摘 要：在進入到數(shù)字化時代之后，人們在熱衷于各種智能設(shè)備和數(shù)據(jù)信息的同時，也感受到了一種新異化的誕生。對于數(shù)字時代的異化，需要回到馬克思主義對異化的經(jīng)典分析來理解，一方面是青年馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對異化勞動的批判，由于不平等的生產(chǎn)關(guān)系，造成了工人與產(chǎn)品之間的疏離。另一方面，盧卡奇的《歷史與階級意識》將物化等同于抽象物對人與人之間，人與自然之間一切關(guān)系的中介，并成為統(tǒng)治性的力量。今天我們面對數(shù)字時代造成的新異化現(xiàn)象，究竟是采用馬克思的生產(chǎn)關(guān)系批判，還是盧卡奇的存在論式的批判，需要我們結(jié)合具體背景來思考，我們不可能徹底拒絕一般數(shù)據(jù)對日常生活的滲入和中介，倒退到一個前數(shù)字化時代來擺脫數(shù)字化的異化，但是我們可以通過拒絕私有制對一般數(shù)據(jù)共享，讓我們自己產(chǎn)生的數(shù)據(jù)和我們本身形成一個良性的辯證運動，也唯有實現(xiàn)普遍的數(shù)據(jù)共享，才能幫助我們走出數(shù)字異化的囚籠，實現(xiàn)更美好的未來社會。

關(guān)鍵詞：物化；數(shù)字化；數(shù)字資本主義；異化

中圖分類號：F49 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）11-0105-10

作者簡介：藍 江，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)；江蘇省杰出社科英才 （江蘇 南京 210046）

我們被技術(shù)操縱簡單化了。進入數(shù)字操縱階段之后，這一簡單化進程變得瘋狂起來。①

——讓·鮑德里亞

這是一個最好的時代，也是一個最壞的時代。如今智能技術(shù)、大數(shù)據(jù)、云存儲、區(qū)塊鏈技術(shù)正在日益改變我們的生活，生活節(jié)奏變得越來越快，這種超級加速度帶來的不僅僅是日新月異的技術(shù)革新和智能進步，也讓生活于其中的活生生的人有種無所適從的眩暈感。加速度已經(jīng)超過了我們的忍受力，我們不僅被綁定在一個不知道開往何方的高速的裝置之上，我們的心靈也要承受身體上的沖擊和震撼。加速！加速！數(shù)字時代讓我們嘔吐出自己的靈魂！這種狀況很容易讓人聯(lián)想起經(jīng)典馬克思主義的一個詞語：異化。技術(shù)，尤其是數(shù)字技術(shù)帶來了巨大便利的同時，我們的靈魂也被這種技術(shù)革命疏離化。這或許正是法蘭克福學(xué)派第四代人物哈特穆特·羅薩高呼的“新異化的誕生”。我在另一篇文章中也曾提到，今天，盧卡奇關(guān)于物化的判斷或許已經(jīng)淪為了明日黃花，我們現(xiàn)在所面對的異化，是一個全新的異化形式，即數(shù)字化。不過，在做出這個斷言之前，我們需要回顧一下思想史上關(guān)于物化的論述，也只有在概念史的光譜下，我們才能更清晰地看見今天數(shù)字化技術(shù)帶來的新異化形式，對于今天的數(shù)字化生存意味著什么。

一、對象性活動的分離：早期馬克思的異化問題

關(guān)于異化或物化問題的探討，馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是一個繞不過去的文本。在筆記本I中，馬克思對國民經(jīng)濟學(xué)進行了無情的撻伐，而他手中的批判的武器，實際上就是異化。在現(xiàn)象學(xué)層面，馬克思首先給異化概念做了一個描述性的判斷：

按照國民經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律，工人在他的對象中的異化表現(xiàn)在：工人生產(chǎn)的越多，他能夠消費的越少，他創(chuàng)造的價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤，工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形，工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻，勞動越有力量，工人越武力，勞動越機巧，工人越愚蠢，越成為自然界的奴隸。馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第49頁。

這段話顯然不能純粹從字面的文字來詮釋。我們知道，這個時期的馬克思尚未十分深入地研究資本主義內(nèi)在現(xiàn)象，還不能從國民經(jīng)濟學(xué)或政治經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部來揭示資本主義的秘密，在這個意義上，1844年的馬克思的批判還停留在外在批判的層次上，他從一種抽象的觀念哲學(xué)出發(fā)，來鞭笞國民經(jīng)濟學(xué)的事實。倘若如此，馬克思的異化問題的起點，實際上并不在于他所批判的國民經(jīng)濟學(xué)，而是在于他在這個階段所持有的觀念哲學(xué)。正是從某種觀念的設(shè)定出發(fā)，馬克思將國民經(jīng)濟學(xué)中所呈現(xiàn)出來的事實作為一種異化或者物化的現(xiàn)象來批判。那么，現(xiàn)在的問題是，馬克思在這里所持有的觀念是什么？

在這段文字之前，馬克思曾說過這樣一個問題：“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第48頁。怎么理解這句話？簡單來說，一個工人，在馬克思看來，在其勞動過程中，將自己的一部分生命力轉(zhuǎn)化為一個外在的產(chǎn)品，工人付出的越多，所創(chuàng)造出來的，作為其對象出現(xiàn)的產(chǎn)品就越強大。舉例來說，當(dāng)一個工匠生產(chǎn)一張木桌，當(dāng)這張木桌從原木開始，經(jīng)過開鋸、刨花、拼裝等流程，制作出來的桌子凝結(jié)著這個工匠的生命力。在這個觀念下，工匠的生產(chǎn)過程是一個生命力的轉(zhuǎn)移過程，活的生命力從具體的工匠身上，轉(zhuǎn)到了生產(chǎn)的物質(zhì)對象上，當(dāng)工匠完成了制作木桌的工作之后，凝視著這張木桌，他所看到的不僅僅是一個毫無生氣的死的物質(zhì)，而是一種將活的生命力凝結(jié)在這個產(chǎn)品當(dāng)中的對象，在這個意義上，工匠的生命力外化了。工匠與這張木桌的關(guān)系，就類似于古希臘時期的塞浦路斯國王皮格馬利翁對自己所雕刻的象牙少女雕像的凝視，簡言之，工匠對于木桌，皮格馬利翁對于少女雕像的欲望關(guān)系，是一種生命力外化的關(guān)系，是自己的生命力的對象化。因此，馬克思說：“工人在他的產(chǎn)品中的外化，不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量，意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第48頁。實際上，馬克思在這里使用的詞，并不是物化（Verdinglichung），而是對象化（Vergegenstndlichung），對象化意味著，一旦這張木桌作為一個產(chǎn)品出現(xiàn)，它就不是一個純粹的自然物質(zhì)，而是在人的實踐活動中，與人建立了某種關(guān)聯(lián)，人的活動將生命力凝結(jié)在這張木桌之中，木桌一旦作為產(chǎn)品出現(xiàn)，它成為與人相對立的凝結(jié)著生命力的物質(zhì)，是工匠生命的對象化和外化。

也只有在這個意義上，我們才能理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一節(jié)中馬克思提到的“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為對象性的（gegenstndliche）活動”《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第54頁。的意義。馬克思認為，費爾巴哈的唯物主義雖然將德國古典唯心主義哲學(xué)的頭尾倒置的狀況扭轉(zhuǎn)了過來，但是，費爾巴哈所理解的物，或者他所感性直觀到的物，是一種與人的實踐活動完全無關(guān)的物。這也是為什么馬克思批評費爾巴哈無法理解他所在的萊茵地區(qū)出現(xiàn)的櫻桃樹不僅僅是一種自然的物質(zhì)，而且也是因為萊茵地區(qū)商業(yè)發(fā)展，產(chǎn)生的需求讓人們從其他地區(qū)將櫻桃樹移栽到萊茵地區(qū)的一種歷史現(xiàn)象，即櫻桃樹的出現(xiàn)本身就是一種對象化的凝結(jié)，在那里凝結(jié)著人類的歷史活動的生命力。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認為，所出現(xiàn)的物或者說被生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，是對象性活動的產(chǎn)物，對象性活動產(chǎn)生的不是自然物，而是生命的外化和轉(zhuǎn)移，讓居于我們內(nèi)部的生命可以外化為一個可以被直觀的對象，即對象化。木桌就是這樣的對象化的產(chǎn)物，而工匠之所以關(guān)照和凝視出現(xiàn)在他面前的木桌，正是因為木桌不是與之毫無關(guān)系的自然事實，也不是他的需要，而是他的生命的外在化凝結(jié)——即對象化。進一步而言，對象化的物質(zhì)在工匠的凝視和對產(chǎn)品的使用中，讓生命返回自身，工匠的身體和生產(chǎn)出來的物質(zhì)融合為一個整體，這樣，生產(chǎn)的產(chǎn)品和工匠的活動構(gòu)成了一次生命的循環(huán)，生命從工匠的生產(chǎn)活動中外在化，創(chuàng)造出對象化的產(chǎn)品，產(chǎn)品中凝結(jié)了工匠的活的生命力，成為異于工匠存在的對象，在工匠的使用活動中，對象作為一種揚棄的力量返回到工匠本身，從而完成了從自我到對象化再到自我的生產(chǎn)循環(huán)，而這個生產(chǎn)循環(huán)，實際上就隱藏在這個階段的馬克思的邏輯之中。

正如阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中強調(diào)的那樣，這個時期的馬克思尚處于黑格爾哲學(xué)的襁褓之中，而這種哲學(xué)觀念背后所隱藏的正是黑格爾哲學(xué)的影子。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾談到：“對自我意識否定的東西的那個對象就它那一方面說來，在它本身或者對于我們而言同樣是返回到它自身，正如就另一方面說來，意識是返回到它自身一樣。通過這種返回到自身，對象就成為生命。那被自我意識當(dāng)做異于自己而存在著的東西，就它之被設(shè)定為存在著的而言，也不僅僅具有感性確定性和知覺的形態(tài)在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那當(dāng)下的欲望的對象即是生命?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟譯，商務(wù)印書館1979年版，第117頁。在黑格爾這里，從意識到欲望，再回到自我意識也經(jīng)歷了一個辯證的循環(huán)，而黑格爾意義上的自我意識正是在三個構(gòu)成循環(huán)的環(huán)節(jié)中完成的，從直接的意識，到面向一個外在他物的欲望，再到自我意識，實現(xiàn)的是生命和精神的揚棄運動，也只有通過一個外在的他物，即對象化運動，直接的樸素的意識才能升華為自我意識。自我意識是自在的意識和對外在他物的欲望的揚棄，也是生命向自身的回歸，是精神（Geist）的自我實現(xiàn)。黑格爾哲學(xué)對于馬克思早期思考的影響是不言而喻的，不過，與黑格爾不同的是，馬克思的生命的實現(xiàn)和揚棄，并不是在抽象的自我意識的自我運動中實現(xiàn)的，而外在化也不是意識以認識運動的行動外在化，對象化活動并不純粹表現(xiàn)為對外在他物的欲望。馬克思的確在費爾巴哈式的唯物主義基礎(chǔ)上變動了黑格爾哲學(xué)的根基，即將這種生命的辯證運動從自我意識的循環(huán)變成為人的實踐活動的循環(huán)，外化的他物不是自然界的直接存在物，也不是費爾巴哈的感性直觀的對象，而是人的實踐活動的產(chǎn)物。通過實踐活動，人將自己的內(nèi)在生命力對象化為一個具體的外在物質(zhì)，在對這個外在物質(zhì)的使用和欣賞中，凝結(jié)在外物中的生命力返回到自身，最終實現(xiàn)了生命的辯證運動。這樣一來，辯證法就從黑格爾的自我意識的辯證法，變成了馬克思的生命實踐活動的辯證法。無論在黑格爾那里，還是在馬克思那里，這種觀念哲學(xué)最重要的環(huán)節(jié)都是外化或?qū)ο蠡?，即通過一個外在的他物來實現(xiàn)辯證的揚棄，在黑格爾那里，揚棄的是欲望，而在馬克思那里揚棄的則是生產(chǎn)活動的實踐。

這樣，我們可以理解，異化其實并不發(fā)生在對象化或外化過程中。因為對象化和外化是自我意識或人類實踐活動的升華和辯證發(fā)展的必經(jīng)階段，沒有那個對象化的產(chǎn)物，人實際上無法實現(xiàn)生命運動的回歸，也無法達到圓滿。純粹停留在樸素意識階段上的意識，或者完全不通過實踐活動來外化自己生命力的人，只能在低層次上徘徊，無法實現(xiàn)真正的發(fā)展，只有通過對象化，即將意識或生命力外化到一個外在的具體對象上，這種循環(huán)才能得到實現(xiàn)。

那么，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化究竟是如何發(fā)生的？馬克思的異化理論指向的是資本主義的雇傭勞動。在這里必須說明的是，19世紀40年代的馬克思還沒有深入地閱讀英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的著作，還無法從勞動價值論的高度來具體審視資本主義的運行模式，也尚未提出建立在剩余價值基礎(chǔ)上的剝削問題。因此在這個階段，馬克思對資本主義和國民經(jīng)濟學(xué)的批判只能是哲學(xué)的，甚至帶有一定程度的形而上學(xué)色彩，因為這種形而上學(xué)需要黑格爾的生命辯證法作為基礎(chǔ)。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿中》，馬克思實際上明確指出了異化的問題所在：“對工人來說，勞動的外在性表現(xiàn)在：這種勞動不是他自己的，而是別人，勞動不屬于他，他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人的。”馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第50頁。這個形而上學(xué)邏輯的關(guān)鍵在于，原本應(yīng)該通過對象化產(chǎn)品回歸自身的循環(huán)運動，在雇傭勞動體制下發(fā)生了中斷，由于工人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品并不屬于他自己，而是屬于資本家，這樣，原本應(yīng)該回歸工人的生命力，卻流向了資本家，工人的外化的生命力喪失了，原本應(yīng)該回歸的對象化的生命，在雇傭勞動體制下，反而變成了異己的力量，反過來凌駕在工人的活動之上。原本應(yīng)該受到工人實踐活動支配的對象化力量，現(xiàn)在反過來變成了資本家的力量，成為主宰和奴役工人的力量。在這個意義上，馬克思認為工人的勞動變成了異化勞動，而其生產(chǎn)出來的產(chǎn)品也凌駕在他之上，成為異化的產(chǎn)品。這樣，工人無法完成生命的辯證循環(huán)，也離圓滿的健全的人的類本質(zhì)越來越遠，工人成為資本主義世界中的螻蟻，而產(chǎn)品中所凝結(jié)的工人的生命力被資本家所占有，于是人與人之間的關(guān)系發(fā)生了異化，一部分人成為另一部分人的統(tǒng)治者和壓迫者。

在這一點上，馬克思仍然是十分清晰的，即人的生產(chǎn)實踐活動本身不是異化的根源，相反，生產(chǎn)實踐是人的類本質(zhì)實現(xiàn)的必要條件。問題真正的癥結(jié)在于市民社會（bürgerliche Gesellschaft），這種以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的，具有不平等關(guān)系的社會結(jié)構(gòu)造成了外在化的對象與生命活動的主體的分離，讓人類的生命循環(huán)的活動無法完成，從而無法最終實現(xiàn)人類的類本質(zhì)，而最終要打破這種異化的狀況，只有通過革命化的實踐，即只有摧毀市民社會的體制，才有可能克服異化。也正因為如此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身，也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第77-78頁。

二、物的中介：盧卡奇的物化問題

在馬克思主義發(fā)展過程中，另一個對異化問題作出重要貢獻的思想家是盧卡奇。在《歷史與階級意識》一書的第三章——該章的標(biāo)題是“物化和無產(chǎn)階級意識”——盧卡奇在剖析資本主義的商品之謎時，也談到了資本主義生產(chǎn)過程中的異化。不過，他所使用的異化并不是馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中使用的異化勞動（Entfremdete Arbeit），而是物化（verdinglichung）。需要理解的是，在撰寫《歷史與階級意識》時，盧卡奇并未閱讀過馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》盧卡奇《歷史與階級意識》中的主要內(nèi)容基本上完成于1919-1922年，而馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》第一次正式出版是1927年，以俄文版的形式收錄在蘇聯(lián)的《馬克思恩格斯文庫》之中，而這個手稿第一次德文版發(fā)表于1932年，但這兩個版本都流傳不廣，那個時期《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》往往被認為是一個相對次要的文件，甚至有學(xué)者認為手稿不過是《神圣家族》寫作的預(yù)備。因此無論如何，寫作《歷史與階級意識》時期的盧卡奇不可能接觸到馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》。，因此，他的物化概念的提出，不可能是對青年馬克思思想中的異化勞動概念的詮釋和發(fā)展。與之相對立，正如盧卡奇自己所強調(diào)的那樣，他是在馬克思的《資本論》中得出了物化的邏輯。因此，我們必須要小心翼翼地梳理文本的線索，一旦草率地將馬克思的異化概念和盧卡奇的物化理論混為一談，就會讓我們失去很多隱蔽的線索。

我們還是從盧卡奇自己的原文來解讀其物化思想：

商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)已經(jīng)被多次強調(diào)指出過。它的基礎(chǔ)是，人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得了一種“幽靈般的對象性”，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美的合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡。[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務(wù)印書館1992年版，第144頁。

這是盧卡奇第一次對“物化”問題的描述。在這個描述中，最重要的評價是“人與人之間的關(guān)系獲得了物的性質(zhì)”。盧卡奇在這里用了一個詞“幽靈般的對象性”（gespenstige Gegenstndlichkeit），這里的“對象性”一詞，基本上就是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中使用的“對象性的”（gegenstndliche）一詞的名詞化。那么，為什么盧卡奇使用“幽靈般”的這個說法呢？顯然，盧卡奇關(guān)注的問題與早期馬克思關(guān)注的問題有一點區(qū)別，馬克思關(guān)注的是作為對象化勞動產(chǎn)品的喪失，由于產(chǎn)品被資本家所占有，由于不平等的社會關(guān)系，導(dǎo)致對象化勞動無法完成生命的循環(huán)，從而淪為異化勞動，成為一種與自己相疏離（ent-fremden），無法完成生命的辯證運動的勞動。所以，馬克思批判的對象是這種“疏離的”（fremd）對象化產(chǎn)品，一種永遠不能回歸自身生命的產(chǎn)品，而不是對象化（Vergegenstndlichung）。與馬克思的關(guān)注點不同的是，盧卡奇的物化批判的鋒芒指向的不是馬克思的由于市民社會的雇傭勞動關(guān)系導(dǎo)致的產(chǎn)品的疏離，而是對象化，即被黑格爾和馬克思同時視為自我意識和生命運動不可或缺環(huán)節(jié)的對象化過程。在盧卡奇看來，人與人的關(guān)系一旦表征為物的關(guān)系，用一個物的形式來中介人與人的關(guān)系，就已經(jīng)意味著人的生命的喪失，當(dāng)生命被凝結(jié)在外在于我們自身的物之中的時候，我們就已經(jīng)被物化為一種僵死的“幽靈般的對象性”之中了。于是，我們從盧卡奇的物化中，看到了另一幅景象，木匠那種欣喜地凝視著自己制作的木桌——即對象化的產(chǎn)品——的感受不復(fù)存在了，一旦人物化為某種對象，如果一個被物體冷冰冰的外殼所禁錮的靈魂，人不能繼續(xù)在其中輕盈的游蕩，如同被鎖定在馬克斯·韋伯意義上的鐵籠里，這既是理性的囚籠，也是現(xiàn)代資本主義機械化大生產(chǎn)的囚籠，更是科層體制制造的看不見的龐大裝置的囚籠。

這種將外在于人的物看成羈絆人類靈魂的囚籠的看法，在西方馬克思主義那里，十分流行。本雅明曾經(jīng)哀嘆，在機械復(fù)制時代中，原先存留在藝術(shù)作品中的靈韻（Aura）消失了，那種出自于藝術(shù)家之手，與藝術(shù)作品結(jié)成的特殊的審美氛圍，在機械復(fù)制時代被大量的復(fù)制品的冷冰冰的界面所冷卻，盡管物在外觀上并沒有發(fā)生太大的變化，但我們看到的只是失去靈韻的物的外殼，“把一件東西從它的外殼里撬出來，摧毀它的靈韻，這就是感知的標(biāo)志所在，它那‘視萬物皆同增強到了這般地步，以至它甚至用復(fù)制方法從獨一無二的物體中去提取相同物”[德]本雅明：《攝影小史，機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，江蘇人民出版社2006年版，第57頁。。而在居伊·德波那里，盧卡奇意義上的物凌駕于人與人之間關(guān)系的暴政已經(jīng)變成了視覺化景觀的暴政，在《景觀社會》中，德波以慷慨激昂的口吻寫道：“景觀的這個主要運動，旨在重新抓住存在于人類活動中處于流動狀態(tài)的所有事物，以便以凝固的狀態(tài)的方式去擁有這些事物?！盵法]居伊·德波：《景觀社會》，張新木譯，南京大學(xué)出版社2017年版，第19頁。這種邏輯一直延續(xù)了今天對智能手機時代的批判中，例如，阿甘本在《什么是裝置》一文中，進一步將盧卡奇的物的概念和德波的景觀概念變成了他的裝置概念，他改寫了馬克思《資本論》中的那句名言：“或許將我們生活于其中的資本主義的極端階段定義為裝置的巨大堆積和增殖的階段是不錯的。很明顯，盡管從智人第一次出現(xiàn)，就有很多裝置，但我們可以說，只有在今天才是這樣一個時代，沒有一個個體的生命不是被裝置所塑造、感染和控制?！盙iorgio Agamben， What is an Apparatus？ trans. David Kishik & Stefan Pedatella， Stanford： Stanford University Press， 2009， p.15.總之，無論是物，還是景觀，抑或裝置，實際上都表達著同一個邏輯，即存在著某種外在于人類的巨大的力量，不是我們在操縱著這些物、景觀或裝置，而是我們變成了它們的仆從，原先馬克思那種針對資本家的反抗，在這種邏輯下翻轉(zhuǎn)為針對物、景觀和裝置的反抗。在這種邏輯下，他們不僅將批判的矛頭指向了物、景觀或裝置，而且認為未來生活的希望，就在于打破這種物的關(guān)系的藩籬，用阿甘本的話來說，懸置這些裝置，讓其不再起作用（inoperative），“這時無用性（inoperativity）去除了身體上的魔咒，并使它朝向一種新的可能的公共用途”[意]阿甘本：《裸體》，黃曉武譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第187頁。，也只有這樣，人類的解放才具有希望。

不過，我們還需要注意盧卡奇物化思想的另一個側(cè)面，即盧卡奇批判的不僅僅是“幽靈般的對象性”，還有一種關(guān)系，即掩蓋人與人之間的“合理的自律性”（rationellen Eigengesetzlichkeit）關(guān)系。怎樣理解“合理的自律性”？“合理的”即理性的，在這里，我們再一次看到了韋伯對盧卡奇的影響，因為韋伯將現(xiàn)代化運動看成合理化和祛魅化的運動，而現(xiàn)代世界的一切活動，都需要放在“合理性”這個尺度之下來衡量。而“自律性”（Eigengesetzlichkeit）在德文中的本意是事物自身固有的規(guī)律性，所有的對象在“自律性”之下表現(xiàn)出一種類似于自然規(guī)律的過程，按照盧卡奇的話來說，這是一種“第二自然”（zweiten Natur），也就是說，這種合乎理性規(guī)律的“自律性”，實際上并不是真正的自然規(guī)律，而是在現(xiàn)代資本主義社會下產(chǎn)生的，類似于自然規(guī)律的東西，張一兵教授曾稱之為“似-自然性”，“在資本主義制度下的確內(nèi)含著某種類似自然規(guī)律的特性，在這種制度下，經(jīng)濟發(fā)展呈現(xiàn)為自然界那種盲目力量支配的非主體發(fā)展?fàn)顟B(tài)”張一兵：《馬克思歷史辯證法的主體向度》，南京大學(xué)出版社2002年版，第192頁。。而在盧卡奇看來，這種類似自然規(guī)律的“第二自然”成為統(tǒng)治，實際上就是資本主義抽象成為統(tǒng)治的秘密，而這個秘密的核心，就是抽象為關(guān)系的物（在資本主義政治經(jīng)濟學(xué)背景下，這個物具體表現(xiàn)為商品與貨幣）成為了凌駕在一切社會關(guān)系之上的統(tǒng)治。在這個意義上，原先人與自然，人與人之間的直接關(guān)系被物的關(guān)系中介了，物成為一切關(guān)系的準(zhǔn)繩，成為可計算化的程序的尺度，從而將多樣性的自然世界和人類社會都變成了物的普洛克魯斯忒斯之床上的祭品。

這樣，盧卡奇的物化，并不是人被具體的物所統(tǒng)治，而是被類似于商品和貨幣之類的帶有衡量尺度的抽象物統(tǒng)治著，而這種抽象物實際上就是資本主義社會的產(chǎn)物。顯然，這種抽象物絕不是自然物，甚至不是工匠生產(chǎn)出來的具體產(chǎn)品，而是一個可度量的物，正是這個可度量的物讓資本主義社會的商品交換成為可能。于是，盧卡奇十分明確地指出：“商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著在商品中對象化的人類勞動的抽象?！盵匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務(wù)印書館1992年版，第148頁。

不過，盧卡奇的問題在于，他并沒有像《資本論》中的馬克思一樣，停留在純粹的政治經(jīng)濟學(xué)分析之上。他將物化的原則推衍到整個社會范圍之中，正如他十分明確地指出：“商品關(guān)系變?yōu)橐环N具有‘幽靈般的對象性的物，這不會停止在滿足需要的各種對象向商品的轉(zhuǎn)化上。它在人的整個意識上都留下了它的印記?！盵匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務(wù)印書館1992年版，第164頁。也就是說，在早期馬克思那里，只有工人階級才具有的異化勞動，被盧卡奇無情地推向了整個社會，所有人，包括資本家和統(tǒng)治者在內(nèi)，都處在這個巨大的物化關(guān)系之中。這意味著，盧卡奇在根本上關(guān)心的不是資本家對工人階級的剝削，而是物化關(guān)系將所有人都轉(zhuǎn)化為同一種主體——即物化主體，這種物化主體的本質(zhì)，就是根據(jù)冷冰冰地算計來思考問題，這就是韋伯的價值中立的合理性主體的魔化版，或許這正是為什么法蘭克福學(xué)派的霍耐特會將盧卡奇的物化概念理解為“疏離的、旁觀的行為模式”[德]霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第25頁。的原因吧，因為霍耐特認為這種冷冰冰的進行合理性算計的人，就是將自己從復(fù)雜的人與自然，人與人的直接關(guān)系中抽離出來，并讓抽象的可度量的物成為中介的狀態(tài)，這種“合理的自律性”的人的狀態(tài)，被認為是現(xiàn)代計算理性下的產(chǎn)物，一種被物所中介的人，用張一兵教授的話來說，一種“物役性”的人，這樣，霍耐特認為，打破物化的關(guān)鍵，就是將這種冷冰冰的疏離之人，重新拉回到共同參與的交往關(guān)系之中，即回到承認關(guān)系之中。對于霍耐特而言，物化是“對承認的遺忘”，“它所指的是一種過程，過程中我們遺忘了，人之認識他人并擁有他人的知識，曾經(jīng)如何受惠于之前的承認與共感”[德]霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第88頁。。霍耐特對盧卡奇物化理論的曲解，恰恰是回到了一種虛構(gòu)的先驗的承認基礎(chǔ)，一種德國觀念論式的當(dāng)代遺產(chǎn)之上，承認理論已經(jīng)磨平了馬克思主義的革命的錐刺，而霍耐特對物化的克服就是將疏離的人納入到一種被預(yù)先設(shè)定出來卻遺忘的觀念——承認。

三、數(shù)字異化的興起：數(shù)字中介抑或數(shù)據(jù)共享

在進入對數(shù)字化時代的異化理論討論之前，我們可以先做出兩個結(jié)論：

（1）馬克思的異化理論是基于生命的疏離，即對象化活動與生命本身的疏離。這種疏離關(guān)系，是由于資本主義不平等的私有財產(chǎn)關(guān)系造成的，是資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的生命的褫奪，造成了無產(chǎn)階級的赤貧，讓他們無法實現(xiàn)生命的辯證運動。由于早期馬克思的異化勞動批判基于的是市民社會中不平等的關(guān)系，以及資產(chǎn)階級對工人的對象化產(chǎn)品的剝奪，我們可以將這種異化批判稱之為生產(chǎn)關(guān)系批判。

（2）盧卡奇的物化批判的核心并不是具體的物，而是成為人與自然，以及人與人之間關(guān)系的中介的抽象物。在商品社會環(huán)境下，這種抽象物最典型的代表就是貨幣，而商品拜物教和貨幣拜物教的根基都是這種抽象物成為凌駕在一切人與自然，人與人之間關(guān)系之上的統(tǒng)治性的力量，無論是后來的德波的景觀批判，還是鮑德里亞的符號批判，以及新近的阿甘本的裝置批判，其實都是基于同一個邏輯，即某種抽象物（商品、貨幣、景觀、符號、裝置等）成為統(tǒng)治，成為凌駕于一切關(guān)系之上的主宰性力量。這樣，對于盧卡奇等人來說，主要的問題不是階級斗爭，推翻某個階級的霸權(quán)和統(tǒng)治，而是反抗這樣一個看不見的抽象的建構(gòu)和機制，讓整個巨大的物的機器停止運轉(zhuǎn)，唯有在這個巨大機制不再起作用，失效的那一刻，救贖的彌賽亞才會降臨，人類才能返回到那個已經(jīng)被忘卻的曾經(jīng)的故土。在這個意義上，我們可以將這種批判路徑稱之為生產(chǎn)力批判。

這是兩條不同的異化批判路徑，前者的革命性需要是改變現(xiàn)有的資本主義生產(chǎn)前提下的社會關(guān)系，將不平等的關(guān)系改造為平等而具有共同體精神的社會形式——即共產(chǎn)主義社會。而后者將撻伐的對象指向了現(xiàn)代性本身，認為造成當(dāng)代精神悲劇，靈韻喪失的根源在于現(xiàn)代性機制，這個機制在冷冰冰的計算理性的前提下，將所有人和物都放在一個共同的平臺上來衡量，以往具有獨特性（singularity）的生命和物質(zhì)喪失了，每一個生命、每一個物體都成為被抽象的物（貨幣、景觀、符號、裝置等），喪失了靈魂。在他們詩性的語言中，人類的靈魂要么成為被桎梏在物的枷鎖之下的亡靈，要么是在現(xiàn)代性尺度之外游蕩和徘徊的游魂。而這種異化批判的策略，顯然會將鋒芒指向現(xiàn)代技術(shù)和計量化體系，而他們認為的解放路徑，是從這種機器和技術(shù)的藩籬下撤離，回到屬于靈魂自己的迦南之地。

這樣，對數(shù)字資本主義時代的異化批判，實際上也存在著生產(chǎn)關(guān)系批判和生產(chǎn)力批判兩條不同的路徑，我們也可以稱之為政治經(jīng)濟學(xué)批判和存在論批判。我們可以分別從這兩種不同的批判路徑來審視一下，我們在數(shù)字化時代的生存方式。

我們首先來看看后一種批判，即存在論意義上的異化批判。如果將盧卡奇的物化批判邏輯向前推進，我們實際上可以得出一個結(jié)論：今天成為我們社會關(guān)系，以及我們與自然之間關(guān)系的中介，不再是那個抽象化的物——商品或貨幣，而是更為基礎(chǔ)的東西，我在另一篇文章中藍江：《一般數(shù)據(jù)、虛體、數(shù)字資本——數(shù)字資本主義的三重邏輯》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。將之稱為“一般數(shù)據(jù)”。簡言之，今天的數(shù)字資本主義，已經(jīng)創(chuàng)造了一個完全由一般數(shù)據(jù)組成的界面，在這個界面中實現(xiàn)的交換和交流，完全是由數(shù)字算法得到的一個對象包來實現(xiàn)的，這個對象包我稱之為“虛體”（virtual body）。那么，今天的“一般數(shù)據(jù)”和“虛體”是否像盧卡奇所說的那樣，已經(jīng)成為人與人之間關(guān)系的中介，并成為一種抽象化的統(tǒng)治力量呢？答案是肯定的。在地鐵上，如果忘記了帶智能手機出門，也沒有其他任何可以聯(lián)網(wǎng)的智能設(shè)備時，我們會發(fā)現(xiàn)自己處于一個很尷尬的境地。地鐵上到處都是人，但每一個個體的目光都盯著自己手機的屏幕。那一刻，盡管周圍全是人，但是我們感到十分孤獨，因為我不能與這些正在享受手機屏幕上的樂趣的個體構(gòu)成任何有效的社會關(guān)系，他們的身體雖然處在地鐵之內(nèi)，但他們的存在卻是在智能手機背后的那個巨大的賽博空間里。換句話說，我與他人在地鐵上的肉體的相遇不構(gòu)成我們今天在社會中的實質(zhì)性關(guān)聯(lián)，而真正的關(guān)系是經(jīng)過一定的算法形成的數(shù)據(jù)關(guān)系，即我們通過一個算法得出的虛體，進入到賽博空間中與那個空間中的其他虛體發(fā)生關(guān)聯(lián)。所以，盡管我處在人滿為患的具體空間里，但我仍然是孤獨的。在這樣一個數(shù)字化的社會里，龐德的那句著名的詩歌，或許可以改寫為“人叢中這些幽靈似的面龐，閃爍的手機屏幕上的一串串?dāng)?shù)據(jù)”原詩文為“人叢中這些幽靈似的面龐，潮濕的黑色樹枝上的花瓣”。參見[美]埃茲拉·龐德：《在地鐵站》。。

這個例子可以表明，我們之間的交往是需要通過以數(shù)據(jù)為中介來實現(xiàn)的。今天，我們不難發(fā)現(xiàn)，兩個朋友分明就在同一個物質(zhì)空間里，卻需要用微信來互相交流。這恰恰說明，在大數(shù)據(jù)時代，更能產(chǎn)生實際效果的交流，是由數(shù)據(jù)上的虛體對虛體的交流，這些交流的結(jié)果本身也成為了一串龐大的數(shù)據(jù)。所以，與奈格里、維爾諾等人提出的“一般智力”概念相似，一般數(shù)據(jù)構(gòu)成了一個龐大的機制，這個龐大的機制已經(jīng)將每一個參與到智能界面上活動的個體都換算成了一串字符，并在云計算中對其進行分類和存儲。按照這個邏輯，我們會悲哀地發(fā)現(xiàn)，今天的數(shù)字化時代比盧卡奇時代面臨著更深刻的異化。在盧卡奇時代，貨幣和商品的邏輯還不具有最強大的建構(gòu)力量，它只能充當(dāng)一種中介或尺度。而在今天，盧卡奇意義上的物化的異化，毫無疑問已經(jīng)變成為了數(shù)字化的異化，因為數(shù)字化的異化意味著我們所有的個體和個體的交往，已經(jīng)完全被一般數(shù)據(jù)所穿透，是一種被數(shù)據(jù)中介化的存在，這意味著，除非我們被數(shù)據(jù)化，否則我們將喪失存在的意義，就如同在地鐵上忘了帶智能手機的乘客一樣。

在存在論意義上，更為深刻的異化在于，這種充當(dāng)中介的一般數(shù)據(jù)，不僅構(gòu)成為一個隱形的機制，而且它能夠進行自我的智能生產(chǎn)。在嚴格意義上，現(xiàn)代對人工智能的討論，實際上依賴于對一般數(shù)據(jù)的大量占有，通過對數(shù)據(jù)的分類存儲和分析，現(xiàn)代機器學(xué)習(xí)已經(jīng)可以創(chuàng)造出與真正的人類交往的虛擬智能，比如，在網(wǎng)上與我討論哲學(xué)問題的對象可能是一個虛擬的對話機器人，在與我的對話中，它不斷通過數(shù)據(jù)收集，使自己表現(xiàn)得像人類，甚至更優(yōu)越于人類。在《王者榮耀》、《我的世界》等知名的網(wǎng)絡(luò)游戲中，人工智能已經(jīng)作為虛體參與了與真實人的交流，當(dāng)個體組隊對戰(zhàn)時，人工智能的參戰(zhàn)，能夠起到平衡游戲的效果，讓真實的人類玩家體會到娛樂性。這意味著，HBO電視劇《西部世界》中的樂園，早就在我們的網(wǎng)絡(luò)游戲中實現(xiàn)了。不過，這個問題會進一步引發(fā)更深入的思考，一旦游戲交流的對象有人工智能的參與，而且我們無法分辨它們究竟是人類還是人工智能，那么在賽博空間中的人與人之間的交往意味著什么？在以往的分析中，至少我們不會對交流的對象的人的屬性產(chǎn)生懷疑，我們有足夠的條件和理由來對作為主體和對象的人做出分析。但這些在現(xiàn)代初期（如啟蒙時期）作為判斷人的一系列條件（如人是理性的動物、人是會言說的動物、人是會使用符號的動物，等等）會在數(shù)據(jù)時代崩潰。倘若如此，我們作為人類主體，是否還具有對世界，尤其是賽博世界的優(yōu)先地位？在更為悲觀的分析學(xué)者看來，目前人類雖然還能在賽博空間中娛樂，但實際上已經(jīng)成為了巨大的人工智能機器的傀儡，我們的喜怒哀樂，我們的行為方式，甚至我們對未來的預(yù)期都成為了這個龐大的機器所掌控的對象，就仿佛美劇《疑犯追蹤》中那個可以隨時調(diào)用數(shù)據(jù)的機器寶寶一樣。

在這樣的數(shù)字化時代中，我們肯定會感覺到被異化了。因此，霍耐特的學(xué)生哈特穆特·羅薩就提出：“在數(shù)字化的全球化時代當(dāng)中，社會親近性和物理鄰近性之間越來越脫節(jié)了。那些與我們有著親密社會關(guān)系的人，不必然在物理距離方面也離我們很近，反之亦然。同樣的，社會相關(guān)性也與空間鄰近性脫節(jié)開來?！盵德]哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海譯文出版社2018年版，第118頁。然而，面對這種海量級的一般數(shù)據(jù)的統(tǒng)治和支配，人們能采用的策略是遠離和撤退，就像在斯皮爾伯格的電影《頭號玩家》中，男主角帕西法爾為了獲得第一把鑰匙而采用了向后倒退來到達終點，最后當(dāng)他擁有了綠洲的控制權(quán)后，他讓綠洲每周停機一天，讓人們從虛擬的綠洲回到真實世界，其目的似乎是教育性的，讓人們不要忘卻真實世界，仿佛回到真實世界就是數(shù)字異化之毒的解藥。具體到今天的現(xiàn)實，我們是否擁有《頭號玩家》中的解藥？顯然沒有。因為我們很難通過放棄微信來逃脫數(shù)字異化的控制。

退出微信，不再使用智能手機，或者拒絕任何形式的數(shù)字化，真的是數(shù)字化時代超越異化的道路嗎？顯然不是，當(dāng)工業(yè)文明興起的時候，馬克思給出的方案也不是倒退到前資本主義文明的階段，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思認為這種鄉(xiāng)愁式的眷戀是“反動社會主義”， 也就是說，馬克思并不是站在機器化大工業(yè)的對立面，而是肯定了資本主義在生產(chǎn)力發(fā)展上的巨大貢獻，“資產(chǎn)階級在它不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社2014年版，第32頁。。所以，法國加速主義的思想家雅克·伽馬特（Jacques Camatte）認為馬克思最大的貢獻是從生產(chǎn)方式的角度來超越資本主義：“前提是要理解馬克思的說法，即資本主義生產(chǎn)方式只是一個過渡性的生產(chǎn)方式。這一點沒有任何矛盾。我們可以理解如下：資本主義生產(chǎn)方式不是永恒的——這是馬克思反抗資產(chǎn)階級意識形態(tài)最富戰(zhàn)斗力的口號。這也是他主要觀點的內(nèi)涵。其中也包含了另一個論斷：資本主義生產(chǎn)方式是革命性的，可以過渡到另一個社會階段，一個人類不再受必然性（物質(zhì)生活的生產(chǎn)領(lǐng)域）支配的階段，那時，異化將不復(fù)存在?！盝acues Camette， “Decline of the Capitalist Mode of Production or Decline of Humanity？”， in #Accelerate： The Accelerationist Reader， London： Urbanomic Media LTD.，2014，p.135.

所以，在馬克思看來，真正的問題不在于技術(shù)。即便在今天，一般數(shù)據(jù)和數(shù)字化的中介，也并不一定成為異化的根源，而最基本的根源，仍然需要從政治經(jīng)濟學(xué)批判（即生產(chǎn)關(guān)系批判）中來尋找。也就是說，一般數(shù)據(jù)的來源，比如我們在百度上的搜索記錄，在淘寶上的購買記錄，甚至游戲中的數(shù)據(jù)，實際上都是我們這些最普通的用戶生產(chǎn)出來的，這些平常在我們看來似乎無用的東西，實際上在經(jīng)過上千萬次數(shù)據(jù)采集之后，會變得非常有用，這些數(shù)據(jù)實際上是我們普通用戶數(shù)字勞動的結(jié)果，但這些數(shù)據(jù)卻被某些機構(gòu)壟斷了，成為了他們在數(shù)字資本主義時代牟利的工具。由于這種數(shù)據(jù)壟斷，以致于這些數(shù)據(jù)與他們的生產(chǎn)者之間產(chǎn)生了疏離關(guān)系，在這個意義上，我們回到了馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，數(shù)據(jù)與具體的生產(chǎn)者割裂了，形成了異化。而異化的原因在于，這些數(shù)據(jù)被視為了壟斷性的私有財產(chǎn)，馬克思的“異化勞動和私有財產(chǎn)”的經(jīng)典問題再一次在數(shù)字時代浮現(xiàn)出來。

當(dāng)然，我們的目的并不是對我們產(chǎn)生的數(shù)據(jù)進行收費，要求那些大的數(shù)據(jù)平臺給我們報酬，這樣情況不會好轉(zhuǎn)，收費的情況會造成數(shù)據(jù)平臺對這些數(shù)據(jù)占有的合法化，會強化這種壟斷。實際上，因為單一的數(shù)據(jù)是無用的，只有巨大的數(shù)據(jù)的集合才具有價值，這些數(shù)據(jù)可以用來攻克很多科技難題，人工智能，物流技術(shù)，甚至生物醫(yī)學(xué)都在一定程度上依賴于這些數(shù)據(jù)。我們應(yīng)該看到，一項攻克癌癥的藥物的出現(xiàn)，不僅僅是生物醫(yī)學(xué)和藥學(xué)的科研人員的勞動結(jié)果，也是諸多病人提供數(shù)據(jù)的結(jié)果，在這個意義上，其產(chǎn)生的進展和產(chǎn)品需要返回到構(gòu)成數(shù)據(jù)共同體的集體本身，才能完成黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提到的生命的辯證循環(huán)運動，這些數(shù)據(jù)本身就屬于全人類的財富，任何團體和個人對這些數(shù)據(jù)的占有，勢必都是對這種生命循環(huán)的破壞，會造成異化。這樣，我們似乎看到了一條真正克服異化的道路——一般數(shù)據(jù)的共享，讓數(shù)據(jù)成為構(gòu)筑未來人類共同體的根基，而不是拒絕數(shù)據(jù)，拒絕數(shù)字化。因此，對數(shù)字資本主義時代的結(jié)論是，我們需要進行的是政治經(jīng)濟學(xué)批判，改造不平等的生產(chǎn)關(guān)系，而不是進行存在論批判，將數(shù)字技術(shù)和數(shù)據(jù)拒之門外。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： When we are addicted into smart apparatuses and digital information， we become aware of birth of a new kind of alienation. In order to understand it， it is necessary for us to trace back to the Marxist classical analysis on alienation. On the one hand， young Marxs critique on alienated labor in Economic and Philosophical Manuscripts of 1844， disclosed the inequality in relation of production， estranged worker from their products. On the other hand， in History and Class Consciousness， Lukacs identified reification with fact that abstract object acted as a mediator between persons and nature， and relationship of persons， then function as a dominant factor. Today， as we face to a new phenomenon， in which a new kind of alienation is emerging from the digital era， which way， for us， can use to criticize， the classical one by Marx， or a revised on by Lukacs？ To respond the question， we should take the current situation into account， on the one side， we cannot refuse all the general data which traverse every side in our lives， because this way will advance a direction back to pre-digital time， to escape from all digitalization. However， we can utilize the shared data to everybody， to turn down private ownership. Then the data produced by ourselves and our lives will become a benign dialectic movement. Only on the basis of universal data sharing， we can step out of the trap of digitalized alienation， to realize a better future.

Keywords： Reicifictaion； Digitalization； Digital Capitalism； Alienation