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(中國傳媒大學 文法學部，北京 100024)

高遠東在《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》*高遠東：《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》，《魯迅研究月刊》2003年第7期，第4-12頁。下文論及的高遠東觀點均出自此文。一文中，提出“相互主體性”這一概念，從抵抗“尚侵略”的“返諸己”思想出發(fā)，提出早在留日時期魯迅就已經(jīng)能夠?qū)⒅黧w化建構(gòu)發(fā)展到相互領(lǐng)域，并將其與竹內(nèi)好“回心”相聯(lián)系，認為兩者都代表著東亞進入世界的“主體的真實性”。但是，竹內(nèi)好提出“回心”針對的是寫作《狂人日記》后的魯迅，而非尚處于張揚主體性光輝的留日時期的魯迅。換言之，對東亞融入“現(xiàn)代”世界具有啟示意義的魯迅，必然要經(jīng)歷“絕望”的向死而生的過程。那么，應如何認識兩者對于魯迅“自省”理解的差異，竹內(nèi)好為何用“回心”形容魯迅在《狂人日記》后的創(chuàng)作，高遠東提出的“相互主體性”究竟是不是魯迅的可能性？

筆者認為，“回心”具有兩個明顯的特質(zhì)：一是“經(jīng)驗”或“經(jīng)歷”在其“回心”中具有關(guān)鍵性意義；二是“懷疑”或“覺醒”在“回心”中具有連續(xù)性，其軌跡為循環(huán)往復沒有盡頭。而《破惡聲論》中的“返諸己”思想尚停留在“關(guān)涉”階段，沒有進入“體驗”狀態(tài)，因此“自省”并非產(chǎn)生于自我懷疑，而是建立在“我思”基礎上的同理心?！镀茞郝曊摗穼Α吧星致浴钡牡挚闺m與竹內(nèi)好從魯迅身上汲取精神資源反思對西方文明毫無保留的接受相類似，但兩者無法簡單地通過“主體的真實性”聯(lián)系起來。只有當魯迅褪去對“超人”的主體性光輝而真正陷入絕望后的“多疑”時，真正具有“自省”精神的魯迅才有可能誕生。

一、高遠東關(guān)于“相互主體性”的論述

高遠東提出，魯迅早在留日時期就已形成關(guān)于人、社會和文明的基本思想，其早期的5篇文言文(如《文化偏至論》《摩羅詩力說》和《破惡聲論》等)奠定了其立國立人思想的基礎，確立了魯迅之為魯迅的特質(zhì)。其中，他著重討論的便是在《破惡聲論》中將“立人”的主體化建構(gòu)發(fā)展到相互領(lǐng)域的“相互主體性”帶給他的啟發(fā)。通過對“奴子之性”“人不樂為皂隸”反省精神的論證，其“相互主體性”實質(zhì)上是某種“自省”，這種自省雖然仍屬于個體領(lǐng)域內(nèi)的內(nèi)在活動，但方式已不同，需要關(guān)涉他者、異己者：“所謂‘反諸己’的‘自省’， 意味著主體進入與他人、與異己者的關(guān)系再返回自身而產(chǎn)生的某種覺悟……”*③④高遠東：《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》，《魯迅研究月刊》2003年第7期，第4-12頁。這種前進然后再“返回自身”的敘述，很容易讓人聯(lián)想起竹內(nèi)好所提出的某種具有元命題性質(zhì)的形容——“回心”，即“通過內(nèi)在的自我否定而達到自覺或覺醒的意義”*竹內(nèi)好著，靳從林編譯：《從“絕望”開始》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第45頁。。事實上，高遠東也在其論文中提及“回心”，同樣把握了東亞的主體性，認為“反諸己”的“自省”是魯迅回應中國或亞洲之“現(xiàn)代”的重要方法，與“回心”具有同質(zhì)性：“以‘反諸己’的‘自省’來抵抗‘尚侵略’的‘獸性’/‘奴子之性’， 其中隱含著魯迅回應中國/亞洲之‘現(xiàn)代’的重要方法……竹內(nèi)好則以‘回心’說肯定魯迅的做法代表著東亞進入現(xiàn)代世界史的主體的真實性， 我以為都可視為對此特質(zhì)的一種把握?！雹?/p>

然而，竹內(nèi)好的“回心”與高遠東的“自省”針對的是魯迅留日前后兩個時期，時間上存在差異。竹內(nèi)好在《從“絕望”開始》一書中提出，“回心”產(chǎn)生于魯迅對辛亥革命絕望之后，是一種內(nèi)在否定、向死而生的不同于轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)變；高遠東則認為“相互主體性”早在留日之時就已產(chǎn)生。那么，竹內(nèi)好所提出的“回心”是否是對“反諸己”的“自省”的“一種把握”？如果答案是肯定的，那么為何在時間起點上存在差異？如果魯迅對主體性的懷疑從留日時期已開始，那么這種懷疑與其寫作《狂人日記》之后的“回心”是否具有同質(zhì)性呢？

在高遠東的論述中，“獸性者”與“奴子之性”兩個主體之間關(guān)系是雙向性的，這一觀點極為關(guān)鍵，這也就是“相互”的最終指向：必須顧及異己者一方，由他及己，反省自身，跳脫單向思維、達成雙方平等關(guān)系：“其反侵略、反奴役、反殖民的取向……必然是雙向的和開放的。它不僅針對著‘獸性者’，而且主要針對著由‘獸性者’和‘奴子之性’者共同結(jié)成的主從關(guān)系……‘獸性者’只知自己‘不樂為皂隸’而不管他人意愿；‘奴子之性’者則或者屈服于‘獸性者’的淫威，或者夢想有一天取而代之。兩者彼此間雖然也存在著緊張和變化，卻不過是主從雙方的輪替或循環(huán)而已。”④這種“相互主體性”的誕生，即“獸性者”與“奴子之性”間互相關(guān)涉、繼而“反省”自身的論點，緣起于魯迅《破惡聲論》中的一句話：“不尚侵略者何？ 曰反諸己也， 獸性者之敵也?！?魯迅：《破惡聲論》，出自《魯迅全集編年版(第1卷)》，人民文學出版社2014年版，第154頁?！矮F性者”與“侵略者”同義，作為強大之邦，奴役著“奴子之性”的弱小邦國，而其通過關(guān)涉奴子之性的“不樂為皂隸”，切身體會到這一壓迫體系的不合理，返歸自身，從而對自己“主”的優(yōu)越及主從關(guān)系產(chǎn)生懷疑。奴子之性則通過“內(nèi)省”，意識到自身的受壓迫地位以及“獸性者”侵略的不正義，在否定自身也否定對方的基礎上，成為與對方相等的主體。在《破惡聲論》中，這種“相互主體性”被論述最充分的便是“吾國”。一方面，“苦于強暴”的中國反觀自身處境，“喪地不足，益以金資，而人亦為之寒餓野死”，被壓迫的悲慘處境使其對同處于被侵略地位的波蘭和印度心生同情；另一方面，當中國日后強大，能以“利兵堅盾”發(fā)展軍事之時，應當看清“獸性其上也，最有奴子性”，不應當“效侵略之行”“以侵略人”，而是增強抵御能力，“自衛(wèi)而已”。因此，在魯迅看來，比較理想的雙方共處狀態(tài)便是“自衛(wèi)”而互不干涉。

值得注意的是，“最有奴子性”的一方并非甘于受壓迫的不反抗者，而是崇尚侵略并期冀有朝一日能取而代之的奴隸。此處“最有奴子性”的崇尚侵略者，其實同魯迅日后批判的處于被奴役地位而不自知的奴隸在甘受壓迫的精神內(nèi)核上有一致性，“拿紳士的思想做自己的思想的”“平民”*魯迅：《革命時代的文學》，出自《魯迅全集編年版(第5卷)》，人民文學出版社2014年版，第158頁?！爸辉副┱┰谒祟^上的”“暴君的臣民”*魯迅：《暴君的臣民》，出自《魯迅全集編年版(第5卷)》，人民文學出版社2014年版，第759頁。都是其變形。為此，高遠東認為，《破惡聲論》在確立以“內(nèi)曜”“自性”為資源、以“自覺”為方法的“立人”構(gòu)造的同時，其區(qū)別于《文化偏至論》等的突出點在于，它提出“反諸己”的“自省”，從而將主體發(fā)展到相關(guān)關(guān)系領(lǐng)域，保證主體間的平等。同時，他又將這種反思自我的“自省”與“懷疑”聯(lián)系起來：事實上，“自覺”作為一種確立人的主體性的方法，在魯迅那里是與“懷疑”這一近代理性精神相聯(lián)系的*②高遠東：《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》，《魯迅研究月刊》2003年第7期，第4-12頁。。在高遠東的語境中，主體通過與他者的關(guān)聯(lián)，獲得反省精神，轉(zhuǎn)而對主體的完美性以及與他者之間關(guān)系的合理性產(chǎn)生“懷疑”，這便是“自省”等于“懷疑”的邏輯所在。這種對自我解剖的理性精神在魯迅歸國后進一步發(fā)展完善，形成魯迅對個體的深刻自疑。可見，高遠東在此將魯迅留日時期乃至到《野草》寫作視為一個統(tǒng)一整體，《破惡聲論》中的“反諸己”思想成為《狂人日記》覺悟到自己也吃過人的思想來源：作為其“立人”“立國”思想的重要基礎之一，“反省”(“內(nèi)省”“自省”)的問題雖早在留日時期就已提出并初步建構(gòu)， 但它更充分地展開是在回國之后， 像散文集《野草》的某些主題， 《狂人日記》中狂人從被“吃”的恐懼到產(chǎn)生“將來容不得吃人的人”的覺悟，再到發(fā)現(xiàn)不僅大哥自己也可能“吃過”妹子、有四千年“吃人”履歷的反省等， 其思路就與《破惡聲論》中有關(guān)“自覺”“反諸己”的“自省”等內(nèi)容如出一轍②。如高遠東所言，魯迅的這種“懷疑”是否涉及對個體的質(zhì)疑，又是否與“異己者”相關(guān)涉，從而找到“立人”與“立國”的途徑？如果答案肯定，那么其與竹內(nèi)好的“回心”說的是否是一回事呢？為了回答這些問題，暫且回歸《從“絕望”開始》的文本。

二、竹內(nèi)好的“回心”說

在《從“絕望”開始》一書中，竹內(nèi)好同樣提及魯迅對主體性的懷疑與反省，并用帶有宗教性概念的“回心”來說明魯迅與教徒的相似性。不同于高遠東的“自省”，竹內(nèi)好將轉(zhuǎn)折點定在《狂人日記》上，認為魯迅在寫出《狂人日記》后才真正進入“回心”狀態(tài)：留日時期“還有青年人的野心，還有未來，還有向未來張開雙臂的可能”的魯迅，在1918年創(chuàng)作《狂人日記》時，“那些希望、野心已蕩然無存，‘只有黑暗’，只有在漆黑一片中摸索著尋求出口的他自己”*⑤⑥⑦⑧竹內(nèi)好著，靳從林編譯：《從“絕望”開始》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第32頁；第45頁；第31頁；第171頁；第171頁。。因此，問題的核心在于如何理解“回心”這一概念及其產(chǎn)生的原因。關(guān)于“回心”，竹內(nèi)好沒有下過完整準確的定義，故這一概念顯得模糊、混沌。在《近代的超克》一書中，他糾正《魯迅》*竹內(nèi)好著，李心峰譯：《魯迅》，浙江文藝出版社1986年版。中的“回心”概念，尋溯其轉(zhuǎn)譯起源，并說明大致定義：“(回心)一般特指基督教中懺悔過去的罪惡意識和生活，重新把心靈朝向?qū)χ鞯恼_信仰?！本唧w到竹內(nèi)好所使用的語境，則意味著個體的自我懷疑與覺醒，即“通過內(nèi)在的自我否定而達到自覺或覺醒的意義”⑤。由此而來的問題是，為什么竹內(nèi)好要用“回心”這一帶有宗教性質(zhì)的概念形容魯迅的轉(zhuǎn)變，為何認為教徒與魯迅之間存在著“回心”的相似性⑥，此次“回心”后魯迅又改變了什么？竹內(nèi)好以基督教的“回心”形容魯迅的轉(zhuǎn)變，在筆者看來，這是為了保存他對這種轉(zhuǎn)變理解的完整性，即用一個抽象的概念來形容另一個抽象的概念，像是象征手法般降低了概念傳遞的損害。魯迅與教徒間的相似無外乎以下兩點。

1.“經(jīng)驗”或“經(jīng)歷”在其“回心”中具有關(guān)鍵性意義。對于教徒來說，過去的罪惡與犯下的錯誤令他感到不安，受著心中信仰的時時鞭笞，因此需要悔過這一過程，并在懺悔與反省中獲得救贖。也就是說，教徒需要對“做過的”事承擔責任，正是切身的“經(jīng)歷”和“生活”使他背上了負罪感。對魯迅來說，經(jīng)驗意味著“貼身的肉搏”，他清楚地知道現(xiàn)實的惡，“不是作為思想所知的，而是作為肉體，作為投身其中的‘掙扎’，作為賦予文學家誠實的行為，通過他一生的體驗知道的”⑦。他發(fā)現(xiàn)“‘二十四孝圖’中的虛偽的幼年記憶”⑧，于是對禮教害人深惡痛絕；他發(fā)現(xiàn)辛亥革命中的投機者，發(fā)現(xiàn)“‘聯(lián)合戰(zhàn)線’之說一出，先前投敵的一批‘革命作家’，就以‘聯(lián)合’的先覺者自居，漸漸出現(xiàn)了納款、通敵的鬼蜮行為”，于是對“在國防文學的口號下聯(lián)合起來”*魯迅：《且介亭雜文末編·附集·半夏小集》，出自《魯迅全集編年版(第10卷)》，人民文學出版社2014年版，第143頁。的“文藝家協(xié)會”充滿懷疑。他切身經(jīng)歷過黑暗，他在黑暗中前行、摸索，感知的就是黑暗與在黑暗中的自己。他的作為“肉體”的感知與經(jīng)驗，給予他思考、創(chuàng)作和“罪的告白”的源泉，他的寫作便源于此。竹內(nèi)好還注意到由這“投入其中的‘掙扎’”所帶來的魯迅創(chuàng)作方面的特點：“他好像不擅于把現(xiàn)象歸納為法則似的思考事物，在現(xiàn)象的深處，他直接感受到的是真實。支撐他的直覺的是經(jīng)驗，把它們連接起來的是類推。”*②③⑥竹內(nèi)好著，靳從林編譯：《從“絕望”開始》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第94頁；第93頁；第31頁；第61頁。因此，魯迅的文章沒有抽象的說理，而總是具象的展現(xiàn)，存在鮮活之氣。他在說“血”的時候，“那就是自己的血，是每個革命者的血”②。正像教徒悔過時總是陳述細節(jié)并無意于道理的提升與總結(jié)一般，魯迅的寫作也關(guān)注于經(jīng)驗本身，以敏銳的感性表達著切身的經(jīng)歷。換句話說，“經(jīng)驗”是“覺醒”必經(jīng)的途徑，同時也是其表達的方式。

2.“懷疑”“悔過”“覺醒”在“回心”中具有連續(xù)性，一旦開始，便無止境。夏娃和亞當因偷吃蘋果被逐出伊甸園，基督教徒深知自己本身便帶有原罪。這一“原罪意識”也被竹內(nèi)好用來形容魯迅對自身及現(xiàn)在“惡”的認知：“他在現(xiàn)在中看到了過去——想要忘卻卻不能忘卻的過去——如果過去是惡的，那么現(xiàn)在就是惡的……”③于是，自稱要“慢慢地抽出解剖刀來，反而刺進解剖者的心臟里去”*魯迅：《文藝政策后記》，出自《魯迅全集編年版(第6卷)》，人民文學出版社2014年版，第361頁。的魯迅，發(fā)現(xiàn)“我的心……正是奴隸的心”*魯迅：《蕭紅做〈生死〉序》，出自《魯迅全集編年版(第9卷)》，人民文學出版社2014年版，第248頁。。兩者的“原罪意識”不可能具有完成時，教徒悔過并朝向主的信仰這一動作伴隨其一生。如竹內(nèi)好所言，魯迅的“原罪”也一直跟隨著他的存在：“他的絕望感是宗教性的。原罪是無限大的，所以贖罪的行為就有無限之遠?！雹捱@樣的魯迅只能用“生命的路是無限進步的”*魯迅：《隨感錄·六十六·生命的路》，出自《魯迅全集編年版(第1卷)》，人民文學出版社2014年版，第757頁。作為自己的終極理想。他之所以崇敬孫文，便在于他是一個“永遠的革命者”：“他是一個全體，永遠的革命者。無論所做的哪一件，全都是革命。無論后人如何吹求他，冷落他，他終于全都是革命。”*魯迅：《中山先生逝世后一周年》，出自《魯迅全集編年版(第4卷)》,人民文學出版社2014年版，第143頁。于是，在魯迅那里，不存在絕對正確的、放之四海而皆準的真理，留日時期那個光輝的“健者”形象消匿了，主體需要懷疑，因此他自我否定，在自我否定的基礎上又進行著否定。他相信“絕望”，而這相信是“不能說出來的確信”——“我終究不能證明，唯黑暗與虛無乃是實有”*魯迅：《兩地書·四》，出自《魯迅全集編年版(第11卷)》，人民文學出版社2014年版，第20頁。。

綜上所述，可以得到一個針對魯迅“回心”的縮影：他貼身經(jīng)歷著黑暗，在掙扎中覺醒到作為黑暗中一部分的自身的惡，因此回到自身并否定自身，形成一個不同于他者也不同于自我的新我，接著又在經(jīng)歷中發(fā)現(xiàn)新我的惡，并在否定的基礎上再次否定，如此循環(huán)往復，最終達到主體的真正“覺醒”。

三、“相互主體性”并非魯迅的可能性

梳理《從“絕望”開始》中竹內(nèi)好關(guān)于歸國后魯迅“回心”的描述，反觀《破惡聲論》中“反諸己”的“自省”，高遠東得出“相互主體性”的結(jié)論是否合理呢？恐怕并非如此。如前所言，魯迅提出“反諸己”的語境在于批判“國民主義”的“崇侵略”，所謂“返諸己”針對的是崇尚“獸性之愛國”的被壓迫者。這一“反省”涉及“假想”過程，即假想自身擁有“利兵堅盾”后不會“封豕長蛇，薦食上國”，進而避免成為吞食他國的貪暴者。

值得注意的是，從“假想”到“自省”，是弱國一方通過返歸自身而摒棄“崇侵略”的壓迫體系，而非“獸性”強國作為主體一方進行自我否定。換言之，擺脫“奴子之性”更多地依賴“己所不欲”的同理心，而非對自身主體性產(chǎn)生內(nèi)在懷疑。事實上，回溯魯迅針對“崇侵略”的解決途徑，發(fā)現(xiàn)其強調(diào)的正是自身主體性的高揚：“故總度今日佳兵之士，自屈于強暴久，因漸成奴子之性，忘本來而崇侵略者最下；人云亦云，不持自見者上也?！?魯迅：《破惡聲論》，出自《魯迅全集編年版(第1卷)》，人民文學出版社2014年版，第155頁。反觀整篇《破惡聲論》，“知者之心聲”與“相觀其內(nèi)曜”才是《破惡聲論》因“破”而“立”的核心。許多論者已對心聲、內(nèi)曜作出解釋，歸結(jié)起來大約可視之為主體、內(nèi)心和內(nèi)面，即人所具備的“我思”特質(zhì)?；氐紧斞噶羧諘r期(約為明治40年代)，不難發(fā)現(xiàn)，此時強調(diào)“內(nèi)面”是日本進入現(xiàn)代的必然話題。柄谷行人認為，“內(nèi)面”主體的產(chǎn)生實際上經(jīng)歷了一個確立的過程，而剛剛進入現(xiàn)代的日本并未對此有所察覺，反而認為內(nèi)面、主體是一個不證自明的概念*柄谷行人著，趙京華譯：《日本現(xiàn)代文學的起源》，三聯(lián)書店2003年版，第42頁。。同樣，在剛剛步入現(xiàn)代性的時代，包括魯迅在內(nèi)的許多人都沒有跳脫出主體之光輝，更無法對主體作進一步的反省與超越?？梢哉f，魯迅的“相互性”并非產(chǎn)生于自我懷疑，而是建立在“我思”基礎上的同理心。因為在這一時期，魯迅對于問題的思考尚停留在“關(guān)涉”階段，沒有進入“體驗”狀態(tài)。如魯迅在《吶喊·自序》中所言，“經(jīng)驗”使他認清了自己，實現(xiàn)了主體自我反省的可能：“然而我雖然自有無端的悲哀，卻也并不憤懣，因為這經(jīng)驗使我反省了，看見自己了：就是我絕不是一個振臂一呼應者云集的英雄?！?魯迅：《〈吶喊〉自序》，出自《魯迅全集編年版(第2卷)》，人民文學出版社2014年版，第311頁。換言之，只有在與黑暗進行“貼身的肉搏”之后，他才能擺脫“假想”，返歸自身，發(fā)現(xiàn)主體完美的虛妄，進而產(chǎn)生真正意義上的“內(nèi)省”。

如是觀之，高遠東提出的“自覺”與“懷疑”相聯(lián)系的論點同樣值得商榷?！白杂X”的確涉及對“崇侵略”觀念的反省與懷疑，但是這一懷疑是暫時性的，“獸性者”與“奴子之性”的覺醒，則僅僅完成于擺脫主從關(guān)系這一動作后。似乎當雙方脫離主從關(guān)系的束縛，便成為永遠自由的主體，互相尊重、平等相待，如此便世界和平，一切便陷入靜止。而《狂人日記》后的魯迅，沒有什么確信，因為“絕望”本身便不安定。例如，《破惡聲論》中仍然對“白心”十分確信：“吾愿先聞其白心，使其羞白心于人前，則不若伏藏其論議，蕩滌穢惡，俾眾清明，容性解之竺生，以起人之內(nèi)曜?！?魯迅：《破惡聲論》，出自《魯迅全集編年版(第1卷)》，人民文學出版社2014年版，第156頁?！鞍仔摹币辉~，按照伊藤虎丸先生的解釋，是“最積極地執(zhí)著于自己的內(nèi)心的真實而不顧懼一切既成的價值和外界的條條框框、真率的心態(tài)”*伊藤虎丸著，孫猛等譯：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》，北京大學出版社1995年版，第115頁。，也就是一種執(zhí)著于主體性而敢于與他人“相別異”的“無所顧慮”，這實際上是對主體充分的確信，將主體內(nèi)心之判斷置于最高位。然而，發(fā)表《狂人日記》后的魯迅，則開始對這種“無所顧慮”產(chǎn)生懷疑：“在尋求中，我就怕我未熟的果實偏偏毒害死了偏愛我的果實的人……所以我說話常不免含糊、中止，心里想，對于偏愛我的讀者的贈獻，或者最好倒不如是一個‘無所有’……我毫無顧忌說話的日子，恐怕要未必有了罷。但也偶爾想，其實倒還是毫無顧忌地說話，對得起這樣的青年。但至今也還沒有決心這么做。”*魯迅：《寫在〈墳〉后面》，出自《魯迅全集編年版(第4卷)》，人民文學出版社2014年版，第282頁。

典型的魯迅式的自我否定、含混曲折。懷疑這“毫無顧忌”可能會毒害青年，卻又懷疑“有顧忌”也未必就不是另一種毒害，于是又回轉(zhuǎn)到“毫無顧忌”，卻止于行動——“至今也沒決心這樣做”。這種懷疑“懷疑”本身的多疑，事實上也是其說話“含糊”的原因，聚焦點的消失必然意味著絕對性結(jié)論的消失。同時，這種懷疑也變得永無止境，懷疑本身又會被新的懷疑所替代和延續(xù)，到達竹內(nèi)好所言“回心”的“無限之遠”?！胺粗T己”的“自省”卻存在一個聚焦點，即主從關(guān)系的擺脫，成為兩個相互獨立的個體。這一聚焦點的達成意味著懷疑的終止。《破惡聲論》時的魯迅存在主體性確信，他期冀“超人”之誕生，確定“白心”之功用，正是這種確信構(gòu)筑了魯迅世界的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，令其懷疑的路徑無法跳脫其中，從而實現(xiàn)自身的超越。而沒有對主體的否定與懷疑，“相互性”也就無從談起，從某種意義上來說，關(guān)乎自我、他人的“相互性”，只有在主體的聚焦點失去后才有可能形成。

綜上，雖然《破惡聲論》對“尚侵略”的抵抗，同竹內(nèi)好從魯迅身上汲取精神資源反思對西方文明毫無保留的接受相類似，但兩者無法簡單地畫等號。魯迅在寫作《狂人日記》后的“回心”，是比“自省”更為復雜的一種“返歸自身”，它更多的并非著眼于“相互關(guān)系”，而是“內(nèi)在自我”，同時，兩者的“反省”與“回心”也存在連續(xù)性上的差異，把“回心”視為對“反諸己”“特質(zhì)的一種把握”，似乎有些欠妥，因為尚處現(xiàn)代性之中的魯迅還未曾形成超越、反思的“自省”精神；只有當自信褪去、“多疑”上場，具備多種“可能性”的魯迅才會誕生。