顧青青 張 彥

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 浙江 杭州 310028)

馬克思主義與道德的關(guān)系問題一直是馬克思主義思想史上備受爭議的問題。20世紀(jì)70年代前后，該問題再次進(jìn)入研究視野，成為英美馬克思主義倫理學(xué)研究的焦點，這一學(xué)術(shù)熱潮始于一場“馬克思與正義”的政治哲學(xué)爭議，并由“正義之爭”拓展到馬克思主義與道德的關(guān)系之爭。具體而言，由正義之爭所引出的馬克思主義與道德之間的內(nèi)在關(guān)系，主要通過道德與意識形態(tài)的關(guān)系、事實是否可以容納價值、歷史唯物主義是否消解了道德客觀性這三個重要問題得以呈現(xiàn)。

一、 正義之爭： 馬克思主義的非道德論與道德論

1969年，羅伯特·塔克在其《馬克思主義革命觀》一書中提出了一個觀點：馬克思對資本主義的批判是基于資本主義的生產(chǎn)方式，并不是爭取倫理道德上的公平[1]26-71。作為對上述觀點的響應(yīng)，艾倫·伍德在1972年發(fā)表了《馬克思對正義的批判》一文，明確指出：馬克思并沒有批判資本主義為不正義[2]244。塔克、伍德對馬克思思想中有關(guān)正義的思考引發(fā)了諸多學(xué)者的關(guān)注與討論，齊雅德·胡薩米就于1978年發(fā)表《馬克思論分配正義》一文，全面批判了伍德的相關(guān)論點[3]，而伍德也于次年發(fā)表《馬克思論權(quán)利和正義》以回應(yīng)胡薩米的詰問[4]。由此，“馬克思與正義之爭”的討論序幕正式拉開，隨后越來越多的學(xué)者投入到這場論戰(zhàn)中，一系列論著也先后出臺，包括理查德·米勒的《分析馬克思》、R.G.佩弗的《馬克思主義、道德與社會正義》、凱·尼爾森的《馬克思主義與道德觀念》、諾曼·杰拉斯的《關(guān)于馬克思和正義的爭論》、布倫克特的《馬克思的自由倫理觀》等。以上學(xué)者就馬克思如何看待正義問題展開激烈交鋒，并由此深入到馬克思對道德的一般看法。

論辯雙方逐漸形成兩大基本立場，即“馬克思主義的非道德論”與“馬克思主義的道德論”。非道德論者主要以塔克、伍德和米勒為代表，他們認(rèn)為，馬克思對資本主義的批判并沒有訴諸正義、平等等道德意義上的善，而是建立在對資本主義內(nèi)在運轉(zhuǎn)過程的完整分析之上?！榜R克思譴責(zé)資本主義的理由包含在他關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的歷史起源、組織功能和未來趨勢的綜合理論中。這一理論本身并不是一種道德理論，也不包括任何類似的特殊道德原則?！盵2]281相反，道德論者主要以佩弗、尼爾森和布倫克特等為代表，他們認(rèn)為馬克思從道德意義上批判了資本主義的不正義、不平等或不自由，因為馬克思揭示了資本主義生產(chǎn)體系下資本家對工人剩余價值的剝削機(jī)制。在此基礎(chǔ)上，道德論者不僅闡明馬克思思想中存在規(guī)范性的道德價值，更試圖構(gòu)建完整的馬克思道德理論。

為何依據(jù)相同的文本，爭論雙方卻各執(zhí)一端？本文認(rèn)為，原因主要在于雙方在道德與意識形態(tài)、事實與價值、歷史唯物主義與道德客觀性等關(guān)系的界定上缺乏共識。首先，在非道德論者看來，正義、平等、自由等道德概念在馬克思那里只是一種法權(quán)觀念，是馬克思對意識形態(tài)的建構(gòu)，其在本質(zhì)上是片面的，在社會的角色扮演中也是次要的。因此，這些概念在評價資本主義社會時并沒有什么實質(zhì)的批判性內(nèi)容。而道德論者認(rèn)為，馬克思并沒有全然否定意識形態(tài)，他反對的只是顛倒因果關(guān)系的道德說教。其次，按照伍德的解釋，馬克思的正義概念是從司法角度對社會事實合理性的最高表達(dá)，也即只要與現(xiàn)存的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的就是正義的，這是一種關(guān)于“是什么”的事實判斷，而非“應(yīng)該怎樣”的價值判斷?？梢哉f，非道德論者在這一問題的理解上遵循了事實與價值二分的研究范式，在一定程度上認(rèn)為科學(xué)的歷史唯物主義理論框架無法容納價值規(guī)范。相反，道德論者試圖彌合事實與價值的二分鴻溝，但卻走向了價值壓倒事實的極端，從根本上而言仍是二分法的思維模式。最后，非道德論者認(rèn)為社會存在決定社會意識作為歷史唯物主義的基本命題決定了道德具有依附性和流變性，進(jìn)而消解了道德的客觀性。但道德論者認(rèn)為馬克思主義理論內(nèi)在地含有客觀的道德評判標(biāo)準(zhǔn)，它指向一種道德進(jìn)步概念，為此，馬克思主義理論并不會滑向道德相對主義。這三大問題互相關(guān)聯(lián)，可以說是非道德論者否認(rèn)馬克思道德哲學(xué)存在的三重路徑，因此有必要對這三大問題進(jìn)行逐一分析，以進(jìn)一步厘清馬克思主義與道德之間的基本關(guān)系。

二、 道德與意識形態(tài)概念的辨正

對道德與意識形態(tài)關(guān)系的不同解讀決定著非道德論者與道德論者的基本分野。具體而言，馬克思本人并沒有對意識形態(tài)下過一個明確的定義，也沒有賦予其確定的合法性地位，對此，不管是單方面的基于馬克思相關(guān)文本的具體論述，還是立足整體從歷史唯物主義的理論視域去探討意識形態(tài)概念的內(nèi)在發(fā)展邏輯，馬克思主義研究者們都無法對其達(dá)成統(tǒng)一共識。為此，在處理馬克思主義文本中道德與意識形態(tài)的關(guān)系時，也正是由于作為“觀念科學(xué)的意識形態(tài)”與作為“批判的意識形態(tài)”概念的界定不清而出現(xiàn)多重解讀。

非道德論者認(rèn)為，馬克思主義理論中的道德等于代表占統(tǒng)治地位的國家理性的意識形態(tài)，具有虛幻性和蒙蔽性。伍德就明確指出，馬克思拒絕正義是因為這一道德概念與法律和依法享有的權(quán)利相聯(lián)系，在馬克思的視域下，“法權(quán)制度在社會生活中僅僅扮演輔助性的角色，這種法權(quán)概念作為社會合理性尺度并不那么重要。在馬克思看來，法權(quán)觀念在本質(zhì)上是片面的，采用它作為根本基點來判斷所有的社會現(xiàn)實，是采用了一種歪曲的現(xiàn)實觀，這與以往大多數(shù)社會思想家的傾向都不同”[2]255。也即道德作為統(tǒng)治階級謀取利益的工具，經(jīng)過意識形態(tài)的變形鏡，會扭曲我們對自身以及自身階級處境的認(rèn)識?！皩︸R克思而言，與社會公共管理有關(guān)的政治國家以及法律和權(quán)利概念都是由占主導(dǎo)地位的生產(chǎn)方式所決定的，而且是這種生產(chǎn)方式的異化性投射。國家和法權(quán)等概念反映生產(chǎn)，但卻是以一種扭曲或者神秘化的方式。國家將自己表達(dá)為社會的真正代表，同時法權(quán)概念要么基于國家的自主理性，要么基于‘權(quán)利’或‘正義’等無條件的理性原則而假裝(pretend)成是社會實踐理性的基礎(chǔ)。”[2]256但問題是，道德與意識形態(tài)的真實關(guān)系是否必然如伍德所闡述的那樣？雖然馬克思本人表達(dá)過類似的觀點，說道德、宗教等意識形態(tài)沒有獨立性的外觀，“它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識”[5]525。也即在資本主義社會，道德等意識形態(tài)被生產(chǎn)資料私有制所決定，并且“全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益”[6]42。馬克思的這些具體論述應(yīng)該如何解釋？如何在廓清馬克思文本最初語境的基礎(chǔ)上解決這一道德悖論，馬克思主義道德論者佩弗和尼爾森等做出了自己的努力。

佩弗將馬克思的意識形態(tài)概念區(qū)分為總體性和非總體性兩大類，前者被用作純描述性的表達(dá)，后者用作一種否定的評價性表達(dá)。佩弗認(rèn)為，要使道德是意識形態(tài)的觀點在言談和學(xué)理意義上成立，我們必須只關(guān)注非總體性意義上的意識形態(tài)，因為如果說道德是被人們用來表達(dá)自己道德標(biāo)準(zhǔn)和情感的意識形態(tài)，那么道德是意識形態(tài)的說法則是一種同義反復(fù)。在厘定了這一前提之后，關(guān)鍵問題即為：道德是不是一種否定意義上的意識形態(tài)？為論證這一問題，佩弗花大量筆墨探討了批判性意識形態(tài)的定義性特征，即妨礙人類更好的生活。此時，關(guān)鍵問題便轉(zhuǎn)化為：道德是否妨礙人類福祉？而答案是否定的，因為人類福祉等觀念正是道德的觀念，道德又怎會反過來妨礙人類福祉呢？因此，道德是意識形態(tài)的這種推測性解釋是不合法的[7]236-267?？梢哉f，佩弗對意識形態(tài)所做的區(qū)分已意識到馬克思文本中意識形態(tài)概念的雙重語境，但問題是他在歸納批判性意識形態(tài)的特征之后以道德與人類福祉的邏輯互證來支撐其結(jié)論，不僅生硬，而且也不符合邏輯常識。對此，關(guān)于道德與意識形態(tài)的問題，尼爾森做出了新的解讀和補(bǔ)充。尼爾森指出，馬克思主義意識形態(tài)概念確實是階級社會中主要階級利益的表達(dá)，但這種表達(dá)并不必然具有扭曲性，而僅指具有扭曲的可能性。也即，道德和意識形態(tài)并不必然完全虛假而應(yīng)徹底拒斥，在某些特定的歷史階段還具有進(jìn)步意義。尼爾森之所以如此界定意識形態(tài)，是因為一方面，多元化的社會存在著彼此利益不同的各個階級，哪怕是在資本主義社會，資產(chǎn)階級的意識形態(tài)在反封建專制的斗爭中也曾起過重大作用。但另一方面，意識形態(tài)也確實具有這種傾向性，統(tǒng)治階級為維護(hù)自身階級利益會特地安排或者遺漏某些關(guān)鍵信息來誘導(dǎo)人們做出錯誤的判斷，因為“身處意識形態(tài)影響下的人，已經(jīng)逐漸接受了對事實的某種特定的安排和解讀，也已經(jīng)變得非常狹隘地聚焦于某些特定的事實，而沒有把它們——甚至有時就是些非常簡單明了的事實——同更廣泛的背景事件結(jié)合起來”[8]130-131。

事實上，尼爾森對意識形態(tài)的這種理解更多是闡明意識形態(tài)在階級社會中產(chǎn)生的原因以及發(fā)揮作用的方式，這一解釋方式與馬克思主義的階級分析方法相一致，馬克思當(dāng)時所處的政治斗爭環(huán)境從客觀上促使他主要從人們的階級地位和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)出發(fā)來探討道德，因為他們“沒有時間去完整系統(tǒng)地精雕細(xì)刻自己的道德哲學(xué)體系，只是將主要精力投入到如火如荼的工人運動中，這種情勢必然促使馬克思、恩格斯更加注重道德正義的社會學(xué)角度及其意識形態(tài)性，他們的文本更加注重從現(xiàn)實性、經(jīng)驗性、時代性層面論述道德正義的階級性、變動性及其受制于特定生產(chǎn)方式的意識形態(tài)性”[9]105，這種特定情境下對道德的意識形態(tài)化理解無法表明其本身對道德的好惡?？梢哉f，馬克思恩格斯文本中的意識形態(tài)概念具有多副面孔，上述非道德論者對其法權(quán)意義的理解僅僅只是其中一個方面，在馬克思恩格斯的視域下，意識形態(tài)并不必然具有扭曲的認(rèn)識論本質(zhì)，相反，他們或隱或顯地肯定了作為觀念科學(xué)的意識形態(tài)的存在，只是馬克思恩格斯在論述這一層面的意識形態(tài)概念時，多半是從與存在、經(jīng)濟(jì)事實等對立的意義上來講的，通過強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)事實與觀念科學(xué)之間的差別來反對意識決定存在這種顛倒的世界觀。

舉例來說，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯論述道：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史……自然史，即所謂自然科學(xué)，我們在這里不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個方面?！盵5]516，519這段話是馬克思恩格斯在手稿中所刪掉的一段話，編者在文下注釋中進(jìn)行了說明，在這段話中，馬克思認(rèn)為意識形態(tài)作為觀念上層建筑與人類精神活動密切相關(guān)，這種精神活動依附于一定的社會存在，從人們的物質(zhì)交往活動中所產(chǎn)生。恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中也表達(dá)了物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動是法、藝術(shù)、宗教等意識形態(tài)基礎(chǔ)的看法：“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”[10]601在論述19世紀(jì)初期的德國社會不同于英國和法國的特殊情況時，馬克思將與社會現(xiàn)實相對應(yīng)的領(lǐng)域統(tǒng)稱為意識形態(tài)領(lǐng)域，“在意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)，德國是一個宗教占絕對統(tǒng)治地位的國家，德國的封建君主政權(quán)歷來把基督教當(dāng)作維護(hù)自己統(tǒng)治的精神支柱，必須透過對全部宗教觀念和意識形態(tài)的批判分析，才能澄清德國當(dāng)時的各種社會現(xiàn)實問題”[11]23。以上馬克思對意識形態(tài)概念的指認(rèn)是從觀念科學(xué)的角度展開的，將其認(rèn)定為人類精神活動的總和。由此可見，作為批判的意識形態(tài)概念在馬克思那里并不具有普遍意義，馬克思同樣承認(rèn)不具任何階級指涉的意識形態(tài)概念。在此意義上，佩弗和尼爾森對馬克思意識形態(tài)概念的解釋似乎更切近馬克思的本意。

因此，我們認(rèn)為馬克思對道德與意識形態(tài)關(guān)系的指認(rèn)是具有特殊的語境要求的，他實際上反對的是道德與社會存在之間關(guān)系的顛倒，而這無法支撐起他對意識形態(tài)與道德之間關(guān)系的一般性論證。

三、 事實是否可以容納價值

通過對道德與意識形態(tài)關(guān)系的辨正，我們看到馬克思對道德的批判是有基本語境和特定邊界的，這個具體語境和邊界在道德與意識形態(tài)的關(guān)系中得以初步呈現(xiàn)，并進(jìn)一步體現(xiàn)在如何處理事實與價值的關(guān)系之中。馬克思運用歷史辯證法和回歸實踐的方式實現(xiàn)了對事實和價值兩分的超越。

非道德論者塔克在《卡爾·馬克思的哲學(xué)和神話》中對維爾納·桑巴特的文章進(jìn)行評論，指出：“‘科學(xué)社會主義’正如它的名字所暗示的……在本質(zhì)上是科學(xué)的思想體系。馬克思主義……被認(rèn)為不包含任何道德內(nèi)容?！?轉(zhuǎn)引自R.G.佩弗《馬克思主義、道德與社會正義》，呂梁山、李旸、周洪軍譯，(北京)高等教育出版社2010年版，第184頁。在塔克看來，社會主義取代資本主義具有歷史的必然性，這是因果進(jìn)程的必然結(jié)果，不需要任何道德假設(shè)或道德證明。伍德也基本上延續(xù)了塔克的觀點，他認(rèn)為，“在馬克思的著作中，正義概念乃是從法權(quán)觀點出發(fā)對社會事實合理性的最高表達(dá)”[2]254。按照段忠橋教授的理解，伍德在這里所言的“社會事實合理性”指的是與現(xiàn)存生產(chǎn)方式相適合的方面，即促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的方面*段忠橋教授在《對“伍德命題”文本依據(jù)的辨析與回應(yīng)》一文中對這一問題有詳細(xì)論述，見《中國社會科學(xué)》2017年第9期，第17-32頁。。正如伍德自己所言：“對馬克思來說，一種經(jīng)濟(jì)交易或社會制度是否正義取決于它與盛行的生產(chǎn)方式的關(guān)系。一種交易如果與生產(chǎn)方式相和諧，它就是正義的，如果與生產(chǎn)方式相矛盾，它就是不正義的?！盵4]268所以，在伍德看來，馬克思是通過對資本主義生產(chǎn)方式的事實性說明來評價資本主義制度，其中不涉及任何道德原則?？梢哉f，上述非道德論者基本上以事實與價值的二分來否定馬克思道德哲學(xué)的存在，這種認(rèn)為科學(xué)事實完全不具備道德相關(guān)性的思維定式不僅是休謨難題的延續(xù)，也是馬克思主義倫理學(xué)研究史上正統(tǒng)馬克思主義、科學(xué)主義的馬克思主義學(xué)派所持論點的擴(kuò)展。總體上看，他們普遍將歷史唯物主義理解成一種歷史的必然性理論，社會歷史進(jìn)程是一個有其自身規(guī)律的發(fā)展過程。為此，資本主義被社會主義代替是歷史的必然，這一社會的演進(jìn)秩序就如同自然的進(jìn)化，個體自由意志在其間完全不起作用，只能在歷史的既定框架下順應(yīng)歷史的自然更替。

確實，馬克思文本中的一些論述容易讓人造成誤解，例如“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[5]539。這一現(xiàn)有的前提在非道德論者看來便是生產(chǎn)力的發(fā)展水平。同時馬克思還說過：“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系(這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。”[6]591-592為此，非道德論者認(rèn)為，只要生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，共產(chǎn)主義就有實現(xiàn)的必然性，這是社會發(fā)展的必然趨勢。對此，馬克思似乎在事實與價值之間劃了一條鴻溝，致力于基于生產(chǎn)方式的階級斗爭和暴力革命等具體、科學(xué)的實踐途徑與方法?！八坪鯖]有什么東西能抵擋生產(chǎn)力前進(jìn)的步伐，歷史以其不可改變的內(nèi)在邏輯不斷發(fā)展。一個‘主體’(即不斷發(fā)展的生產(chǎn)力)貫穿整個人類歷史，不符合這一主體的政治建構(gòu)被不斷推翻。”[12]49但問題是，對馬克思的歷史發(fā)展理論做這一模式的解讀是不是一種極端形而上學(xué)的歷史觀？這需要進(jìn)一步分析作為其背景支撐的整體語境，為此，道德論者試圖給出自己的回答。

布倫克特在《馬克思的自由倫理觀》中明確反對上述觀點，認(rèn)為馬克思批判的只是庸俗的道德主義，而其本身存在著一種關(guān)于美德的倫理學(xué)。布倫克特努力從歷史唯物主義中引申出馬克思的倫理學(xué)基礎(chǔ)，他對歷史唯物主義的傳統(tǒng)解釋提出質(zhì)疑，認(rèn)為歷史唯物主義是以包含生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的，生產(chǎn)力的構(gòu)成要素包括勞動力、科學(xué)和技術(shù)知識，這些要素天然包含道德和價值結(jié)構(gòu)[13]23-25。布倫克特努力在科學(xué)事實的基礎(chǔ)上容納價值規(guī)范，以證明馬克思道德思想的存在，這種努力有效反駁了非道德論者，但布倫克特最終認(rèn)為人的需要和目的在人類社會中起著基本作用，余文烈將布倫克特的這一觀點視為觀念決定論*余文烈對布倫克特的觀點有詳細(xì)論述，見其《分析學(xué)派的馬克思主義》，(重慶)重慶出版社1993年版，第213-218頁。，而觀念決定論可以說是違背了歷史唯物主義的科學(xué)精神，走向了價值壓倒事實的極端。佩弗也明確反對非道德論者的基本論點，佩弗對進(jìn)入此問題域的前提性問題予以厘定，即必然性命題本身是錯誤的。佩弗指出，資本主義的滅亡及其為社會主義所取代并不具有必然性，而僅僅具有可能性，它只表現(xiàn)為一種看得見的趨勢，趨勢的持續(xù)性要依賴于某些先決條件的持續(xù)存在。其次，佩弗并不停留在事實是否內(nèi)含價值這一層面上，而是將這對關(guān)系具體化，提出“是否無論社會發(fā)展出什么樣的社會結(jié)構(gòu)，在道德上都是正當(dāng)?shù)摹边@一問題，佩弗認(rèn)為答案是否定的。共產(chǎn)主義之所以在所有可能的社會中是最好的，不是因為它們注定要被發(fā)展出來，而是因為其最能滿足善或公正的某些標(biāo)準(zhǔn)[7]246?？梢?，佩弗在處理這一問題上盡力避免機(jī)械決定論傾向，但他所言的某種公正原則卻具有超越歷史的普適性，其正當(dāng)性基礎(chǔ)在于自然權(quán)利，這種以否定唯物史觀的基本命題來凸顯價值維度的做法仍然走向了價值壓倒事實的極端。

根據(jù)以上分析可以看到，不管是非道德論者還是道德論者，他們在處理馬克思主義理論中事實與價值的關(guān)系時都走向了極端，對馬克思?xì)v史唯物主義的理解也都是不得要領(lǐng)的。事實上，在歷史唯物主義的解釋框架下，事實與價值、理論與實踐、理想與現(xiàn)實都是辯證統(tǒng)一的，馬克思在闡釋科學(xué)的發(fā)展規(guī)律時并未否認(rèn)理論價值的指導(dǎo)作用，他在《資本論》中就明確指出：“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律——本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)運動規(guī)律——，它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦?！盵14]9-10可見，在馬克思看來，歷史事實和客觀規(guī)律雖然無法改變，但理論價值和道德理想也會對其產(chǎn)生反作用。當(dāng)然，可能在某些特殊的語境中，馬克思著重突出規(guī)律的必然性，但這種有側(cè)重的傾向性更多是為了反對其唯心主義和空想主義對手空談道德、放棄現(xiàn)實革命實踐的做法。恩格斯在晚年時就坦承：“我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強(qiáng)調(diào)被他們否認(rèn)的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機(jī)會來給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視。”[15]593

那么，在馬克思的理論中，融通事實與價值的基礎(chǔ)何在？本文認(rèn)為是人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動。馬克思指出：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！盵5]501也即脫離人的實踐活動方式去理解理論和現(xiàn)實，“其后果是使哲學(xué)完全退入內(nèi)省領(lǐng)域而喪失干預(yù)現(xiàn)實的能力”[16]43。那么，馬克思視域下的實踐的具體出場方式和展開路徑是怎樣的？馬克思為何要訴諸實踐以及如何依循實踐步驟將主體的價值性思考融入對現(xiàn)實生活的干預(yù)中去？實踐是馬克思主義理論的一個核心范疇，馬克思對這一范疇的重視得益于對社會現(xiàn)狀的深度思考，即資本主義社會的基本制度安排違反一切基本的人性。馬克思深刻意識到，必須要從以往哲學(xué)解釋世界的藩籬中脫離出來，并改變世界、改變資本主義的物化邏輯，才能真正實現(xiàn)人的自由的類本質(zhì)。正是在此種現(xiàn)實指認(rèn)和理論指引下，馬克思的實踐概念得以出場，它內(nèi)在地包含一種超越性的價值指引，在阿倫特看來，這種價值指引來源于馬克思對柏拉圖和亞里士多德等古典傳統(tǒng)的繼承。同時馬克思的實踐概念也蘊(yùn)含著實現(xiàn)這一價值理想的現(xiàn)實性方案，這是現(xiàn)實力求趨向思想的過程，也是思想力求成為現(xiàn)實的過程。可見，馬克思實踐概念本身就是以事實和價值相統(tǒng)一的方式出場，這一出場方式也決定了實踐的具體展開路徑內(nèi)在融通了事實與價值。

具體而言，實踐是主體作用于客體的對象性活動，馬克思在批判舊唯物主義的感性直觀時指出：“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[5]503可見，馬克思的實踐觀不僅包括為舊唯物主義者所強(qiáng)調(diào)的對客觀的自然世界和自然規(guī)律的事實性認(rèn)知，這是實踐過程的事實基礎(chǔ)，即無法脫離具體的歷史條件和現(xiàn)實關(guān)系，“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”[14]10；同時，馬克思的實踐觀也帶有強(qiáng)烈的人的主觀目的性，人作為實踐主體有自己的預(yù)想和期待，具體的生產(chǎn)實踐活動被人的目的性所規(guī)定，正如海德格爾所言：“在馬克思那里談到的是哪樣一種改變世界呢？是生產(chǎn)關(guān)系中的改變。生產(chǎn)在哪里具有其地位呢？在實踐中。實踐是通過什么被規(guī)定的呢？通過某種理論，這種理論將生產(chǎn)的概念塑造為對人的(通過他自身的)生產(chǎn)。因此馬克思具有一個關(guān)于人的理論想法，一個相當(dāng)確切的想法，這個想法作為基礎(chǔ)包含在黑格爾哲學(xué)之中。”[17]53因此，馬克思視域下的實踐的具體展開過程不僅具有現(xiàn)實性向度，在客觀歷史條件下遵循科學(xué)的發(fā)展規(guī)律，同時又具有超越性向度，不斷強(qiáng)化實踐主體價值理想的引領(lǐng)作用，在現(xiàn)實的批判中將價值訴求的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性?？梢哉f，這一實踐過程是解釋世界和改變世界的統(tǒng)一，是合乎規(guī)律性與合乎目的性的統(tǒng)一，更是馬克思主義理論中消解事實與價值二元對立的關(guān)鍵。

四、 歷史唯物主義是否消解道德客觀性

通過對前兩個問題的辨正，我們從根本上否認(rèn)了非道德論者的相關(guān)論點，也基本回答了馬克思主義道德哲學(xué)何以可能的問題，但尚未回答馬克思主義是一種怎樣的倫理學(xué)。因為馬克思主義還面臨一個重要問題，即對歷史唯物主義的科學(xué)闡釋，包括經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證互動關(guān)系，是否會使其陷入道德相對主義的窠臼？歷史唯物主義視域下道德所具有的依附性和流變性是否會消解道德的客觀性？

對于道德相對主義，學(xué)界的理解有多種版本，主要有由布蘭特所提出的三種類型，包括描述性相對主義、規(guī)范相對主義和元倫理相對主義，以上類型也是英美學(xué)者在探討馬克思主義倫理學(xué)與道德相對主義關(guān)系時的基本問題界域。當(dāng)前，非道德論者提出道德相對主義問題，主要是為了否認(rèn)馬克思主義的道德客觀性，因此，在道德客觀主義與相對主義相對立的意義上，我們說元倫理相對主義更契合本文討論的主題*這一表述借鑒了陳真的觀點，他認(rèn)為，真正的道德相對主義應(yīng)當(dāng)是一種與道德客觀主義相對立的觀點，而每一類相對主義有各種不同的說法與變種，只有元倫理相對主義符合我們的理解。見陳真《道德相對主義與先天道德客觀主義》，載《道德與文明》2014年第1期，第12-22頁。。元倫理相對主義認(rèn)為，任何社會、文化中的道德判斷總是基于不同的道德原則，這些道德原則的權(quán)威性來源于每個社會的習(xí)俗和傳統(tǒng)，正如我們沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)來評價這些文化傳統(tǒng)，我們由此也無法對這些相沖突的道德原則進(jìn)行客觀辯護(hù)以達(dá)成道德共識。而道德客觀主義則恰好相反，它強(qiáng)調(diào)道德要求確實是客觀存在的，不同的道德分歧可以由某種客觀的方法進(jìn)行評價，在此意義上，道德褒揚或道德譴責(zé)才有意義。根據(jù)歷史唯物主義的基本原理，許多非道德論者認(rèn)為，在馬克思主義者那里，不同的社會其統(tǒng)治階級利益和社會習(xí)俗不同，那么決定其道德信念的標(biāo)準(zhǔn)、方法也不同，也就無法展開道德的真假評價或優(yōu)劣比較，因為對它們各自的社會而言，在它們當(dāng)時各自的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平上，這些道德信念在歷史發(fā)展的進(jìn)程中有其生發(fā)的必然性。這一解讀將馬克思主義倫理觀推向了元倫理相對主義，這一傾向排除了論證道德判斷真與假的客觀有效的程序，進(jìn)而也取消了馬克思主義理論中道德的客觀性資格。對于以上觀點，尼爾森明確提出了反對。

尼爾森提出“語境主義”為道德的客觀性展開深層次辯護(hù)。尼爾森在《馬克思主義與道德觀念》一書中指出，馬克思?xì)v史唯物主義觀察事物的方式不是相對主義、主觀主義，而是語境主義，馬克思接受的是一種語境主義的客觀主義?！罢Z境主義者所堅持的基本原理，與相對主義者是完全不同的。對語境主義者來說，是一種已然改變的客觀情境在證明著改變；而對相對主義者來說，是態(tài)度、是社會的、階級的或個人的信念體系，是一組特殊的承諾，或是一些特殊的概念框架，在證明或至少在解釋不同的道德信念或評價機(jī)制。”[8]12換言之，語境主義將人們的需求和情境的具體狀況視為道德評價的基礎(chǔ)，這種明顯客觀的狀況不同于人們的態(tài)度和信念體系，完全不具任何相對性。理由有三，其一，情境的多樣性決定了道德的多樣化，但道德的特殊性僅僅否定了終極有效的道德原則，并不否認(rèn)道德在不同時刻、不同境地下所具有的真實性。其二，語境主義認(rèn)為存在一套客觀可靠的程序來驗證道德判斷，因為是已然改變的客觀情境在解釋道德的發(fā)展。其三，語境主義并不排斥道德進(jìn)步的信念，道德進(jìn)步意味著存在客觀的道德評判標(biāo)準(zhǔn)，這一客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)不僅來源于生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，即歷史發(fā)展的后一階段比前一階段更為發(fā)達(dá)，也由此推論出后一境遇比前一境遇在道德上更具優(yōu)勢；還來源于某種單一的生產(chǎn)條件下生產(chǎn)力的內(nèi)在穩(wěn)定性，客觀情境雖然隨著生產(chǎn)方式的變遷而變遷，但在同一個歷史階段內(nèi)占主導(dǎo)的生產(chǎn)方式不會發(fā)生改變，正是這種穩(wěn)定性產(chǎn)生了基于生產(chǎn)方式的客觀道德原則以解決道德分歧，比較道德優(yōu)劣，論證道德進(jìn)步。

以上尼爾森語境主義的三大理由為馬克思主義道德客觀性的存在展開了強(qiáng)有力的辯護(hù)，有效應(yīng)對了元倫理相對主義的詰難?？梢哉f，尼爾森的這一辯護(hù)策略較為切近馬克思恩格斯的本意。首先，在馬克思恩格斯的視域下，客觀的物質(zhì)生活實踐是道德得以產(chǎn)生和發(fā)生變化的基礎(chǔ)，同時物質(zhì)根源而非情感或思想的形式是解決道德矛盾的基礎(chǔ)?！白鲆惶旃降墓ぷ?，得一天公平的工資？可是什么叫一天公平的工資，什么叫一天公平的工作呢？它們是怎樣由現(xiàn)代社會生存和發(fā)展的規(guī)律決定的呢？要回答這個問題，我們不能憑借關(guān)于道德或法和衡平法的科學(xué)，也不能訴諸任何人道、正義甚至慈悲之類的溫情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，從社會上來看可能遠(yuǎn)不是公平的。社會的公平或不公平，只能用一門科學(xué)來斷定，那就是研究生產(chǎn)和交換這種與物質(zhì)有關(guān)的事實的科學(xué)——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！盵18]488因此，在這一意義上，物質(zhì)實踐活動所具有的客觀性，包括實踐主體所使用的客觀的物質(zhì)工具，實踐對象的客觀自然性等都在一定程度上賦予了道德以客觀性，這種客觀性不僅是道德來源科學(xué)性的體現(xiàn)，也是道德發(fā)展的客觀性制約。

其次，馬克思在理解社會歷史發(fā)展的更替規(guī)律時所采納的是歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，其核心是否定辯證法?！稗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵14]22可見，馬克思所理解的歷史階段之間的更替并不是隨意的，每一個現(xiàn)存的階段都包含著矛盾和沖突，對這一矛盾和沖突的解決構(gòu)成一種進(jìn)步的力量并由此過渡到下一個更發(fā)達(dá)的階段，此時原有的道德秩序便不再具有進(jìn)步性而成為進(jìn)一步發(fā)展的桎梏。根據(jù)這一發(fā)展規(guī)律，馬克思的觀點內(nèi)在地包含道德進(jìn)步的概念，在反對原有道德秩序的基礎(chǔ)上為更高的歷史階段提供道德辯護(hù)。

最后，馬克思所言的歷史階段之間的更替是以相應(yīng)的發(fā)展時間為限度的，在現(xiàn)有的生產(chǎn)力還沒有發(fā)展充分時，歷史只會暫時停留在這一階段，那么符合這一階段的道德價值便具有了客觀性基礎(chǔ)。關(guān)于這一點，恩格斯的論述較為鮮明。在論述平等這一觀念時，恩格斯指出：“如果它現(xiàn)在對廣大公眾來說——在這種或那種意義上——是不言而喻的，如果它像馬克思所說的，‘已經(jīng)成為國民的牢固的成見’，那么這不是由于它具有公理式的真理性，而是由于18世紀(jì)的思想得到普遍傳播和仍然合乎時宜?！盵19]113這句話表明，平等這一觀念之所以獲得大家的普遍認(rèn)可，不僅因為它是近代文明的重要價值，同時也因為它契合18世紀(jì)那一歷史階段的客觀情境，也即這一道德概念在18世紀(jì)這一有限的歷史階段內(nèi)具有客觀有效性，可以暫時作為一種客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)在遇到道德分歧時以決斷何種道德是正當(dāng)?shù)?。又例如，對于封建貴族、資產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級這三大階級，若按照元倫理相對主義的觀點，一旦這三者之間出現(xiàn)道德糾紛，我們無法對這三者所持有的道德觀念做出任何道德評價。然而，在馬克思恩格斯看來，也許存在某種共有的道德原則以裁定何者更具正當(dāng)性，因為“這三種道德論代表同一歷史發(fā)展的三個不同階段，所以有共同的歷史背景，正因為這樣，就必然有許多共同之處。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段來說，道德論必然是或多或少地相互一致的”[19]99。綜上所述，我們說馬克思主義并不是一種元倫理相對主義，歷史唯物主義也沒有消解道德客觀性。

至此，我們通過對馬克思主義與道德之爭的辨析，較為系統(tǒng)地再現(xiàn)了這一爭論概貌，并對其爭論的焦點展開詳細(xì)論證，進(jìn)而初步回答了馬克思主義道德哲學(xué)何以可能的問題。但問題是，對上述三大問題的厘定僅僅只是擴(kuò)展馬克思主義道德理論研究向度的前提性證明，并沒有深入到馬克思主義經(jīng)典文本中去探討道德的相關(guān)問題。為此，若要進(jìn)一步深入研究，我們需要努力拓展上述英美分析學(xué)者的問題界域，回到馬克思恩格斯的敘事邏輯，以馬克思批判資本主義為出發(fā)點，進(jìn)一步探究馬克思道德哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與基本問題。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [美]羅伯特·查爾斯·塔克： 《馬克思主義革命觀》，高岸起譯，北京：人民出版社，2012年。[Tucker R.C.,TheMarxianRevolutionaryIdea, trans. by Gao Anqi, Beijing: People’s Publishing House, 2012.]

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[5] [德]卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗?《馬克思恩格斯文集》第1卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.1, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

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[11] 孫伯鍨： 《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學(xué)思想研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年。[Sun Bokui,TheWayofExplorers:AStudyofthePhilosophicalThoughtsofYoungMarxandEngels, Beijing: Beijing Normal University Press， 2017.]

[12] [英]特里·伊格爾頓： 《馬克思為什么是對的》，李楊、任文科、鄭義譯，北京：新星出版社，2011年。[T.Eagleton，WhyMarxWasRight, trans. by Li Yang, Ren Wenke & Zheng Yi, Beijing: New Stare Press, 2011.]

[13] Brenkert G.G.,Marx’sEthicsofFreedom, London： Routledge Press, 2010.

[14] [德]卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗?《馬克思恩格斯文集》第5卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.5, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[15] [德]卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼梗?《馬克思恩格斯文集》第10卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.10, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[16] 張盾： 《黑格爾對康德哲學(xué)的批判和超越——從馬克思哲學(xué)的視角看》，《哲學(xué)研究》2008年第6期，第39-46頁。[Zhang Dun,″Surpassing and Criticizing Kant’s Philosophy by Hegel: Analysis from the Perspective of Marx’s Philosophy,″PhilosophicalResearches, No.6(2008), pp.39-46.]

[17] [法]F.費迪耶等輯錄： 《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第52-59頁。[F.Fedier et al.(eds.),″Late Heidegger’s Seminar Summary in Three Days,″ trans. by Ding Yun,InternationalPhilosophyToday, No.3(2001), pp.52-59.]

[18] [德]馬克思、恩格斯： 《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年。[K.Marx & F.Engels,CompleteWorksofMarxandEngels:Vol.25, Beijing: People’s Publishing House, 2001.]

[19] [德]馬克思、恩格斯： 《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年。[K.Marx & F.Engels,CollectedWorksofMarxEngels:Vol.9, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]