劉 寧

韓愈的《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》，被后人稱為“五原”，是韓愈弘揚(yáng)儒道的重要作品，在后世產(chǎn)生巨大影響。“五原”以探求本原為核心，文體形式頗為獨(dú)特。這種獨(dú)特的文體形式，在后世追隨仿效者眾，明人將之概括為“原”體文。但是，“原”體文究竟具有怎樣的文體特性，韓愈創(chuàng)造“原”體文的思想基礎(chǔ)該如何認(rèn)識(shí)，宗密《原人論》與韓愈“五原”之間是何種關(guān)系，這些問題尚未得到清晰的梳理，本文嘗試對(duì)此做出分析。

一、“原”體與正名

對(duì)于“原”體文，明人徐師曾有如下闡說：“若文體謂之‘原’者，先儒謂始于退之之五原，蓋推其本原之義以示人也?！氐酪嘣疲骸舨俊对馈贰对恕返茸鳎T子以來未有也。”*(明)吳訥著、于北山點(diǎn)校/(明)徐師曾著、羅根澤點(diǎn)校：《文章辨體、文體明辨序說》，北京：人民文學(xué)出版社，1998年，第44頁。徐氏指出“原”體文的核心特征是推原本義，但具體有怎樣的文體特征，則言之未詳。明人許學(xué)夷則認(rèn)為“原”體與一般論說文沒有明顯差別，所謂“按字書云：‘原者，本也，謂推論其本原也?！蕴祈n愈作五‘原’，而后人因之，雖非古體，然其溯源于本始，致用于當(dāng)今，則誠有不可少者。至其曲折抑揚(yáng)，亦與論說相為表里，無甚異也”*《文章辨體、文體明辨序說》，第132頁。。許氏的看法顯然過于籠統(tǒng)。“原”體文推原本義這一核心特征在文體形式上有怎樣的體現(xiàn)，是一個(gè)值得深思的問題。

韓愈“五原”，雖內(nèi)容有別，但從思想結(jié)構(gòu)上看，都是概念解析之文，通過對(duì)重要思想概念內(nèi)涵的界定，以及概念間的“別同異”，實(shí)現(xiàn)推原本義、破斥邪說的目的?！对馈芬浴叭柿x”界定“道德”之內(nèi)涵，揭示佛、老之道與儒道的差異，表達(dá)弘揚(yáng)儒道、攘斥佛老的鮮明意旨*本文對(duì)韓愈文章的引用，皆據(jù)(唐)韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年。文中僅標(biāo)注頁碼，不另注。；《原性》以仁、義、禮、智、信界定“性”之內(nèi)涵，再以三品言性的方式，辨析中品、下品之性與上品之性的差異(47～48頁)；《原人》在與天、地的相互關(guān)系中，確立人的獨(dú)特位置，再辨析人與禽獸的區(qū)別，提出“圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)”(67頁)。《原鬼》從音聲、形狀、氣息之有無等，確立鬼“無聲無形”，一旦人有悖謬之舉，則托于形聲“而下殃禍焉”的內(nèi)涵，對(duì)“鬼”與“物”做出辨析(70～71頁)?！对瓪А分赋觥皻А敝矗谟谶`背儒家為己之道的荒忽懈怠與嫉賢妒能。文章在樹立古之君子為己進(jìn)取之義的同時(shí)，駁斥了今之君子有違為己之道的種種表現(xiàn)(58～60頁)。

“原”體有鮮明的破斥之義，韓愈的“五原”正是其弘揚(yáng)儒道、攘斥異端的集中表達(dá)，但破斥并非通過往復(fù)曲折的復(fù)雜辯難來實(shí)現(xiàn)，而是在明確樹立核心概念之本義的基礎(chǔ)上，通過對(duì)本義與歧義邪說的“別其同異”來達(dá)成。例如《原道》之破斥佛老之非，并未對(duì)佛老之義理展開深細(xì)的辨難，只是指出其崇尚清靜無為，“外天下國家”，與儒家之道判然有別，是與作為天下之公言的儒道所不同的“一人之私見”。《原人》在天、地、人相互關(guān)系中確立人的位置，在此基礎(chǔ)上辨析人與禽獸之關(guān)系，《原鬼》論鬼與物之別，都是在區(qū)別同異后不再更多申論辨難。《原性》對(duì)性之上、中、下三品，也以闡述其差異為主，不做更多討論。

“原”體文這種不騁辯鋒的特點(diǎn)，與論議、辯難等議論文體頗為不同。論體文強(qiáng)調(diào)對(duì)與所述之義理相關(guān)的各種觀點(diǎn)進(jìn)行辯證討論，辯、議等強(qiáng)調(diào)辯難議論的文體，則有更豐富的論辯內(nèi)容。如果說所有的議論文皆是以明辨是非為旨?xì)w，那么一般的論議辨難之文，往往出之以豐富曲折的論辯，而“原”體文則注重揭示概念之間的差異。理解“原”體文的核心，不在于尋繹其是否具有復(fù)雜的論辯技巧，而在于深入理解其如何對(duì)思想概念進(jìn)行界定，如何揭示概念之間的差異。這種獨(dú)特的文體特點(diǎn)，帶有鮮明的名學(xué)色彩，折射出儒家正名思想的顯著影響。

在中國古代名學(xué)的復(fù)雜思想世界中，儒家的名學(xué)追求始終以孔子的正名思想為核心。孔子將正名視為推行儒家倫理的重要手段，期望通過“正名”實(shí)現(xiàn)“正政”。與更具邏輯色彩的墨家名辨思想相比，孔子的正名思想帶有鮮明的倫理教化色彩，具有在思想上對(duì)禮崩樂壞加以撥亂反正的顯著用心。荀子在戰(zhàn)國晚期，面對(duì)諸子爭鳴、儒道不彰的局面，接續(xù)并大力深化孔子的正名學(xué)說，以期實(shí)現(xiàn)“正道而辨奸”“邪說不能亂，百家無所竄”(《正名》)*本文所引《荀子》內(nèi)容，皆據(jù)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻?，北京：中華書局，1988年。不另注。的目的。漢代董仲舒為了實(shí)現(xiàn)罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，進(jìn)一步接續(xù)正名之論，并做出獨(dú)特的闡發(fā)?？梢?，漢唐以來，正名是儒家回應(yīng)思想挑戰(zhàn)、樹立自身思想權(quán)威的重要思想武器。以復(fù)興儒道、攘斥佛老為己任的韓愈，不僅積極繼承了這一思想傳統(tǒng)，而且根據(jù)中唐新的思想需要，對(duì)正名的內(nèi)涵與方法做出新的調(diào)整，其“五原”正集中體現(xiàn)了他對(duì)正名思想的繼承與創(chuàng)新。

二、推原本義：對(duì)思想概念做明確的本質(zhì)定義

韓愈的“五原”志在推求所討論的核心概念的本義，為了鮮明地揭示本義，這些篇章都用明確的本質(zhì)定義的方式界定概念的內(nèi)涵?！对馈诽岢觥安壑^仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”(1頁)。這里，作為儒家德行的“仁義”，被界定為“道德”的確定內(nèi)涵?！对浴访鞔_提出恒常不變的儒家倫理德性是人性的本體，以此回應(yīng)各種關(guān)于人性的曲說淺見?！对怼穭t明確樹立儒家的鬼神觀，排除各種民間荒誕物怪之說的淆亂。

“五原”這種用確定的倫理本質(zhì)來界定概念的方法，在儒家正名思想的發(fā)展史上，頗具特色。提倡正名的孔子，十分注重對(duì)概念的界定，但是面對(duì)許多道德、思想范疇的復(fù)雜內(nèi)涵，他并未做出清晰確定的本質(zhì)說明，例如對(duì)“性”與“道”這樣的概念，孔子從未做出清晰的界定，子貢感慨“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”*本文所引《論語》內(nèi)容，皆據(jù)(清)劉寶楠撰、高流水點(diǎn)?！墩撜Z正義》，北京：中華書局，1990年。不另注。?？鬃釉啤靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”，“道不行，乘桴浮于?！?，這些都不是對(duì)性、道的直接定義?？鬃哟罅渴褂妹枋龅姆绞絹碚f明概念，例如他最為重視的“仁”，即有多種描述，如“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”“克己復(fù)禮為仁”等，又如何謂君子，《論語》中亦有大量的描述。他常常針對(duì)具體的對(duì)象，抓住概念的某一特征進(jìn)行界定，例如對(duì)于葉公問政，他以“近者說、遠(yuǎn)者來”作答。

荀子在深化孔子正名思想的過程中，進(jìn)一步豐富了概念的界定方法，他“更多地是從一件事物的發(fā)生方面，或從它的作用方面，或從它和其它類似的事物的不同方面，互相對(duì)比，或用性質(zhì)的分析來下定義。”*溫公頤：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社，1983年，第283頁。這對(duì)孔子側(cè)重描述的概念界定法做出進(jìn)一步推進(jìn)，但仍與韓愈“五原”的倫理本質(zhì)定義法，頗為不同。董仲舒將正名建立在天意的基礎(chǔ)上，對(duì)概念的定義，常常借助聲訓(xùn)、形訓(xùn)的方法，說明“名”所體現(xiàn)的天意，例如“名之為言，鳴與命也”；“君者元也，君者原也，君者權(quán)也，君者溫也，君者群也”；“心止于一中者，謂之忠”*蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第285頁、290頁、346頁。。這樣的概念界定法，相較于孔、荀，增添了天意的基礎(chǔ)和背景，但偏于描述式的基本界定特點(diǎn)沒有改變。

韓愈“五原”，在推原本義的鮮明追求中，改變了傳統(tǒng)正名思想中描述式的概念界定法，對(duì)核心概念做出明確的本質(zhì)界定。韓愈創(chuàng)造“原”體文這種獨(dú)特的文體形式，就是為了標(biāo)舉和揭示這種對(duì)核心概念的本質(zhì)定義，離開這一目的，“原”體文即失去其內(nèi)在的文體意義。用原體的形式，提出核心思想概念的本質(zhì)定義，體現(xiàn)了韓愈回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)、弘揚(yáng)儒道的深刻用心，這種本質(zhì)定義的提出，也成為儒家倫理本體論的重要先聲?！对馈芬浴叭柿x”為“道德”定名，就使在孔、荀那里未能定于一是的“道”，獲得了明確的本質(zhì)定義。在《原性》中，韓愈用恒常不變的德性來界定人性的本質(zhì)，同樣體現(xiàn)了這樣的用心，只是由于《原性》以三品言性的形式展開論述，如果不細(xì)致辨析《原性》與漢唐人性思想的復(fù)雜關(guān)系，就難以看出其揭人性德性本質(zhì)的用心，故而在此稍做梳理。

韓愈《原性》將人性區(qū)分為上、中、下三品，這與董仲舒、王充的人性論思想十分接近?！洞呵锓甭丁穼⑷诵詤^(qū)分為圣人之性、中民之性、斗筲之性。王充《論衡》則贊同周人世碩的意見，認(rèn)為人性有善有惡，并將人性區(qū)分為中人以上、中人和中人以下三品，所謂“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也”*本文所引用《論衡》，皆據(jù)黃暉撰《論衡校釋》，北京：中華書局，2006年。。

韓愈雖然在形式上與董、王近似，但在思想內(nèi)涵上，則頗具新意?！对浴诽岢觯骸靶砸舱?，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。”(47頁)所謂“為性者五”，是指仁、義、禮、智、信五種德性?！对浴芬罁?jù)五種德性對(duì)人性三品的劃分標(biāo)準(zhǔn)，做出了獨(dú)特的說明：“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！?47頁)五種德性，以“仁”為核心，德性的有無與純粹與否的狀態(tài)，是人性品級(jí)劃分的根本依據(jù)。韓愈相當(dāng)明確地為人性確立了以仁為核心的德性本體。這與董、王性三品說有明顯的不同。

董仲舒認(rèn)為性是人先天具有的資質(zhì)：“如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！?291～292頁)他肯定人有先天的善質(zhì)，但善質(zhì)并不等同于善，需要得到后天的教化才能成為善，所謂“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也”(311頁)。又云：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也?！?297～298頁)

董仲舒承認(rèn)人先天具有善質(zhì)，這與孟子認(rèn)為人具有善端十分接近，但是孟子認(rèn)為善端即善，進(jìn)而以人性為善，但董仲舒認(rèn)為善端與善質(zhì)皆不同于善，因此不能以善來定義人性，其《深察名號(hào)》云：“性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。……圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也?！ト艘詾闊o王之世，不教之民，莫能當(dāng)善，善之難當(dāng)如此，而謂萬民之性皆能當(dāng)之，過矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善?！?關(guān)于董仲舒的人性論思想，學(xué)界多有討論，參見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第2冊，北京：人民出版社，2001年；曾振宇《董仲舒人性論再認(rèn)識(shí)》(《史學(xué)月刊》2002第3期)；王琦、朱漢民《論董仲舒的人性論建構(gòu)》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期)；黃開國《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》(《哲學(xué)研究》2014年第5期)等。(303～305頁)

董仲舒以圣人的標(biāo)準(zhǔn)來確定善，這樣的善，顯然非萬民本性中所具有的善質(zhì)所可企及，他認(rèn)為作為先天資質(zhì)的性，只能由中民之性來規(guī)定，所謂“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛……性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！瞥鲇谛?，而性不可謂善”(311～312頁)?？梢?，董仲舒的人性論看重后天教化對(duì)人性的影響，他以人的先天資質(zhì)來看待人性，這其中雖然也包含善質(zhì)，但也有貪性，“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天有兩陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”(294～296頁)。他通過對(duì)善端非善的剖辨，反對(duì)性善之說，淡化了善之于人性的根本意義。

王充《論衡》對(duì)前人的人性學(xué)說做了全面的批評(píng)，韓愈一定關(guān)注過王充的討論，因?yàn)椤对浴穼?duì)性善、性惡說的批評(píng)，所舉的例子，都與王充頗為一致。王充批評(píng)孟子性善說，舉羊舌食我為例：“羊舌食我初生之時(shí)，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：‘其聲，豺狼之聲也。野心無親。非是莫滅羊舌氏。遂不肯見。及長，祁勝為亂，食我與焉。國人殺食我，羊舌氏由是滅矣?！?《論衡校釋》，第132頁。韓愈《原性》亦援引此例。王充又舉“丹朱”與“商均”，證明中人以下之惡，雖有后天善習(xí)，亦無法改變；韓愈《原性》同樣舉出類似的例子，證明后天善習(xí)無法改變之惡。對(duì)于荀子之性惡說，王充以后稷為例言其非是，韓愈也援引了同樣的例證*關(guān)于王充的人性論思想，學(xué)界多有討論，參見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第2冊、丁四新《世碩與王充的人性論思想研究》(《文史哲》2006年第5期)。。

但是，王充用元?dú)鈦碚f明人性，認(rèn)為“人之善惡，共一元?dú)狻?；“人稟元?dú)庥谔?，各受壽夭之命，以立長短之形”*《論衡校釋》，第59頁、80～81頁。。人稟受的元?dú)庥泻癖《嗌僦煌?，因此人性有善惡賢愚的差別：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則受不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義……人之善惡，共一元?dú)?，氣有少多，故性有賢愚?！边@里的五常，是指元?dú)庵械奈宄Ｖ畾?，即仁之氣、義之氣、禮之氣、智之氣、信之氣。人性作為人的自然材質(zhì)，也含有道德的含義。但人性的根本是元?dú)?，元?dú)庥猩朴胁簧?，人性亦有善有不善，可見，以元?dú)鉃槿诵灾镜耐醭?，也不認(rèn)為善之于人性，有根本的意義。

韓愈《原性》開篇雖然提出“性者，與生俱生也”(47頁)，但他并沒有從先天自然資質(zhì)和稟賦的角度來理解性，而是明確提出“所以為性者五”，以仁、義、禮、智、信五種德行來確立性的內(nèi)涵，并認(rèn)為中品之性所以為中品，在于五種德性不夠堅(jiān)牢純粹；下品之性所以為下品，在于完全違背五種德性。從這個(gè)意義上看，他繼承了孟子的性善論，確立了善之于性的根本意義。孟子認(rèn)為后天之惡，在于善端的破壞與丟失，而韓愈以五種德性之多寡有無對(duì)中品與下品之性所進(jìn)行的定義，與孟子以放心論后天之惡的思路，頗為接近。從這個(gè)意義上看，韓愈的三品說相對(duì)于董仲舒、王充有了明顯的理論新意，對(duì)于宋儒的人性論有直接的啟發(fā)。

然而值得進(jìn)一步思考的是，韓愈的人性思考，雖然在理論內(nèi)涵上相對(duì)于董仲舒、王充有了明顯的變化，但在形式上，仍然采用三品言性的方式，以至于受到后人的許多批評(píng)。他這一做法有怎樣的用心，還需要做深入的分析。

首先，以三品言性，使他能在繼承孟子性善之說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出人不可變易的善性。韓愈雖然接續(xù)了孟子性善論的理論旨趣，但他仍然對(duì)孟子之說提出批評(píng)，并將其與荀子性惡、揚(yáng)雄性善惡混之說，一同歸于對(duì)中品之性的言說，認(rèn)為“三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”(48頁)。這種不滿的原因在于，孟子雖主性善，但多次談到善端遺失所造成的后天之惡，主張求其放心。在韓愈看來，孟子所談的善端是會(huì)變化的，其所論之性善，是會(huì)變化的善。主張性惡論的荀子，認(rèn)為后天的學(xué)習(xí)、教化，可以改變先天之性惡，實(shí)現(xiàn)“化性起偽”，因此對(duì)于荀子來說，性惡也是可以變化的?？勺兊纳?，與可變的惡，都只能是中品之性的特點(diǎn)，所謂“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性惡；揚(yáng)子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進(jìn)惡，與始惡而進(jìn)善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”(48頁)。因此，韓愈通過三品言性中的上品之善可以進(jìn)一步提出不可變易的善性，這就更突出了人性之善的絕對(duì)性。

性三品說源自孔子的“唯上智與下愚不移”，但無論是董仲舒，抑或王充，都未對(duì)上品與下品之性的“不移”給予充分的關(guān)注。董仲舒論性，著眼于中民之性，極少涉及圣人之性與斗筲之性；王充依據(jù)稟賦元?dú)獾亩喙押癖砥返谌诵?，也極少從“不移”的角度看待中人以上與中人以下之性。他對(duì)于孟子與荀子人性論，主要從人有先天之善與先天之惡來反對(duì)孟荀的性善性惡論，所謂“性本自然，善惡有質(zhì)。孟子之言情性，未為實(shí)也”；“性惡者，以為人生皆得惡性也；偽者，長大之后，勉使為善也。若孫卿之言，人幼小無有善也。稷為兒，以種樹為戲；孔子能行，以俎豆為弄。石生而堅(jiān)，蘭生而香。稟善氣，長大就成，故種樹之戲，為唐司馬；俎豆之弄，為周圣師。稟蘭石之性，故有堅(jiān)香之驗(yàn)。夫?qū)O卿之言，未為得實(shí)”*《論衡校釋》，第120頁、138頁。。這種批評(píng)的視角，和韓愈認(rèn)為荀孟皆從變易言性，故所論止于中品之性的批評(píng)，其著眼點(diǎn)大為不同。韓愈借這也是對(duì)人性之德性本體的進(jìn)一步充實(shí)。

可見，《原性》對(duì)漢唐的人性論思想進(jìn)行了深入的改造，借助性三品說上品之善的恒定不移，確立了人性之善的絕對(duì)性，在這個(gè)基礎(chǔ)上，《原性》明確用儒家倫理的五常之德規(guī)定人性的本質(zhì)。這與其《原道》明確以“仁義”規(guī)定“道德”之本質(zhì)，體現(xiàn)了完全一致的思想追求。

《原道》與《原性》明確用儒家倫理界定“道”與“性”的本質(zhì)，這體現(xiàn)了韓愈對(duì)儒家正名理論的變化與調(diào)整，其間透露出對(duì)儒家倫理做本體化思考的內(nèi)在趨勢，這一點(diǎn)尤其具有回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)的深刻用心?！对浴匪岢龅挠篮悴蛔兊牡赖氯诵裕谀撤N意義上可以看作是對(duì)佛教之佛性說的回應(yīng)。佛教的佛性觀，雖然有比較復(fù)雜的內(nèi)涵，但很重要的一點(diǎn)即是佛性的常住不變，《佛性論》講到“如來性”或“法身”的六種“無異”：“一無前后際變異，二無染凈異，三無生異，四無轉(zhuǎn)異，五無依住異，六無滅異。”*《大正藏》第31冊，第806頁下。天臺(tái)宗智顗主張“三因佛性”，《金光明經(jīng)玄義》卷上：“云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內(nèi)金藏，天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理想應(yīng)，如人善知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常，功德善根資助覺智，開顯正性，如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性?！?《大正藏》第39冊，第4頁上。佛性之非常非無常，即是佛性不改之義。韓愈以恒常不移的上品之善界定人性的本質(zhì)內(nèi)涵，使道德人性同佛性一樣具有常住不變的性質(zhì)，這無疑呈現(xiàn)出回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)，使儒家倫理更具本體論色彩的努力。

三、論證形式：別同異與明高下

韓愈“五原”對(duì)概念之本義與歧義邪說之間的辨析，在揭示其區(qū)別的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)其有高下之別，這種做法與正名思想“別同異、明貴賤”的旨趣有著密切聯(lián)系。

《原道》在揭示儒道與佛、老的根本差異的同時(shí)，表達(dá)了對(duì)佛、老作為“一人之私言”的蔑視，鮮明地流露出儒道優(yōu)于佛老的自信?！对恕穼?duì)人與禽獸的辨析，也有主次高下之別，故云：“圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)?！?67頁)對(duì)此呈現(xiàn)得最為鮮明的，當(dāng)推《原性》的三品言性。

先秦的人性論思考，并未形成為人性區(qū)分品級(jí)的做法，漢代以后董仲舒、王充則以品級(jí)論性。黃開國曾將先秦孟、荀為代表的人性論，稱為“性同一說”，將漢唐時(shí)期的人性論，稱為“性品級(jí)說”*黃開國：《儒家性品級(jí)說的開端》，《哲學(xué)研究》2009年第5期。。如果細(xì)致分析“性品級(jí)說”的內(nèi)容與形式，就可以看到，為人性區(qū)分品級(jí)，是運(yùn)用儒家正名邏輯與方法來認(rèn)識(shí)人性的結(jié)果，體現(xiàn)了正名理論“別同異、明貴賤”的旨趣對(duì)人性論的深刻影響。

董仲舒《春秋繁露》有大量的正名思考，其《深察名號(hào)》一篇，全面闡述了其獨(dú)特的正名思想：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號(hào)；名號(hào)之正，取之天地；天地為名號(hào)之大義也?！?《春秋繁露義證》，第284～285頁。董仲舒對(duì)人性的討論，即大量出現(xiàn)在《深察名號(hào)》一篇中。另一集中談?wù)撊诵缘摹秾?shí)性》，也是以孔子“名不正則言不順”開篇，體現(xiàn)出“正名”對(duì)其人性思考的深入影響。他運(yùn)用“詰其名實(shí)，觀其離合”*《春秋繁露義證》，第291頁。的方式，對(duì)“性”與“善”“性含善質(zhì)”與“性善”之同異，做了極為細(xì)密的辨析。他指出“性”與“善”有別，“性含善質(zhì)”亦不同于“性善”。

董仲舒對(duì)人性不同品級(jí)的劃分，正與其對(duì)“性”與“善”“性含善質(zhì)”與“性善”的深入辨析，在邏輯上相一致。正是有“善質(zhì)”與“善”的不同，才有圣人之性、中民之性和斗筲之性的差別。可見，對(duì)性區(qū)分品級(jí)，是運(yùn)用正名的邏輯和方法認(rèn)識(shí)人性的直接產(chǎn)物。

如前所述，儒家的正名理論以倫理教化為目的，依據(jù)正名原則所進(jìn)行的別同異、辨是非，并不完全是對(duì)客觀實(shí)際的同異是非的反映，而更多地體現(xiàn)了主觀上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則。董仲舒對(duì)“性”“善”等概念的辨析，也并不完全是在探索人性的客觀實(shí)際，而是滲透了濃厚的教化民性的目的，他對(duì)“性含善質(zhì)”與“性善”之差異的辨析，尤其體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也；今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設(shè)名不正，故棄重任而違大命，非法言也。”*《春秋繁露義證》，第302～303頁?？梢姡靶院瀑|(zhì)”與“性善”的差異，體現(xiàn)了圣人希望以人間的君王來教化萬民的用心，如果將這兩個(gè)概念混同，上天教化萬民之意就無法安置，設(shè)名不正，會(huì)導(dǎo)致“棄重任而違大命”的嚴(yán)重后果。在這個(gè)意義上，圣人之性、中民之性、斗筲之性三者之名，也不完全是對(duì)客觀人性的概括，而是體現(xiàn)了圣人如何教化人性的倫理標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值體系。

董仲舒通過“正名”來展開人性思考，這與荀子的人性思考有相當(dāng)直接的淵源關(guān)系。荀子提出制名之樞要，在于“明貴賤、別同異”，所謂“異形離心，交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也”。

追求“明貴賤”的正名，是荀子明分使群思想的直接體現(xiàn)，荀子認(rèn)為治國的關(guān)鍵，在于明分使群，即依據(jù)禮義確立名位職分，化解群體內(nèi)部的紛爭，所謂“離居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣”(《富國》)?！吧显谕豕?，下在百姓之家，天下曉然皆知其非以為異也，將以明分達(dá)治而保萬世也”(《君道》)?；诙Y義的“明分”，既包含差異，也包含貴賤，由此《荀子》一書中大量別同異的正名內(nèi)容，既著眼于名與名之間的性質(zhì)之別，也著眼其品級(jí)之異，例如荀子認(rèn)為“辯”有圣人之辯、士君子之辯、奸人之辯。圣人之辯：“不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮?！笔烤又q：“先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實(shí)，博而黨正。”奸人之辯：“其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬?！?《非相》)類似這樣品級(jí)分殊之論，在《荀子》一書中十分常見。

荀子對(duì)于人性的核心見解，亦出現(xiàn)在《正名》篇中，他提出人性可以靠后天的“知”與“勇”化性起偽而向善：“今使涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。”不同的人，因“知”與“勇”的不同，化性起偽的程度也出現(xiàn)差異：“小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也?！?/p>

具體到“知”與“勇”的不同層次，荀子認(rèn)為有圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知，有上勇、中勇、下勇。圣人之知：“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也?！笔烤又骸吧傺詣t徑而省，論而法，若佚之以繩?！毙∪酥骸捌溲砸玻湫幸层?，其舉事多悔?！币鄯蛑骸褒R給、便敏而無類，雜能、旁魄而無用，析速、粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意?！?《性惡》)上勇則是：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏?！敝杏拢骸岸Y恭而意儉，大齊信焉而輕貨財(cái)，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之?！毕掠拢骸拜p身而重貨，恬禍而廣解，茍免不恤是非、然不然之情，以期勝人為意?！边@就辨析人們“化性起偽”之能力的不同品級(jí)層次，體現(xiàn)了以“明分”為核心的正名思考對(duì)人性論的顯著影響。

荀子對(duì)人的“化性”能力所做的品級(jí)區(qū)分，和董仲舒圣人之性、中民之性、斗筲之性三品的品級(jí)區(qū)分，雖然在內(nèi)涵上不無差異，但其間的聯(lián)系也明顯可見。運(yùn)用正名思想來認(rèn)識(shí)人性的荀子，雖然還沒有明確對(duì)人性做品級(jí)上的區(qū)分，但其對(duì)“化性”能力的區(qū)分，在某種程度上，可以視為漢唐時(shí)代性品級(jí)說的先聲。

《原性》以三品言性以及“五原”從整體上對(duì)概念之間“別同異”與“明貴賤”的重視，體現(xiàn)韓愈對(duì)荀子以來儒家正名思想方法的深入繼承。如前所述，儒家的正名理論具有深刻的倫理教化內(nèi)涵，荀子、董仲舒運(yùn)用正名來認(rèn)識(shí)人性，體現(xiàn)了教化人性的深刻用心。韓愈雖然上繼孟子，強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在性，但他也通過弘揚(yáng)師道，以新的形式，發(fā)揚(yáng)儒家的教化傳統(tǒng)，尤其是“五原”這組文章，是其弘揚(yáng)儒道、攘斥佛老的核心表達(dá)，不僅要明辨儒道與佛老之異，更要強(qiáng)調(diào)儒相對(duì)于佛老更為重要的思想地位，既要“別同異”，亦要“明貴賤”，從而實(shí)現(xiàn)攘斥異端、弘揚(yáng)儒道的深刻用心，這同樣是儒家教化精神的體現(xiàn)。與荀子、董仲舒不同的是，教化之權(quán)不在圣人與圣王的手中，而在于“匹夫而為百世師”的韓愈本人手中，而其所要樹立的，是儒道價(jià)值體系的權(quán)威。

可見，“五原”從思想結(jié)構(gòu)上看，體現(xiàn)了韓愈對(duì)儒家正名思想的深刻理解與新創(chuàng)變，其對(duì)“名”做本質(zhì)定義、直探本原，開啟儒家倫理本體化的趨向，對(duì)“名”的別同異與明高下，樹立了儒家倫理的權(quán)威地位，表達(dá)了弘揚(yáng)儒道、教化當(dāng)世的深刻抱負(fù)?！拔逶钡暮氲酪饬x，是由其內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)所奠定的。在韓愈的創(chuàng)造下，“原”體文成為一種由儒家正名思想所深刻塑造的、樹立儒家倫理本體與權(quán)威地位的獨(dú)特文體形式。它在后世所以獲得廣泛仿效，就在于其呼應(yīng)了宋代以下思想領(lǐng)域重建儒學(xué)本體地位和權(quán)威地位的新需要。

四、宗密《原人論》與“五原”

與韓愈大致同時(shí)的佛教華嚴(yán)宗五祖及禪宗菏澤系傳人宗密(780—841)，作有一篇《原人論》?！拔逶迸c《原人論》孰先孰后，學(xué)界一直存在爭議。學(xué)界從《原人論》的思想內(nèi)容，判斷它是宗密的晚期作品，但由于“五原”的創(chuàng)作時(shí)間尚未有定論，因此爭議一直未有定論。從文體形式上看，“五原”和《原人論》存在值得關(guān)注的差異，而這一差異反映了“原”體文和中古時(shí)期流行的“論”體文的不同，從這一角度，可以對(duì)兩者的關(guān)系，獲得進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。

論體文的流行是從東漢開始，其基本特征是以辨析群言的方式，對(duì)抽象義理進(jìn)行反思*參見拙作《“論”體文與中國思想的闡述形式》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。?！段男牡颀垺ふ撜f》將之概括為“述經(jīng)敘理”“彌綸群言，而研精一理者也”*劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第327頁。?！罢摗笔且环N反思性的文體，注重對(duì)群言的辨析，辯難論議的內(nèi)容較為豐富。如前所述，“原”體文作為一種概念解析之文、正名之文，其辯難論議的內(nèi)容是大大簡化的。宗密《原人論》對(duì)儒道二教，以及人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教等的批評(píng)，辨析深入，帶有鮮明的辨析群言的特點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，其“論”的色彩十分鮮明；例如其斥執(zhí)迷第一、破斥儒道二教之妄：

儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養(yǎng)育，謂道法自然生于元?dú)?，元?dú)馍斓?，天地生萬物，故愚智貴賤貧富苦樂，皆稟于天，由于時(shí)命；故死后卻歸天地，復(fù)其虛無。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所說萬物不論象外，雖指大道為本，而不備明順逆起滅染凈因緣，故習(xí)者不知是權(quán)，執(zhí)之為了。今略舉而詰之。

所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基?；炯绕涑４妫瑒t禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？又道育虎狼、胎桀紂、夭顏冉、禍夷齊，何名尊乎？

又言萬物皆是自然生化非因緣者，則一切無因緣處悉應(yīng)生化，謂石應(yīng)生草，草或生人，人生畜等。又應(yīng)生無前后，起無早晚，神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習(xí)，老莊周孔何用立教為軌則乎？

又言皆從元?dú)舛烧?，則歘生之神未曾習(xí)慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？若言歘有自然便能隨念愛惡等者，則五德六藝悉能隨念而解，何待因緣學(xué)習(xí)而成？

……

又言貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少、賤多貴少？乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎！況有無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義兇，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興？既皆由天，天乃興不道而喪道？何有福善益謙之賞，禍淫害盈之罰焉？又既禍亂反逆皆由天命，則圣人設(shè)教，責(zé)人不責(zé)天，罪物不罪命，是不當(dāng)也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，禮稱安上，樂號(hào)移風(fēng)，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。*《大正藏》第45冊，第708頁上-下。

這里宗密將儒道二教的原人觀歸納為大道生成論、自然論、元?dú)庹摵吞烀?，逐一加以分析和批評(píng)，指出其理論矛盾及與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾；具體針對(duì)上述每一種錯(cuò)誤觀念，宗密又區(qū)別不同層次加以辨析糾謬。例如對(duì)天命論的批評(píng)，分三層進(jìn)行：一責(zé)問天的不公，二以死難生，三指出天命論的理論和實(shí)踐的矛盾*參見董群《〈原人論〉全譯》，成都：巴蜀書社，2008年，第13～27頁。。這種行文結(jié)構(gòu)，是“論”體文最典型的文體特征。

《原人論》與“五原”又一明顯差異，在于它破斥各教的迷執(zhí)與偏淺之后，揭示出真心的終極地位，再由真心出發(fā)，對(duì)所破斥的各教進(jìn)行融合會(huì)通，其會(huì)通本末第四云：

所起之心，展轉(zhuǎn)窮源，即真一之靈心也。究實(shí)言之，心外的無別法，元?dú)庖鄰男闹儯瑢偾稗D(zhuǎn)識(shí)所現(xiàn)之境，是阿賴耶相分所攝。從初一念業(yè)相，分為心境之二，心既從細(xì)至粗，展轉(zhuǎn)妄計(jì)乃至造業(yè)，境亦從微至著，展轉(zhuǎn)變起乃至天地。業(yè)既成熟，即從父母稟受二氣，與業(yè)識(shí)和合，成就人身。據(jù)此則心識(shí)所變之境，乃成二分：一分即與心識(shí)和合成人，一分不與心識(shí)和合，即成天地、山河、國邑，三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內(nèi)四大與外四大不同，正是此也。

哀哉！寡學(xué)異執(zhí)紛然。寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細(xì)本末，方能棄末歸本，返照心源。粗盡細(xì)除，靈性顯現(xiàn)，無法不達(dá)，名法報(bào)身；應(yīng)現(xiàn)無窮，名化身佛。*《大正藏》第45冊，第710頁下。

這種破斥之后的會(huì)通融合，是佛教判教的思想追求。如前所述，“原”體文通過別同異與明高下，破斥異端曲說，運(yùn)用儒家的正名思想來樹立儒道的權(quán)威。儒家正名觀的“別同異”與“明貴賤”，與判教之追求會(huì)通圓融，旨趣頗為不同。

《原人論》是運(yùn)用佛教的判教思維探求人之本原的作品，在文體形式上帶有濃厚的“論”體文色彩。與韓愈“五原”以儒家正名論為核心的思維結(jié)構(gòu)，以及由此形成的不尚辯論的獨(dú)特文體形式，都有明顯的差異。從這種文體差異來看，宗密的《原人論》很可能是出于“五原”之后，是宗密針對(duì)“原人”這樣一個(gè)獨(dú)特的話題，運(yùn)用長期流行的“論”體形式，依據(jù)其佛教判教思維，寫成《原人論》。韓愈“五原”中的《原人》很可能在話題上啟發(fā)了宗密的創(chuàng)作，宗密用他自己的思考和所掌握的傳統(tǒng)文體形式，回應(yīng)了這一話題。具有獨(dú)特思想與文體形式內(nèi)涵的“原”體文，其首創(chuàng)之功，當(dāng)如后人所說，是屬于韓愈的。