常 青

(鞍山師范學(xué)院,遼寧 鞍山 114007)

《道德經(jīng)》作為中國道家的經(jīng)典，不僅在中國文化中代代相傳，而且在西方也經(jīng)歷代復(fù)譯得以重生。已知最早的《道德經(jīng)》譯本是唐玄奘翻譯的梵文譯本；宋代的唐古特文譯本現(xiàn)在僅存一句話；清代羅馬傳教士翻譯的拉丁文譯本雖然沒有出版，但卻于1788年1月10日呈送給英格蘭的格拉蒙特P.Jos.de Grammont[1]。第一個正式出版的西方語言譯本為1842年儒蓮的法文譯本，1868年約翰·詹默斯(John Chalmers )譯出了《道德經(jīng)》的第一個英文譯本。據(jù)統(tǒng)計，明代已降，《道德經(jīng)》已漸為域外廣泛翻譯，根據(jù)丁巍的國家社科基金研究“老學(xué)典籍考：二千五百年來世界老學(xué)文獻總目(97BTQ004)”，《道德經(jīng)》已被翻譯成40種外語；而另據(jù)中國社科院語言所的王偉博士和美國道教學(xué)者邰謐俠博士在2017年8月18日在北京三里河讀書會的講座“《道德經(jīng)》的跨文化、跨語言國際新視角”中指出，截止到目前《道德經(jīng)》已被翻譯成66種語言，共1 162個版本，居外譯漢籍之首。由于其被譯入語言如此之多，《道德經(jīng)》也成為僅次于《圣經(jīng)》的世界第二大被翻譯的文本。

《道德經(jīng)》在西方國家，尤其是在英美復(fù)譯本蓬勃而出的現(xiàn)象本身值得深入研究,差別并不僅僅存在于其標題和目的語語言的選擇差異，還折射出不同時代和語境下的權(quán)力意識形態(tài)對譯本的操控。本文將在回顧《道德經(jīng)》復(fù)譯的主要三個歷史時期基礎(chǔ)上,嘗試解決《道德經(jīng)》緣何會在西方國家出現(xiàn)如此眾多的譯本，以及不同歷史時期由西方人所翻譯的代表性譯本所反映的權(quán)力意識形態(tài)與詩學(xué)對《道德經(jīng)》的“改寫與操控。

一、《道德經(jīng)》在英美復(fù)譯的三個階段

從歷時的角度看，《道德經(jīng)》復(fù)譯文本在國外的翻譯與研究一直沒有間斷過。根據(jù)北京外國語大學(xué)海外漢學(xué)研究中心(現(xiàn)為中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心)的動態(tài)數(shù)據(jù)庫的數(shù)據(jù)以及美國夏威夷大學(xué)圖書館館藏搜集研究，美國19世紀的《道德經(jīng)》翻譯的文本較少，可查到的有保羅·卡洛斯(Paul Carus) 博士的著作《老子的道德經(jīng)——附導(dǎo)論，中英翻譯和注釋》(Lao-Tze’s Tao-Teh-King:Chinese-English,with introduction,transliteration,and notes)，由以出版哲學(xué)和宗教書籍為主的公開法庭出版公司 (Open Court Publishing Company)于1898年出版的。譯者為德裔美國人，出生于德國傳統(tǒng)的新教家庭，后移居美國。他自稱為“愛上帝的無神論者”，承認自己是神學(xué)家而非哲學(xué)家。他也是這家出版公司的第一位執(zhí)行編輯。雖然他有著把宗教視為科學(xué)的愿景，企圖以中立的態(tài)度來看待宗教，但研究東方宗教又淺藏輒止，筆者認為還是受到當時主流意識形態(tài)的影響而沒有突破局限。

在英國，《道德經(jīng)》的翻譯從19世紀開始，最為被廣泛流傳與接受的就是理雅各的譯本。除了莊子、老子的翻譯，理雅各與道家相關(guān)的著作還有1880年出版的《中國的宗教：儒教、道教及其與基督教的比較》。1879年羅伯特·道格拉斯所撰寫的《儒家與道家》由天主教傳播協(xié)會出版發(fā)行。顯然在19世紀，中國哲學(xué)與宗教的出版發(fā)行是以輔助天主教進入中國并在中國傳播為目的。

美國20世紀前期和中期出版的主要有1969年斯坦福大學(xué)出版社出版的由法文譯成英文的《老子和道家》(Lao Tzu and Taoism)、1967年出版的《道家、自然和人：<道德經(jīng)>的主要思想》(Tao,nature,man:a study of the key ideas in the Tao Te Ching)、1966年出版的《道之分歧》(Taoism:the parting of the way)、1961年圣約翰大學(xué)出版社出版的《老子 <道德經(jīng)>》的英漢對照、1939年出版的《老子的道和無為》等；后期出版的相關(guān)著作較多，既有《道德經(jīng)》譯介，也有運用老子思想而撰寫的相關(guān)書籍，其中也包括華裔學(xué)者的著作，比如1976年由現(xiàn)代圖書館出版的林語堂的《老子的智慧》。

20世紀英國的《道德經(jīng)》復(fù)譯文本最廣為接受的當屬出版于1934年的亞瑟·韋利譯本。到20世紀下半葉，與《道德經(jīng)》在美國的復(fù)譯情況很相似，除了對《道德經(jīng)》原文本進行復(fù)譯之外，更多出現(xiàn)了對《道德經(jīng)》的闡釋與運用，把老子所闡述的道與生命、生活相關(guān)聯(lián)。這與第二次世界大戰(zhàn)對歐洲的影響不無關(guān)系，上帝似乎沒能給予人們?nèi)f能的護佑，人們試圖探尋基督教之外的宗教與哲學(xué)，卻也沒有跳出西方文化的藩籬，諸如1992年由智慧圣所(Shrine of Wisdom)編輯所編撰的《老子的簡單方式：道家箴言分析》等。

21世紀美國對于《道德經(jīng)》的研究更加多元化和學(xué)術(shù)化。以夏威夷大學(xué)的安樂哲教授為代表的一批美國學(xué)者開始從比較哲學(xué)的角度來研究和翻譯等中國哲學(xué)典籍，《道德經(jīng)》已經(jīng)成為美國哲學(xué)系中修習(xí)東方哲學(xué)的本科生和研究生的必讀文本?！兜赖陆?jīng)》雖然在書店依舊處于宗教書籍的位置，但其哲學(xué)價值已經(jīng)在哲學(xué)系的授課和博士、碩士的研究領(lǐng)域占有舉足輕重的地位。《道德經(jīng)》的復(fù)譯也是順應(yīng)學(xué)術(shù)研究新時代的需求，以往的譯本已經(jīng)不適用于哲學(xué)系學(xué)生上課的需求，因此哲學(xué)角度的復(fù)譯就應(yīng)運而生。安樂哲和郝大維翻譯的比較哲學(xué)視域下的《道德經(jīng)》不僅成為哲學(xué)系學(xué)生的教材，也受到了國際學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。在國際學(xué)術(shù)會議上，中國哲學(xué)中的“道”受到了應(yīng)有的重視與關(guān)注，生生不息的中國宇宙觀不同于二元對立的西方宇宙觀，中國道家的動態(tài)的宇宙觀已經(jīng)開始被更多的西方學(xué)者們所接受。

《道德經(jīng)》復(fù)譯在21世紀英國也顯現(xiàn)出學(xué)術(shù)化趨勢，牛津大學(xué)出版社于2008年出版了Edmund Ryden復(fù)譯并加注的《道德經(jīng)》(Daodejing),2009年出版了Kenneth W.Holloway 的《郭店楚簡：中國宗教與政治哲學(xué)萌芽的新線索》(Guodian:the newly discovered seeds of Chinese religious and political philosophy) 等。

二、復(fù)譯本的時代語境

目前，已搜集整理的《道德經(jīng)》在英國的英譯本和與評注著作共37部單行本，時間跨度從1868年至2009年；在美國的英譯本和評注著作共102部單行本，時間跨度從1898年至2009年。時間分段借鑒文軍與羅張[2]等的劃分方式,并基于《道德經(jīng)》英譯所處的不同歷史階段和本課題所搜集單行本書目情況，把《道德經(jīng)》英譯的歷史分為三個譯著和評注集中的高潮期進行研究，利于比較分析《道德經(jīng)》在英美譯介的總體趨勢。

從歷時角度分析：第一次翻譯高潮期(1868—1905)共有14個英譯本，這一時期主要是傳教士在翻譯《道德經(jīng)》，其翻譯目的主要是以宣揚基督教文化以及在其他文化中尋找基督教文化元素，使其他文化成為基督教文化的注腳，而基督教文化成為一種放之四海皆準的文化，也可以稱這一時期為西方基督教文化擴張時期。第二次翻譯高潮期(1934—1970)以1934亞瑟·韋利翻譯的《道及其力量》為起始點，據(jù)陳榮捷統(tǒng)計，從1943至1963年平均每一年都有一種新譯本出版。經(jīng)歷第一次世界大戰(zhàn)后西方文化受到?jīng)_擊和質(zhì)疑，老子哲學(xué)中的主張和諧、反對戰(zhàn)爭的觀點引起一些西方文化學(xué)者的共鳴，因而把老子哲學(xué)中的東方文化精神看作是拯救危機的良藥。這一時期的譯文雖然開始追求譯文與原文的效果對等，但依然沒有脫離西方文化的局限。第三次翻譯高潮(1973—2009)以1973年長沙馬王堆出土的帛書《道德經(jīng)》為時間標志，海外掀起了老子《道德經(jīng)》研究熱潮，英美國家的《道德經(jīng)》譯作和評注進入繁榮階段。這一時期在英國《道德經(jīng)》的譯作和譯評單行本有19部，在美國有88部。譯者不僅關(guān)注《道德經(jīng)》翻譯的語言層面和文學(xué)層面，也關(guān)注其哲學(xué)層面，以安樂哲、 郝大維及其2003年出版的譯作《道不遠人——比較哲學(xué)視域中的<老子>》為代表。

從三個歷史時期中選出三個有代表性的譯者及其譯作，理雅各(James Legge)和其譯本《道家經(jīng)典：道德經(jīng)》，亞瑟·韋利(Arthur Waley)和其譯本《道及其力量》，安樂哲(Roger Ames)、 郝大維(David L.Hall)及其譯作《道不遠人——比較哲學(xué)視域中的<老子>》。另外，1973年以前英國和美國的大部分《道德經(jīng)》英譯本多以王弼本、河上公本和傅奕本為原文文本，1973年以后多以帛書老子和竹簡老子為底本，下文不在贅述底本問題。

三、《道德經(jīng)》復(fù)譯本的嬗變分析

復(fù)譯是在不同時代不同譯者對同一個原文本的一種改寫，難免會賦予時代和地域的特色。根次勒在《當代翻譯理論》一書的前言中指出，“無論出于什么目的，所有的改寫都反映出一定的意識形態(tài)和詩學(xué)，并且在特定的社會中以特定的方式操控著文學(xué)。改寫是服務(wù)于去權(quán)力的一種形式的操控，從積極的層面來說能夠促進文學(xué)和社會的進步。改寫能夠引入概念、新的范式、新的手段，同時翻譯的歷史也是文學(xué)變革和形成一個有一個文化權(quán)力的歷史……[3]”勒弗菲爾在《翻譯、歷史與文化論集》的匯編中也強調(diào)了權(quán)力和贊助人、意識形態(tài)和詩學(xué)對翻譯的影響，并強調(diào)了贊助人是廣義的，包括資助人、文化和意識形態(tài)的主管部門、出版商、以及譯文的受眾等；而詩學(xué)也涵蓋了審美觀念、文化心理和觀念、文化習(xí)俗和藝術(shù)程式等含義[4]。

筆者認為翻譯與權(quán)力之間存在一個動態(tài)的互動，一方面意識形態(tài)和詩學(xué)等或大或小地影響和操控著譯本的語言與文化走向，另一方面譯者對原文本的闡釋以及對于譯文語言的選擇與運用也重構(gòu)著譯語特定文化的權(quán)力結(jié)構(gòu)。對于《道德經(jīng)》的復(fù)譯來說，選取的《道德經(jīng)》三個譯本很典型地反映出在不同時代不同的譯者對其翻譯或者所謂改寫所呈現(xiàn)的不同譯本特點與變化。以下從兩方面來闡述這三個復(fù)譯本的嬗變：

(一)闡釋域境與譯者身份的嬗變

從譯本的闡釋域境來看，19世紀至21世紀英美社會政治、文化有明顯的變化。隨著文化意識形態(tài)的變化自然凸顯出和其匹配的不同身份的譯者。

19世紀的世界格局是西方不斷地向外擴張，英國一批傳教士被派往中國和印度等地。來到中國的傳教士出于傳教的目的，開始研究中國漢學(xué)并著手翻譯了中國古代的文化經(jīng)典，包括《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》和《道德經(jīng)》等。作為倫敦布道會傳教士(后為牛津大學(xué)漢學(xué)教授)理雅各(1815-1897)的也是當時的傳播基督教和翻譯中國文化典籍的代表人物之一。

到了20世紀，二戰(zhàn)后的歐洲在戰(zhàn)爭的涂炭下不僅人們生活困窘，更為重要的是人的心靈受到了很大的創(chuàng)傷，企圖尋找一劑能夠治愈創(chuàng)傷的良藥。英國漢學(xué)家亞瑟·韋利(1889-1966)在這樣的背景下重譯了《道德經(jīng)》，但是他的重譯仍舊沒有脫離上帝的束縛，沒有把中國道家的文化精髓翻譯出來。亞瑟·韋利把《道德經(jīng)》翻譯為《道及其力量》(“the Way and its Power”)[5]就是上帝的模式，這個道和力量是上帝創(chuàng)造出來的。當使用“the Way” 和“its Power”來表達的時候，就是把所有創(chuàng)造的可能性都放在上帝那里?？傊?，理雅各和亞瑟·韋利并沒有把《道德經(jīng)》文本放置在它本來自有的中國文化土壤中去翻譯。

21世紀，伴隨著各國之間經(jīng)濟和文化的交流，世界出現(xiàn)了多元化的文化格局，在主流的西方文化界中有學(xué)者致力于東方文化的研究，東西文化處于互相碰撞交融的狀態(tài)中。作為美國的漢學(xué)家、哲學(xué)家和翻譯家的安樂哲就是其中代表之一，他和郝大維從哲學(xué)的角度合作翻譯了《道德經(jīng)》，跳出了以往《道德經(jīng)》翻譯所受的西方神學(xué)的局限，把《道德經(jīng)》作為一部中國哲學(xué)經(jīng)典來闡釋和翻譯，其讀者不僅是哲學(xué)界學(xué)者、教師和學(xué)生也包括西方普通的中國哲學(xué)愛好者。

(二)譯語語言的嬗變

譯語的語言直接反映出不同的文化意識形態(tài)，譯語語言的嬗變清晰地展現(xiàn)了《道德經(jīng)》在英美跨越了三個世紀的時空之旅，歷經(jīng)不同時代中譯者的詮釋和翻譯。不同時代譯本的改寫即是語言與文化意識形態(tài)操控的結(jié)果。下面就從三個譯者對核心詞匯的闡釋和翻譯來看譯語語言的嬗變。

首先分析一下理雅各翻譯的《道德經(jīng)》?！兜赖陆?jīng)》(The Tao Teh King [Daodejing] or the Tao and Its Characteristics [the Dao and Its Characteristics] )是其翻譯的《中國圣書：道教經(jīng)典》(the Sacred Books of China:the Text of Daoism)的一部分。該書最早在1891年由牛津大學(xué)出版社首次出版發(fā)行。在其引言中，理雅各追溯了老子的生平，認為老子大約生于公元前604年，死亡年份無記錄。同時介紹了老子撰寫《道德經(jīng)》時期的國家和社會狀況。主體部分是他對《道德經(jīng)》八十一章的翻譯與評論。在其對“道”的闡釋與翻譯中，理雅各的觀點是：“因此，道是一種現(xiàn)象；不是一個實體，而是一個存在模式。當我們進一步接觸到老子體系中其他觀點時，老子對于道的觀點就會更加清晰。同時，在處理翻譯的最好方式就是直接轉(zhuǎn)入譯文，而不是試圖找到對應(yīng)的英文詞語[6]。”這里我們看到理雅各對于“道”的翻譯處理的合理性，他在標題中把“道”譯為“Tao”。

理雅各試圖把中國的道家以其本來面目闡釋和翻譯，但是受到對于上帝信仰的局限，他在文中還是把“ 道”翻譯為 “Way” 或者威妥瑪式拼音的 “Tao [dao]”；把“天道”翻譯成 “Way of Heaven”，而這恰恰是西方超絕主義和理想主義(transcendentalism and idealism)的話語體系，而不是道家的話語體系。在分析一下理雅各對于《道德經(jīng)》第一章的翻譯，其所使用的語言表明了他對于“道”和“天”的理解與闡釋。

《道德經(jīng)》的第一章原文如下：

道可道,非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼；此二者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

理雅各的翻譯文本(James Legge 1962)為:

1.The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao.The name that can be named is not the enduring and unchanging name.

2.(conceived of as) having no name,it is the originator of heaven and earth;(conceived of as) having a name,it is the Mother of all things.

3.Always without desire we must be found,

If its deep mystery we would sound;

But if desire always within us be,

Its outer fringe is all that we shall see.

4.Under these two aspects,it is really the same;but as development takes place,it receives the different names.Together we call them the Mystery.Where the Mystery is the deepest is the gate of all that is subtle and wonderful.

在理雅各的譯文中“天”是“天堂”，是歸屬于基督教語言列表中的詞匯。他在第一章翻譯的解讀中寫到：

Par.3 suggests the words of the apostle John,‘He that loveth not knoweth not God;for God is love.’

這段話翻譯過來就是：“第三段表明了使徒約翰的話：‘沒有愛心的就不認識神，因為神就是愛’”[7]。翻譯中這樣的副文本讓讀者再次窺見理雅各把他的傳教士的身份帶入到翻譯作品中，而這樣的翻譯并不是道家哲學(xué)的真實再現(xiàn)。

亞瑟·韋利對于《道德經(jīng)》第一章的翻譯也包含有“Way”和“Heaven”的詞匯。具體如下：

The Way that can be told is not an Unvarying Way:

The names that can be named are not unvarying names.

It is from the Nameless that Heaven and Earth sprang;

The named is but the mother that rears the tenthousand creatures,each after its kind…[5]

在“道”的闡釋和翻譯中，理雅各和亞瑟·韋利都用了以大寫字母開頭的“Way”，這樣的表達突出的是超絕的和神性的意義，是西方傳統(tǒng)下和信仰上帝相關(guān)聯(lián)的世界觀。在中國道家、儒家和佛家有著無形的聯(lián)系(intangible relations)，在佛教的禪宗里能體悟到道家的某些元素，比如自然呈現(xiàn)(spontaneity manifestation)。盡管儒釋道三家所持觀點各異，其中儒家和道家卻同系于一個自然宇宙觀，認為人為“道”的一部分。《中庸》中的“成己成物”即表明了人在創(chuàng)造這個世界的同時創(chuàng)造了自己。在中國的哲學(xué)和傳統(tǒng)中是找不到上帝的概念的，所以“Way”所表達的“道”不是道家的語匯，而是亞布拉罕傳統(tǒng)下的語匯。

亞瑟·韋利把《道德經(jīng)》的標題翻譯為 “the Way and its Power”,這是上帝模式的翻譯，這樣的“道”是上帝的“道”；這樣的力量是上帝創(chuàng)造的力量。當以這種方式表達“道及其力量的臨在”的時候，這種創(chuàng)造的可能性就被賦予在真理的唯一來源那里，而不是中國哲學(xué)中的天、地和人的合一。在中國哲學(xué)中，人不是上帝創(chuàng)造的產(chǎn)物，人是能夠參與到宇宙共創(chuàng)宇宙的過程中的。

安樂哲和郝大維基于這部中國典籍的題目和內(nèi)涵，從哲學(xué)角度把“道”和“德”解釋為焦點(this focus )和場域( its field )，具有“此生回家的感受”( “feeling at home in the world” )的蘊含意義。依據(jù)道家宇宙觀的哲學(xué)釋義和突出人在道中的涵義，安樂哲和郝大維把《道德經(jīng)》的標題翻譯為《道不遠人：哲學(xué)視域中的 <道德經(jīng)> 》。譯者闡明了道家的關(guān)聯(lián)宇宙觀，即所有的個體事物都是彼此關(guān)聯(lián)的，是過程中的“事件(events)”，而非獨立的“事物 (things) ”，同時“每個事件都以其獨具一格的形式整體向前發(fā)展來突出其特質(zhì)[8]，人類在事件中并不是被動的參與者而是積極地不斷優(yōu)化經(jīng)驗并從中獲益。安樂哲和郝大維在翻譯“道”這一詞的時候，從訓(xùn)詁學(xué)的角度查閱文言文的“道”和“導(dǎo)”通假，這種具有引導(dǎo)力的前行蘊含著流動性、靈活性和過程性；“道”在道家哲學(xué)里是動態(tài)的、創(chuàng)生的，因此譯者把“道”闡釋和翻譯為“way-making”，用英文的動名詞的形式表達“道”在生生不息中蘊含的活力。

安樂哲和郝大維在翻譯“德”的時候是基于不同的上下文給出了不同的“德”的釋義。比如第二十八章“知其雄守其雌，為天下谷，為天下谷，恒德不離”，此處的“德”有一種勢頭感(potency)；再如第四十一章“上德若谷，大白若辱；廣德若不足；建德若偷”，此處的“德”則有德性(virtuosity)、品格(character)的涵義，安樂哲和郝大維翻譯“上德”為“the highest character”；“廣德”為“the most broadminded character”；“建德”為“ the most steadfast character”。若對“virtuosity”和“ potency”追根溯源，事實上二者有相同的詞根。根據(jù)安樂哲的觀點，翻譯是譯其意而非譯其詞，而詞和意是相輔相成的，詞亦可表意；正如王弼所說的“言”“象”“意”的關(guān)系，“言生于象，象生于意”“意以象盡，象以言著”“得意在忘象，得象在忘言”。另外，安樂哲和郝大維用“virtuosity”一詞來表達德行的涵義，而沒有采用“virtue”一詞。安先生在《入學(xué)角色倫理學(xué)》一書中指出，“virtue”表達的是獨立于人的行為之外的人的品格；“virtuosity”是人的行為品質(zhì)，是對人的描述性的理解。在道家的傳統(tǒng)和道家的宇宙觀里，人是敘事性的，是有故事的；這不同于柏拉圖式所定義的人，在柏拉圖的概念中人是獨立的具體的存在，并在這個世界上產(chǎn)生行為[9]。安樂哲進一步指出，在現(xiàn)代漢語里當我們談?wù)摗暗赖隆睍r浮現(xiàn)的第一個詞就是“德行(virtuosity)”，德行即是人在這個世界上行走的最佳的富有意義的行為方式。換句話說，德是離不開行為品質(zhì)的，所以用英文“virtuosity”一詞來翻譯漢語中“德”的涵義。

在《道德經(jīng)》一書中“無”和“無為”也是非常重要的關(guān)鍵詞，在包括如下四十個章節(jié)中出現(xiàn)過:

2,3,7,9,10,16,17,19,20,21,22,24,28,29,32,34,43,45,47,48,50,51,52,55,56,57,60,63,64,66,67,68,69,71,73,75,77,78,79,80.

還是以具體章節(jié)句子的翻譯為例來分析不同時間和地域背景下譯者的不同翻譯。以“故有無相生”“為無為,則無不治” 這兩句為例，理雅各的翻譯分別是“ so the existence and non-existence give birth the one to (the idea of) the other[6]”和“when there is this abstinence from action,good order I universal[6]” 。此處的“無”理雅各翻譯為“non-existence”，對應(yīng)“有 (existence)”；“無為”則翻譯為“abstinence from action”。亞瑟·韋利的譯文分別為“for truly being and non-being grow out of one another[5]” 和 “yet through his actionless activity all things are duly regulated[5]”。其中“無”翻譯為“non-being”，對應(yīng)“有 (being)”；“無為”翻譯為“actionless”。英文中的“non-existence”和“non-being”均有不存在的意義，和道家所闡釋的無的概念大相徑庭?！兜赖陆?jīng)》所闡釋的無的概念，可以說是無非無，有非有，有無相生，有與無處于動態(tài)的轉(zhuǎn)化之中；無為而為，實為之。安樂哲和郝大維對于這兩句的翻譯分別為 “Determinacy (you) and indeterminacy (wu) give rise to each other[8]” 和 “it is simply in doing things noncoercively (wuwei),that everything is governed properly[8]”.譯者均在對應(yīng)的英文旁附加了漢語拼音來翻譯有、無和無為，“有”翻譯成“Determinacy (you)”，“無”翻譯成 “indeterminacy (wu)”，“無為”翻譯成 “doing things noncoercively (wuwei)”，這樣的翻譯不僅把漢語的原意表達出來，而且便于讀者知曉原文對應(yīng)的關(guān)鍵詞語。

安樂哲和郝大維的翻譯是基于比較哲學(xué)的角度展開的，用焦點和場域的關(guān)系來解釋道家的自然宇宙觀。在《儒家角色倫理學(xué)》一書中，安先生對道家的世界觀進行了進一步的闡釋，在道家的宇宙觀中創(chuàng)生是在自然自發(fā)逐漸形成的，而且蘊含有域境性的變化勢頭。因此，在《道德經(jīng)》的哲學(xué)釋義與翻譯中，應(yīng)用了動名詞和語言群等來與漢語的詞語保持對等。對于有些英文中找不到對應(yīng)詞的漢語翻譯，譯者則直接采用了漢語拼音的方式進行翻譯，諸如，“天”翻譯為“tian”而不是基督教教義中表達的天堂涵義的“heaven”。同時，“he 和”“qi 氣”“wanwu 萬物”“ziran 自然” 等關(guān)鍵詞匯都在關(guān)鍵詞列表中有所闡釋，一系列的相互關(guān)聯(lián)的語言簇構(gòu)建了道家話語體系的翻譯模式。歷史和哲學(xué)的引言概述了《道德經(jīng)》中所闡發(fā)的自然宇宙觀和哲學(xué)涵義，一方面利于讀者對于《道德經(jīng)》的深度理解，另一方面也構(gòu)建了中國哲學(xué)翻譯的話語體系。用中國的話語敘事方式來翻譯中國哲學(xué)典籍，世界亦因此而清晰地聽到中國哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的強勁聲音。

四、《道德經(jīng)》復(fù)譯的原因

根據(jù)上述三個復(fù)譯本的嬗變分析與闡釋，以及針對中國古代典籍翻譯等問題對譯者安樂哲的訪談，筆者認為復(fù)譯主要有三方面原因：第一、原文本具有其獨有的哲學(xué)價值，無論是在中國還是在英美都歷久彌新，具有不斷復(fù)譯的價值；第二、不同的時代具有不同的意識形態(tài)和詩學(xué)，既有譯者身份的改變也有讀者群的變化，這也是促成當代人對文化經(jīng)典的復(fù)譯的主要原因；第三、存在于西方哲學(xué)內(nèi)部的批判與中國哲學(xué)產(chǎn)生了契合點，這也正是安樂哲、郝大維從比較哲學(xué)角度復(fù)譯《道德經(jīng)》的契機所在。哲學(xué)家、翻譯家安樂哲指出，直到20世紀西方的傳統(tǒng)哲學(xué)都帶有濃厚的神學(xué)性，即原初的某物創(chuàng)生了整個藍圖的設(shè)計，某物的代名詞可以是上帝、理性、絕對精神、基督教精神，甚或是柏拉圖、黑格爾，在這樣的藍圖基礎(chǔ)上才有現(xiàn)在的世界[10]。人類的經(jīng)驗之旅是事先預(yù)設(shè)的，柏拉圖稱之為理念,理念是假設(shè)某個正式的不變的物質(zhì)作為人類經(jīng)驗的基礎(chǔ)。直到達爾文時代，理念在西方才受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。到了20世紀，海德格爾放棄本體論的傳統(tǒng)，開始用現(xiàn)象學(xué)思考問題，擯棄了神學(xué)本體論的思維方式 。此外，約翰·杜威主張“唯一的哲學(xué)謬誤”，德里達主張邏格斯中心主義、 語言的存在，懷海特主張“錯置具體性謬誤”，以及把某事物抽出來事物作為基礎(chǔ)的回溯性謬誤。所有上述這些表達都是西方哲學(xué)體系持續(xù)的內(nèi)部批判，而在這些批判中產(chǎn)生與中國過程宇宙觀的共振與共鳴，這恰恰是譯者重新闡釋和翻譯中國文化典籍的絕好時機，借此來匡正西方社會長期以來對中國哲學(xué)與文化的誤讀與誤解。

顯然，誤讀與誤解是根植在語言和詞匯中，無論是源語還是目標語語言中詞匯都具有其文化和歷史內(nèi)涵，上述的例子也表明不同時代賦予詞匯不同的含義并產(chǎn)生不同的翻譯文本。源語文本和目標語文本都有其所產(chǎn)生的特定時間和地域，這種特定的闡釋語境就是復(fù)譯本產(chǎn)生的特定土壤。當代哲學(xué)家對《道德經(jīng)》的復(fù)譯一方面匡正了以往意識形態(tài)與詩學(xué)帶來的誤讀與誤譯，另一方面也重構(gòu)了譯語文化的權(quán)力結(jié)構(gòu)，使得譯語文化更具有包容性。

五、結(jié)語

不同的時空鑄造了不同的歷史、社會和文化語境，《道德經(jīng)》在不同的時代和不同的地方均有不同程度的“重生”與“改寫”，這種重生與改寫主要體現(xiàn)在每個復(fù)譯本在標題和翻譯文本上存在的差異。本文主要聚焦在19世紀理雅各(James Legge)、20世紀亞瑟·韋利 (Arthur Waley)以及21世紀安樂哲與郝大維 (Roger Ames & David Hall)這幾位譯者的翻譯的《道德經(jīng)》，其翻譯分別代表了以基督教為背景、西方文化中心主義和多元文化共存的文化語境下的復(fù)譯文本。

正如解構(gòu)主義者所言：“每一個原文都在此刻被不斷地改寫，每一次閱讀和翻譯都再一次重建了源文本[3]”。而且，隨著時間而成長也是原文本和目標語文本的特質(zhì)，因此也自然會產(chǎn)生翻譯文本中相對于源文本意義的損失與擴展?！兜赖陆?jīng)》作為一個開放性的文本已經(jīng)在異域的土壤中根植下來，并且在不同的時代借由翻譯文本而在西方哲學(xué)與文化中占有一席之地。源文本是任何翻譯文本的基礎(chǔ)，其重要性不言而喻，而不同歷史時期的不同闡釋和翻譯的譯語文本同樣有著不可或缺的重要地位。但是現(xiàn)代讀者也要清醒地認識到過往譯者的譯作中存在的誤讀和誤譯，正如理雅各和亞瑟·韋利所翻譯的《道德經(jīng)》中存在的問題，他們把漢語文本移植到西方哲學(xué)與文化的土壤中而不是漢語文本所屬的中國哲學(xué)與文化的土壤。以至于從柏拉圖至今，《道德經(jīng)》的某些誤譯在西方語言中已經(jīng)成為常識性的共識。令人欣慰的是，不斷的闡釋和復(fù)譯越來越貼近和符合《道德經(jīng)》的原意和精髓。安樂哲和郝大維對《道德經(jīng)》的哲學(xué)詮釋和翻譯已經(jīng)擯棄了柏拉圖主義和形而上現(xiàn)實主義，用中國的話語體系來表述和翻譯中國古代哲學(xué)與文化。只有這樣，中國的哲學(xué)文本才能因再度回歸到中國自然宇宙觀的核心而在世界哲學(xué)界大放光彩，進而打破西方傳統(tǒng)中二元對立的格局?？梢哉f，《道德經(jīng)》在經(jīng)由不斷的重譯一次次地獲得了其在西方的再生，同時通過中國文化典籍諸如《道德經(jīng)》的翻譯也架設(shè)了東西方對話和合作的橋梁，以達到人類文明與和諧發(fā)展的目的。

通過對《道德經(jīng)》在英美國家的復(fù)譯與嬗變研究的分析，梳理《道德經(jīng)》在英美國家的譯介歷史與現(xiàn)狀，從哲學(xué)角度厘清中華文化在外譯外傳的過程中長期被誤讀和誤譯的文化精髓，探尋中國典籍外譯的合適路徑，以中國哲學(xué)話語敘事翻譯中國哲學(xué)典籍，促進中外文化交流，任重而道遠。