鄉(xiāng)鄙”“屠沽”“市井猥媟”之“俗”，卻關(guān)涉是否合乎中國古典詩歌的基本價值標準。雅俗之辨在晚明文苑十分敏感，嚴辨雅俗的主張占據(jù)批評界主流，而雅俗混同卻在實際創(chuàng)作領域悄然流行。以竟陵派影響之巨，鐘惺詩雅俗關(guān)系的處理實有典型意義。

鐘惺明確主張趨雅排俗。他以“真文雅、真風韻”?鐘惺：《鄒彥吉先生七十序》，《隱秀軒集》卷19，第305頁。稱頌鄒迪光，以“精神堪警俗”?鐘惺：《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》，《隱秀軒集》卷7，第109頁。贊美劉芳節(jié)，以“神明恬寂，作比興風雅之言”規(guī)勸譚元春①鐘惺：《簡遠堂近詩序》，《隱秀軒集》卷17，第250頁。，以改變“牛鬼蛇神、打油定鉸，遍滿世界”②鐘惺：《與王穉恭兄弟》，《隱秀軒集》卷28，第463頁。的詩壇風氣自任?！对姎w》標舉“古人精神”③鐘惺：《詩歸序》，《隱秀軒集》卷16，第235頁。，高唱“進退古人，怡悅情性，鼓吹風雅”④鐘惺：《與井陘道朱無易兵備》，《隱秀軒集》卷28，第485頁。，其以古為雅、回歸風雅傳統(tǒng)的取向是十分清楚的。

然而“遠近雅俗之間，有難言者”⑤鐘惺：《題吳康虞逸初堂法帖后》，《隱秀軒集》卷35，第570頁。，鐘惺對雅俗關(guān)系的認識實不同于明代主流復古詩論。首先，他強調(diào)雅俗不可以形貌求之，惟得“古人精神”為真雅。東晉謝鯤放達形骸，“膚者題之曰韻，曰不俗”，鐘惺批評曰：“不得古人所以不可奪，而漫然竊其任達之似，以求韻求不俗，豈不遠哉？”⑥鐘惺：《又摘黃山谷題跋語記》，《隱秀軒集》卷35，第566頁。意謂分別雅俗不可為形態(tài)所惑。其次，“雅”必須基于個體獨立。俗語俚詞入詩的袁宏道被看作“門風騷雅”⑦鐘惺：《又喜袁述之舉孝廉》，《隱秀軒集》卷9，第149頁。；袁宏道書法“不工”，在鐘惺眼里卻仍然“若千百年古物乍見于世”，具有雅的品格，因為“法古之偽者”不如“直寫高趣人之意”⑧鐘惺：《跋袁中郎書》，《隱秀軒集》卷35，第578頁。。再次，雅道與俗務并無必然沖突?！拔糁呄蛴牛稳找孕菝?，世日以治，而其人未必不作高官；今之氣分愈俗，而職務日以廢墜，世日以亂，而其人未必盡登膴仕?！雹徵娦剩骸都拇鹜醢脞种胸罚峨[秀軒集》卷28，第487頁。決定雅俗的是人的精神取向。處理俗務心無掛礙反而有益于鍛煉精神：“簿書法令，本非粗事，且亦不能俗人，大人經(jīng)世之實際，煉性之借資也?！雹忡娦剩骸秷蟛叹捶虼髤ⅰ?，《隱秀軒集》卷28，第459頁。鐘惺對雅俗關(guān)系的這些改造，尤其是“俗亦不必逃”?鐘惺：《又蔡敬夫自澧州以詩見寄和之》，《隱秀軒集》卷2，第15頁。之論，是晚明士大夫生存狀態(tài)的直接反映。由于士人階層人數(shù)膨脹及職官制度的變化，僅憑門庭家世已很難保障社會地位和財富的長久，晚明士人極少有能夠遠離俗務的優(yōu)越環(huán)境。如何協(xié)調(diào)俗務與雅道，是以風雅自命者不得不面對的尷尬難題。鐘惺基于晚明士人的實際境遇，有意突破從形貌上分別雅俗的舊習，可謂當時文藝界的先鋒。

雅俗突破在鐘惺詩中有極鮮明的表現(xiàn)，例如刻意不回避生活中的俗態(tài)俗情，不憚以家事生計入詩：

我官已五載，田無數(shù)口余。于爵古中士，食愧上農(nóng)夫。豈惟廉所致，治生術(shù)亦疏。則知不經(jīng)濟，理人將焉如？今年春不雨，有田尚可虞。金錢今雖澀，敢不為豫圖？八月已涌貴，復如三月初。富兒利秋旱，氣驕色踟躕。富者盜所寄，此輩壹何愚！俯仰猶缺然，賓仆尚我需。無仆身不逸，無賓心不娛。吾寧舍口腹，黽勉充爾虛。為備不暇遠，明春多在都。余祿儻可接，舉家半就餔。三黨猶嗷嗷，臨食獨何吁！?鐘惺：《糴谷》，《隱秀軒集》卷2，第22頁。

詩中非常細致地寫到做官與家庭生計的關(guān)系，討論理財和經(jīng)濟的具體細節(jié)，談及春旱帶來的額外困難，又解釋仆役和賓客為什么是生活必需。一件件細細道來，鐘惺為經(jīng)營家計所花費之心力顯然可見。這些金錢、勞逸的計較當然是俗的，但計較背后對家庭的擔當卻合乎儒道，此或其可以自解的“通人作俗事自有深意”?鐘惺：《阮裕論》，《隱秀軒集》卷23，第432頁。。他甚至毫不諱言仕宦的實際利害：

居官頻道去，此語未為新。事小皆由我，情真豈告人。暗中營退步，久后信閑身。猶以貧而仕，無辭對老親。?鐘惺：《又感歸詩》，《隱秀軒集》卷9，第136頁。

此前恐怕沒有誰在詩歌里權(quán)衡利害至于如此坦白。他說當官的人口談辭官已成套路，其實有何不能自主？只是真情不可明言罷了。目前因為窮困仍徘徊仕途，可暗地里已經(jīng)營退路。鐘惺坦白得簡直過分，似乎有意把世俗計較晾給人看，并不擔心它會危及詩道之雅：此中何嘗沒有隱藏著挑戰(zhàn)形貌之雅俗的心理動機呢？

再如，傳統(tǒng)自然風物書寫多致力表現(xiàn)高情雅趣，然而鐘惺卻把凡俗心態(tài)與超越精神有趣地并置在一起，以《天津早發(fā)》為例：

蠕蠕群動起，冉冉五更窮。去岸何由記，歸帆不約同。舟行星影下，人夢水聲中。計日從流上，朝朝仗順風。①鐘惺：《隱秀軒集》卷7，第94頁。

詩中既寫到宦游趕路、計算旅程“去岸何由記，歸帆不約同”，祈愿路途順利“計日從流上，朝朝仗順風”，也有如幻如仙的“舟行星影下，人夢水聲中”?，F(xiàn)實生活中的小心謹慎與精神上的渴望超越形成鮮明對照，反襯出世俗與心靈的雙重狀態(tài)。再如《九灣》：

若非蹈今涂，昨日險亦足。果然備層峻，蛇鬼猶躑躅。兩崖窮登頓，相對不去矚。稍焉歷其巔，許身已平陸。俯仰前后視，乃知多岸谷。足跡信延袤，目境自蹙縮。鴻飛已青冥，背翮猶遭觸。深薄警營魄，幽幻豁心目。②鐘惺：《隱秀軒集》卷2，第11頁。

起句從凡俗人涉險境的庸常計較開始，下二句的險怪氣氛中透露著膽怯。五六句“相對不去矚”似脫胎于王維“欲從人處宿，隔水問樵夫”，然而一仙一凡，情調(diào)迥異?！案┭銮昂笠?，乃知多岸谷”寫得過于笨拙，好像是為了凸顯涉險者見識的局促；“鴻飛已青冥，背翮猶遭觸”似乎在暗示現(xiàn)實中危機潛伏；直到最后才寫到這次探險的震撼意義。鐘惺有意傳達凡夫俗子的感受，沒有去夸張山水壯闊而寧愿寫出一個普通人遭遇險峻時的不適。這些詩在陳子龍、馮班等人看來不免帶“鄉(xiāng)鄙”之氣，但更接近多數(shù)士人的真實感受。

此外，鐘惺詩歌的語言明顯有俗化傾向。他好用虛詞使詩句意思流暢而明確③參見陳廣宏：《竟陵派研究》第八章，第459—465頁。。一些流暢明快的句子非常接近口語，好像家常閑話：

南北路皆寒，之情非一端。同來有聚散，此別最悲歡。主反先賓去，君今送我難。叮寧弟與侄，看爾發(fā)江干。④鐘惺：《之燕留別茂之，時孟和偕予往，茂之南歸》，《隱秀軒集》卷6，第87頁。

聚散之情以平易而直露的方式寫出，絮絮叨叨的語感正好和別離時的傷感情調(diào)合拍。尾聯(lián)更像朋友間說話，把送別的人情禮數(shù)都反映出來了。他有時甚至用家常說話寫自然風物，如《雨后靈谷看梅花》：

花時同所惜，各有看花情。念我三年客，于茲兩度行。孤心多在雨，眾意但言晴。水雪成香國，知從何樹生？⑤鐘惺：《雨后靈谷看梅花》，《隱秀軒集》卷8，第119頁。

前三聯(lián)都磨磨唧唧地自訴心曲，尾聯(lián)突然提升到渾灝超逸的境界而且貫通前面的絮叨，語言和境界的落差造成有趣的新奇感。

宋詩已有“以俗為雅”的作風。蘇軾、黃庭堅的詩歌都有題材日常生活化和語言通俗化的嘗試，并對雅俗互通的合理性有所論證。然而宋詩在明代極受排斥，鐘惺本人也從未正面肯定過宋詩?！峨[秀軒集》中多處言及蘇、黃，其《摘黃山谷題跋語記》特意標出黃庭堅“視其平居無以異于俗人，臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也”之論①鐘惺：《摘黃山谷題跋語記》二則，《隱秀軒集》卷35，第566頁。，則他的雅俗觀有可能受到宋人影響。已有學者指出宋人的雅俗觀源于佛禪思想②王水照認為，宋人的雅俗互通與佛教中觀學派的“真俗二諦說”頗有相通之處，參見王水照主編：《宋代文學通論》文體篇第二章，鄭州：河南教育出版社，1997年。周裕鍇認為它是禪悅之風的產(chǎn)物，見氏著《文字禪與宋代詩學》第四章第五節(jié)，北京：高等教育出版社，1998年。。鐘惺長期的佛禪浸習早為其打下“平常心是道”的思想基礎，所以對黃庭堅的議論一見傾心。他刻意表現(xiàn)俗情比宋人走得更遠；其語言之俗非如宋人對俗語詞匯的“點鐵成金”，未經(jīng)修飾的俗情顯示其審美觀中容納了更多非精英層士人的趣味。正如禪宗公案以“干屎橛”“麻三斤”之類粗鄙事物對答“如何是佛法大意”的潑辣，把這些俗情俗語理解為鐘惺故意設置來開發(fā)雅道的“殺機”亦無不可。俗化的題材和語言被鐘惺納入詩歌，反映了其文學思想中有意容納世俗情態(tài)的取向，與其標舉精神之“雅”的理論主張并行。

三、“險夷”：經(jīng)驗的沖擊

鐘惺評布衣詩人陳昂詩云：“一生窮老里，五字險夷中。眇矣置心眼，淵然具化工?！雹坨娦剩骸蹲x林茂之所藏陳白云五言律七百首追贈》，《隱秀軒集》卷6，第87頁。主張通過險峻的語言打破人們的心理定勢，在危機（“險”）與安定（“夷”）之間拉扯讀者的心理感受，刺激其領悟自然妙理。他又說：“寧生而奇，勿熟而庸?！雹茜娦剩骸栋狭趾途盖鼗春Ｃ珴擅窭疃耸宸段哪陆资鯘寘⒘戎T帖》，《隱秀軒集》卷35，第575頁?！对姎w》中以“奇”為評者不計其數(shù)，評《陌上?！分猎啤捌嬲{(diào)、奇思、奇語無所不有”⑤《陌上?！吩u語，鐘惺、譚元春：《古詩歸》卷7，第747頁。，明顯偏好破壞常規(guī)，刺激新鮮感受的詩。其自作詩也擅長撥弄機鋒，激發(fā)讀者探究的欲望。

鐘惺詩常常有意設置理路不通的語言，如使用意義沖突的矛盾句：

山僧下山去，終亦不離山。客到縣巖半，身如亂水間。輕裾云氣共，孤杖澗聲還。歸路君當在，愁君閉竹關(guān)。⑥鐘惺：《迭浪巖尋傘山和尚不值遂登山頂》，《隱秀軒集》卷7，第106頁。

此詩的首聯(lián)、頷聯(lián)和尾聯(lián)均包含矛盾。這些句子要表達什么意圖？從一般語言邏輯來看無從索解。矛盾再三出現(xiàn)，可見是詩人有意設置來沖擊讀者思維慣性的機鋒。禪宗“第一義”被認為是不可言說的，邏輯語言只能表達常情俗見。要打破常情俗見對佛法的遮蔽，首先就要從破壞語言的邏輯性入手。因此禪宗公案中充滿了信口挦扯、不知所云的問答。鐘惺詩中的這些矛盾的性質(zhì)、作用與禪宗類似，不向讀者講述自己的體悟，而是將其帶入一個超離日常的世界，令其自去體悟理性經(jīng)驗之外的可能。

鐘惺詩中有不少乖違日常生活經(jīng)驗的文字，如：

波不在湖中，白非生雪上。（《雞鳴寺塔下看后湖雪》）

潮響亂如一，漁燈遠不無。（《射陽湖》）

天遠雁無字，波閑鷗不群。（《風止》）

曾在水邊衣不濕，可知入火不能然。（《桃花下見盆中水仙花開獨妙》）⑦鐘惺：《隱秀軒集》卷4，第47頁；卷7，第102頁；卷7，第96頁；卷14，第218頁。

這些句子都有故意制造語義矛盾之嫌。水動生波，波不可能不在湖中；白為雪色，不在雪上又在何處？“潮響”之“亂”與“一”互相不容?！把阕帧薄苞t群”被置于通常出現(xiàn)的背景中，卻用了否定詞。入水不濕、入火不燃，也不能以尋常物理視之。這些矛盾語和禪宗公案中那些乖謬的“顛倒語”一樣，也有通過語言暴力來破壞經(jīng)驗理性的作用，意在使讀者擺脫日常生活的限制而獲得更自由的體驗。

鐘惺詩奇特的比喻也很值得注意。有些文字本體和喻體性質(zhì)差異很大、語義距離非常遠，如：

煙閣晴皆綺，山船晚似縫。（《五月三日秦淮即事》）

秦淮河晴霞煙閣明麗宜人，誰會從活潑往來的“山船”聯(lián)想到缺乏美感的“縫”呢？這個奇怪的比喻突然把觀察視角拉高拉遠，把繁華熱鬧過濾成粗略線條，造成強烈的陌生感。再如：

以此江中月，為君地下燈。（《郭景純墓》）①鐘惺：《隱秀軒集》卷6，第74頁；卷7，第103頁。

這個比喻意象非常奇特。中國古典詩歌中寫水月的不計其數(shù)，或從其形態(tài)恍惚寫虛幻之美，或從月映千江寫超越之思。把視線往地下延伸及于陰森幽冥的，卻幾乎沒有。此喻從當下觀看貫通曠古生死，把時間由片刻拉伸至無窮；又上天入地，打通了陽界和陰界無邊無際的空間；心理感受從可感可見的人間落入茫茫不可知的幽冥；地上與地下兩個世界相互映照，其構(gòu)思不能不說是出人意表而且非常大膽的。

這些比喻通過形象的沖突、語義的落差而獲得新奇刺激的效果，和禪宗問答中的“活句”很像。宋詩中有“曲喻”一類，“喻依和喻旨之間分屬于兩種迥異的經(jīng)驗領域”，與禪宗公案“違反常規(guī)語言的邏輯統(tǒng)一方面卻有相似之處”②參見周裕鍇：《文字禪與宋代詩學》，第171、174頁。。鐘惺沒有研習宋詩的記錄，這樣在異類之間尋找相似點、把無關(guān)之物強行并置的思路，恐怕還是來自他的禪悅熏習。

四、“轉(zhuǎn)境”：主體的可能

禪宗注重主體的開發(fā)，“機鋒”的超乎尋常、變化莫測意在打破主體意識的禁錮，恢復其體悟的能力。鐘惺沉醉《楞嚴經(jīng)》多年，以如來藏信仰為其佛學基礎，以“含吐十虛，彌綸萬有，五目不能睹其形，四辯莫能談其狀”的“菩提涅槃元清凈體如來藏心”③鐘惺：《楞嚴經(jīng)如說》卷1，《卍續(xù)藏經(jīng)》第20冊，第765頁。為修養(yǎng)目標，期望達到精神的自由無礙。他詩中有一些特異的思路，亦以主體的精神自由為前提，如“居心轉(zhuǎn)境”的物我關(guān)系?！熬有霓D(zhuǎn)境”來自《楞嚴經(jīng)》的“轉(zhuǎn)物”思想：“一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)，故于是中觀大觀小。若能轉(zhuǎn)物，則同如來?！雹堋独銍澜?jīng)》卷2，第111頁?！稗D(zhuǎn)物”意味著主體擺脫環(huán)境限制獲得心靈獨立，并由此駕馭外物。在傳統(tǒng)的“感物起興”詩論中，主體因自然的感染而發(fā)動情緒，是處于被動的⑤周裕鍇：《法眼與詩心——宋代佛禪語境下的詩學話語建構(gòu)》（北京：中國社會科學出版社，2014年）第三編第二章指出：宋人接受《楞嚴經(jīng)》中的如來藏思想，強調(diào)“心”對“物”的支配地位，發(fā)展了“轉(zhuǎn)物”型美學關(guān)系。但這一傾向在明代詩歌理論中沒有多少回響，鐘惺也沒有特別留意到宋詩的這一特點。。鐘惺對“同如來身心萬物一體，圓而不偏，達物皆己，明而不昧，何物能遷動之”⑥鐘惺：《楞嚴經(jīng)如說》卷2，第791頁。的狀態(tài)非常向往，由此產(chǎn)生“轉(zhuǎn)境”意識，能夠在連日苦雨中自稱：“以欣代厭，亦居心轉(zhuǎn)境之一道?！雹哏娦剩骸恫捎暝姟?，《隱秀軒集》卷3，第35頁。

“居心轉(zhuǎn)境”在鐘惺詩文中表現(xiàn)為主體精神強行駕馭客體事物。外在世界被主體心靈改變性狀的例子隨處可見，如虛實轉(zhuǎn)換：

曲岸川回翻似盡，遙天峰沒卻如空。⑧鐘惺：《忠州霧泊》，《隱秀軒集》卷10，第157頁。

“曲岸川回”暗示自然的宛轉(zhuǎn)多姿，“遙天峰沒”暗示自然的隱約微妙，卻收束于“盡”和“空”兩個理性到冷酷的抽象詞匯。這時自然在“道眼”觀照之下，景物被攝入道心。更有意思的是，鐘惺題畫詩對虛實關(guān)系的利用，如《秋日舟中題胡彭舉秋江卷》：

澹遠寫秋江，秋意無起止。何曾見寸波，竟紙皆秋水。煙中過寒山，江凈翻如紙?？丈袩o間，身在秋江里。⑨鐘惺：《隱秀軒集》卷2，第9頁。

首聯(lián)、頷聯(lián)寫畫中之景，頸聯(lián)寫景中之畫，尾聯(lián)似乎有意混淆畫與景。以往題畫詩多致力于描摹畫中景，把畫中景與景中畫并置交替十分少見，此詩虛實自由轉(zhuǎn)換則制造出如幻如真的效果。

對立視角的反復轉(zhuǎn)換在鐘惺詩中十分常見。他喜歡從相反的角度去觀察事物，如通過舟與閣的對看來寫動靜之辨，以《五月七日吳伯霖要集秦淮水榭是日雨》為例：

五日棹秦淮，水閣曾未歷。頗值風日晴，雨意殊未悉。我友越宿招，明朝宜小集。晨枕引檐聲，微茫承溜滴?？炱潫熡耆?，遠山蕩如滌。畫舫如晨星，簫鼓非前日。鹢首晚偎倚，鴛鴦戢其翼。人情自寂囂，景物胡欣戚？四座三方言，音殊旨或一。想昔舟行時，樓榭煙外積。遠近閣中人，指視坐行立。輕舟疾于鳥，過眼云煙失。今茲坐綺閣，閑閱舟遲疾。從舟視閣中，延望當如昔。①鐘惺：《隱秀軒集》卷2，第8頁。

這首詩有兩次舟岸視角對調(diào)，由“棹秦淮”到“集水閣”再到“想昔舟行”，一實一虛。第一次轉(zhuǎn)換由于實際游觀方式的變化，對立并不明顯。第二次轉(zhuǎn)換因“人情自寂囂，景物胡欣戚？四座三方言，音殊旨或一”的感悟而發(fā)，特別突出舟與閣的視覺對立，并從對立的相互轉(zhuǎn)換暗示對立本身的虛妄不真。

鐘惺又曾利用山與云的關(guān)系來觀察動與靜：

吾聞山出云，巖則云之室。茲巖云所為，云與山為一。山云老亦堅，浮者化而實。初至怯空游，梯磴乃歷歷。下上于其間，步步可游息。石以云為神，云以石為質(zhì)。石飛云或住，動定理難詰。草樹過泉聲，尋之莫可覿。②鐘惺：《飛云巖》，《隱秀軒集》卷3，第25頁。

云與山性質(zhì)差異明確，一實一虛、一堅一浮、一動一靜，詩人特別拈出這些差異，又試圖打破其對立，使山與云混融一體，有意模糊虛實、堅浮、動靜的界限。這一觀照背后，是只有超越對立意識才能含攝萬物本來面目、不至于為物所轉(zhuǎn)的理念。

他詩中亦寫新故之辨如：

遠游接新知，新者難遽陳。乍歸逢故識，故者番然新。③鐘惺：《識譚友夏所寄書語》，《隱秀軒集》卷2，第14頁。

先后之辨如：

鐘應山摧后，渠成水到時。此中機彀幻，未易使人思。④鐘惺：《見月得起句因而成篇》，《隱秀軒集》卷7，第95頁。

榮衰之辨如：

桃花沒人事，青山又周之?；芗t幾日，春山青無時。恒暫雖異數(shù)，幽艷理相宜。⑤鐘惺：《牛首道中看人家桃花》，《隱秀軒集》卷3，第33頁。

多少之辨如：

涼月白夏夜，意本貴孤疏。何為竹影之，反益其靈虛？物有時貴多，顧相得何如。⑥鐘惺：《竹月》，《隱秀軒集》卷2，第21頁。

涼熱之辨如：

瞿瞿稼穡人，寒早實難結(jié)。此時山中士，引領望涼節(jié)。峨眉五臺巔，盛夏積古雪。在地自為夏，高卑有燕粵。⑦鐘惺：《伏日頗熱友夏寄近詩有雨甚寒甚不敢快幸語異而作此》，《隱秀軒集》卷2，第22頁。

對立轉(zhuǎn)換是佛教消除心體蔽障最常用的手段，《雜阿含經(jīng)》云：“世人顛倒依于二邊，若有、若無，世人取諸境界，心便計著……如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……所謂此無故彼無，此滅故彼滅。”⑧求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》卷10，《大正藏》第2冊，第66—67頁。只有超越觀念的對立才能消除妄想。故《中論》云：“不生亦不滅，不常亦不斷。不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論?！雹佟吨姓摗肪?，《大正藏》第30冊，第1頁。佛教中道觀以打破對當下感受的執(zhí)著、擺脫一己局限為目的。鐘惺《楞嚴經(jīng)如說》云：“毛端含十方：小攝大，大入?。恍≈鞋F(xiàn)大，大中現(xiàn)??；自在無礙，何舒縮大小之有？”②鐘惺：《楞嚴經(jīng)如說》卷2，第791頁。他的詩“句中對”尤其多，應該也和佛教思維相關(guān)：

蒼翠與紺碧，綢繆以參差。往還閱涼燠，江山變秾凄。（《再過燕子磯作》）

戴實或履虛，置身有無際。欣慨交形神，俯仰失天地。（《出山十里訪水簾洞》）

踴貴絲兼肉，爭先步與輪。半簾虧蔽面，一舫去來身。（《五月三日秦淮即事》）③鐘惺：《隱秀軒集》卷2，第8頁；卷4，第52頁；卷6，第74頁。

在這些反復變幻的機鋒背后，是詩人對萬物間對待與轉(zhuǎn)化的敏感以及對生滅相續(xù)無常之理的領悟。

鐘惺詩中還常見另一類字面意義不明的詞匯。錢鍾書注意到鐘惺詩好用“聲香”一詞，“挦撦之汔再汔三”?！奥曄恪币辉~不合常理，“聲”表聽覺而“香”表嗅覺，二者屬于不同感官。錢先生指出“聲香”之成立，出于《楞嚴經(jīng)》“六根互相為用”④⑩ 錢鍾書：《管錐編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第1700，1700頁。。鐘惺詩集中的確有不少“聲香”用例，如：

數(shù)步即花事，聲香中外行。（《三月三日新晴與客步看所在桃花》）

數(shù)里聲香中，人我在空綠。（《城南古華嚴寺半就傾頹，奇為清崎，同一雨法師、徐元嘆、陳盤生往訪，詩紀冥游兼勸募復》）

人與花枝共明月，聲香欲盡清輝發(fā)。（《見姬人臨妝看鏡中臘梅花》）⑤鐘惺：《隱秀軒集》卷3，第32頁；卷4，第49頁；卷5，第64頁。

佛教有“一入六凈”的觀念，即妙明真心與現(xiàn)象界交會，由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對應色、聲、香、味、觸、法六塵，產(chǎn)生眼、耳、鼻、舌、身、意六識。若能了悟心體本來清凈，六根、六塵、六識皆由因緣合和而成，則心體猶如明鏡映照萬物，六根的差別就消失了。在心體元明的映射中，任何一根都能具六根之用，“阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵缽提異舌知味，舜若多神無身覺觸……摩訶迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念”⑥《楞嚴經(jīng)》卷4，第123頁。。此為《楞嚴經(jīng)》“六根互相為用”說。在研習《楞嚴經(jīng)》的過程中，鐘惺對此一觀念深有會心，其《楞嚴經(jīng)如說》云：

外不由塵，內(nèi)不循根，常光現(xiàn)前，即有鑒照。不過權(quán)托彼根，示有照明之相而已。雖不易耳目之用，而視聽實不用耳目。則一根能作諸根用，此即入一無妄，彼六知根一時清凈也。⑦鐘惺：《楞嚴經(jīng)如說》卷4，第848頁。

六根既可相互為用，則音與形自無阻隔，而聲與香并置亦無障礙。鐘惺還常用“聲光”“聲容”“香光”等詞，也都出于“六根互通”的思想：

修廊界竹樹，聲光變遠邇。（《游梅花墅》）

至棼反無喧，聲光歸一細。（《出山十里訪水簾洞》）

是時宜月特不月，有意幻昧其聲容。（《吉祥寺松下夜歌和友夏》）

雪月來誰識？香光借亦親。（《瓶中梅影映壁上畫梅影》）

風雨半春留好日，香光二月出深寒。（《二月三日重過靈谷看梅》）⑧鐘惺：《隱秀軒集》卷4，第41，51頁；卷5，第59頁；卷9，第133頁；卷10，第173頁。

雖然“六根互通”的觀念在宋代就進入審美領域⑨參見周裕鍇《法眼與詩心——宋代佛禪語境下的詩學話語建構(gòu)》第三編第一章。，但像這樣直接滲透到詩歌基本語素的例子還不多見?！熬沽曛约却笮?，明末篇什習用‘聲香’”⑩，這些初見之下不知所云的“六根互通”之詞，給晚明詩歌帶來了新的趣味。

結(jié) 語

以上考察了鐘惺的“機鋒”意識及其詩歌的種種出格之處，可以看到佛禪修養(yǎng)為鐘惺的文學觀塑造及寫作提供了豐厚的思想資源。簡而言之，“機鋒”的功能有二。一是破壞，以捉摸不定的言辭破除既有詩學觀念及寫作范式的障蔽，恢復心靈的感知力。鐘惺對晚明主流詩學雅俗關(guān)系模式的顛覆足見其鋒芒犀利；其詩歌故意制造的矛盾、強行倒置的物我、恣意并行的根識，都刺激人們突破日常思維習慣和心理定勢。二是出新，隨機應變不落言筌，制造出人意表的效果?！熬有霓D(zhuǎn)境”的思路，使鐘惺隨心所欲地出入主客世界，其詩歌反復轉(zhuǎn)換的視角、理路莫測的比喻，都造成強烈的陌生感，支撐起他“生而奇”的詩學追求。受禪宗機鋒影響的鐘惺詩學，致力于突破舊有規(guī)范限制的同時創(chuàng)造新的表現(xiàn)形式，對于厭棄了擬古浮詞、卻一時無所適從的晚明詩壇來說，不能不富于新鮮的吸引力。

不可否認，由于鐘惺有意借鑒佛教既有模式，其詩歌雖然富于出人意表的效果，卻未免有刻意求新的痕跡。曹學佺批評其“清新而未免有痕”，鐘惺亦不得不承認是“極深中微至之言”①鐘惺：《又與譚友夏》，《隱秀軒集》卷28，第473頁。。他被錢謙益譏刺為“思別出手眼，另立深幽孤峭之宗，以驅(qū)駕古人之上”②錢謙益：《列朝詩集》丁集第十二，第5360頁。不能算完全冤枉。然而，也許正是由于鐘惺詩的新異并非出自天才式的隨意揮灑，而是有痕跡可尋、有套路可擬，才使他成為新的效法對象，迅速吸引大批追隨者。

竟陵派詩歌中遍布的出格形式能被晚明詩壇接受，也是由于時代的選擇。晚明被稱為佛教“中興”的時代，不僅出現(xiàn)了不少有影響的僧侶，士大夫好佛習禪也蔚然成風?！端膸烊珪偰俊吩疲骸吧w明季士大夫流于禪者十之九也?！雹塾垃尩龋骸洞笤萍诽嵋?，《四庫全書總目》卷179，北京：中華書局，1965年，第1617頁。佛禪修習使士人熟悉機鋒峻利的話語方式，也培養(yǎng)了他們接納“格外句”和參悟“意外幾”的興趣與能力。另外值得注意的是，為鐘惺帶來新變靈感的不少佛禪觀念都曾在宋代詩學中有鮮明體現(xiàn)，如“以俗為雅”“活句”“轉(zhuǎn)物”“六根互通”等④鐘惺與宋代詩學的相似性，經(jīng)中國社會科學院文學研究所張劍教授提示，特此致謝。。宋詩自明中葉以來一直受主流詩壇排斥，及至萬歷晚期，能為宋詩正名者僅有袁宏道。他力批當世“以不唐病宋”⑤袁宏道：《丘長孺》，袁宏道撰、錢伯城箋校：《袁宏道集箋校》卷6，上海：上海古籍出版社，1981年，第284頁。，宣稱宋詩“實有超秦、漢而絕盛唐者”⑥袁宏道：《答陶石簣》，《袁宏道集箋?！肪?1，第743頁。。鐘惺無一語談宋詩，評選《詩歸》及唐而止，他的詩文集中也尋不見研習宋詩的蛛絲馬跡；然而其佛禪修習之效，竟不能不與宋代詩學頗多暗合。宋詩潛行有明一代，至明清之際重受正視，原因相當復雜，士林佛禪之風的興盛應該扮演了推動的角色。由此可見，鐘惺詩的“機鋒”是晚明佛教深入滲透到文藝領域的一個典型案例；如果能就佛教的影響作更多脈絡肌理的梳證，或可對晚明文學有更全面和透徹的掌握。