王宏健

毫無疑問，存在問題是海德格爾一生哲學(xué)運思的主導(dǎo)問題和基礎(chǔ)問題*Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers “Beitr?gen zur Philosophie”, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S. 42-44.。但是，存在問題究竟是何時在海德格爾的思想中首次出現(xiàn)的，卻一直頗有爭論。按照海德格爾自己的回憶，早在高中時期，他就通過布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德那里存在的多重含義》(1862)首次接觸了存在。此后，他又通過布賴格的《論存在：存在論綱要》(1896)一書對存在有了更深入的了解*海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第90頁。。并且，海德格爾宣稱，從學(xué)生時期直到《存在與時間》發(fā)表，存在問題一直伴隨著他，盡管有時是以一種并不那么明顯的方式：“對存在之多樣性的單一意義(das Einfache)的追問，那時候只是模糊、游離而無助地激發(fā)著我，盡管經(jīng)過了許多次翻轉(zhuǎn)、歧途與無措，但它始終是20年后出版的《存在與時間》的不懈動力。”*Heidegger, Frühe Schriften(GA1), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 56.

那么，這里海德格爾所說的多次“翻轉(zhuǎn)”究竟是怎樣的呢？要澄清這個問題，就需要回到海德格爾思想的開端處尋找答案。海德格爾研究者克茲爾(Th. Kisiel)指出，在海德格爾的早期弗萊堡講課中發(fā)生過一次明顯的轉(zhuǎn)向，亦即從生活哲學(xué)的階段轉(zhuǎn)向了實存論存在論的階段，并且，這一轉(zhuǎn)向發(fā)生于1921年的講課中*Th. Kisiel, Das Entstehen des Begriffsfeldes “Faktizit?t” im Frühwerk, Dilthey-Jahrbuch, Bd. 4, G?ttingen: Vandengoeck& Ruprecht, 1987, S. 116.。這一研究也進一步證實了海德格爾自己的表述：他對存在問題的關(guān)注，并不是連續(xù)的，而是經(jīng)過了許多次“翻轉(zhuǎn)”。從博士論文時期反對心理主義，堅持哲學(xué)的邏輯性和嚴(yán)格性，到教職論文時期對個體性的強調(diào)，以及在弗萊堡任私人講師時期在前幾門講課中對實際生活經(jīng)驗的注重，再到1921年之后對“生活的存在意義”的探究，海德格爾的思想經(jīng)歷著激烈的變化。

按照這一提示，本文試圖澄清，海德格爾在其早期弗萊堡講課中是如何從生活轉(zhuǎn)向存在，從而將存在問題真正置于其思想的核心，以及這一轉(zhuǎn)向?qū)τ诤５赂駹栍钟泻我饬x。在1922年的一份簡歷中，海德格爾寫道：“我所有講課的研究基礎(chǔ)和目的在于，對實際生活這一基本現(xiàn)象作出系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)存在論的闡釋?！?Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA16), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 44.這個說法是海德格爾向外界表明其學(xué)術(shù)旨趣的“公開”文字，由此可見，海德格爾早期哲學(xué)的基本形象至此已經(jīng)成型。那么，這種所謂的“實際生活”的“現(xiàn)象學(xué)存在論”到底是一種怎樣的哲學(xué)呢？海德格爾為何將“實際生活”作為哲學(xué)研究的主題？而這種實際生活的“存在論”又在何種意義上得以可能呢？

一、 從“理論之物”到“前理論之物”

如果我們要理解海德格爾哲學(xué)的獨特規(guī)定，就必須首先澄清海德格爾所處的思想背景。巴姆巴赫(Ch. R. Bambach)認(rèn)為：“在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，有一種影響深遠(yuǎn)的時代意識，它認(rèn)為對哲學(xué)危機的解決在于發(fā)展出一種新的哲學(xué)方法(無論是認(rèn)識論、詮釋學(xué)、實證主義還是現(xiàn)象學(xué))，從而為嚴(yán)格的科學(xué)真理的可能性提供保障?！?C. R. Bambach, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, Ithaca & London: Cornell University Press, 1995, p. 30.而那個時代的哲學(xué)危機，可以被概括為科學(xué)主義與歷史主義或者科學(xué)的哲學(xué)與世界觀哲學(xué)之間的爭論。值得指出的是，這一爭論海德格爾曾反復(fù)地加以刻畫，從早期弗萊堡到馬堡乃至教授時期的前幾門講課中，海德格爾對此幾乎是每課必提，并且通常是在導(dǎo)論部分將其勾勒出來。在此，我們以海德格爾的第一門弗萊堡講課，亦即1919年戰(zhàn)時緊迫學(xué)期的講課為例，來表明這一點。

在海德格爾看來，以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)在任務(wù)是世界觀，這種世界觀是“每個人的精神關(guān)注”，它談?wù)摗霸谒幸饬x上都終極、有效和具有普遍有效性的東西”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA56/57), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999, S. 7.。具體地講，世界觀指的是：“對人、價值和事物的執(zhí)態(tài)之原則的秩序和規(guī)定。”*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Ph?omenologische Forschung (GA61), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S. 44.在這個意義上，哲學(xué)就是世界觀，世界觀更好地表達了哲學(xué)的本性。然而，經(jīng)過了康德批判哲學(xué)的洗禮，哲學(xué)不再能夠成為世界觀，這就是說，在傳統(tǒng)的意義上建立形而上學(xué)乃是無用之功，一種經(jīng)驗上的關(guān)于超感性實體的超越知識被證明是不可能的。風(fēng)靡于當(dāng)時德國學(xué)界的是批判價值主義，他們認(rèn)為，哲學(xué)是批判的價值科學(xué)，它為世界觀——包括真、善、美和神圣價值提供了基礎(chǔ)。準(zhǔn)確地說，哲學(xué)不是世界觀，相反，世界觀成了哲學(xué)的界限。只有在對素樸的世界觀的批判和否定中，才形成了“科學(xué)”的哲學(xué)，而這種科學(xué)的哲學(xué)又構(gòu)成了“科學(xué)”的世界觀的基礎(chǔ)*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 9-10.。

海德格爾的基本立場是在二者之間尋找第三條道路。他認(rèn)為，無論是世界觀哲學(xué)，還是批判的科學(xué)哲學(xué)，都沒能擺脫哲學(xué)與世界觀的相關(guān)性。批判哲學(xué)盡管否定了將哲學(xué)等同于世界觀的看法，但是它把哲學(xué)當(dāng)成世界觀的否定，依然難以逃脫“世界觀”的窠臼。從邏輯上看，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系無非有兩種可能：哲學(xué)是世界觀；或者，哲學(xué)不是世界觀。在此，海德格爾指出了第三種可能：哲學(xué)與世界觀無關(guān)*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 11.。這顯然是對舊哲學(xué)的迎頭一擊，而關(guān)鍵的問題是，假如哲學(xué)與世界觀毫無瓜葛，那么，哲學(xué)究竟是什么？不過在這個問題之前，我們首先要問的是：海德格爾何以如此迫切地試圖把哲學(xué)從“世界觀”之中拯救出來呢，其思想動機何在？海德格爾進一步指出，以世界觀來界定哲學(xué)，是現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)物。在希臘語中就找不出“世界觀”這樣的詞*海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第 5頁。。既然如此，把傳統(tǒng)哲學(xué)理解為世界觀哲學(xué)，這是不是對它的一種誤解呢？現(xiàn)代哲學(xué)宣稱自己是“科學(xué)的”哲學(xué)，而正是在這一認(rèn)識背景下，與現(xiàn)代哲學(xué)迥異的古典哲學(xué)就被強加了“世界觀”或者“世界觀哲學(xué)”的稱號。然而，海德格爾提醒我們注意，“世界觀”事實上只是現(xiàn)代哲學(xué)特別是德國觀念論哲學(xué)為了論證自身的合法性而樹立的一個“假想敵”。

在海德格爾看來，世界觀中的“直觀”絕非某種中立的、理論化的考察或觀察，相反，它與觀點、立場和信念本身有關(guān)*Heidegger, Einleitung in die Philosophie (GA27), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996, S. 233.。在這個意義上，我們就可以理解世界觀立足于人的此在及其特殊性，因為每個人在其當(dāng)下的、各個不同的處境中可以且必須擁有不同的觀點。然而，世界觀的這個特征卻與對它的要求有所沖突。人們對世界觀的要求是：在多樣性和個別性的觀點之外提供某個統(tǒng)一和普遍有效的價值體系。而這一要求的最終結(jié)果則是某種“科學(xué)的”世界觀。這一世界觀的內(nèi)在矛盾體現(xiàn)了海德格爾所指出的世界觀疑難，并且他嘗試將其與他對西方形而上學(xué)的批判聯(lián)系在一起，他指出，世界觀乃是“形而上學(xué)的一種現(xiàn)代變種”*Heidegger, Besinnung (GA66), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, S. 402.。

我們發(fā)現(xiàn)，無論是對科學(xué)的哲學(xué)還是對世界觀哲學(xué)的批判，都意指同一個核心：那就是從1919年戰(zhàn)時緊迫學(xué)期開始海德格爾所不遺余力地加以批判的哲學(xué)的“理論化”姿態(tài)。海德格爾將這一姿態(tài)稱作“理論之物的統(tǒng)治地位”，這種哲學(xué)帶來的結(jié)果是形成關(guān)于生活和世界的理論化知識，而這種知識只是“分割或者破壞的解釋”，當(dāng)人們嘗試?yán)碚摶亟忉屩車澜鐣r，“周圍世界就倒塌了”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 86.。這種“理論化”哲學(xué)也是一種認(rèn)識論哲學(xué)，其特征是對生活及其世界的對象化處理，以認(rèn)識論的語言來把握生活，也就是說，它將生活分割成多個邏輯單元，從而無法通達生活的原始動變(Bewegtheit)。

誠然，海德格爾對理論之物的反對并不意味著他會傾向于“實踐”，他說：“理論之物的這種統(tǒng)治地位必須被打破，但并不是為了宣告實踐之物的優(yōu)先地位，也不是為了帶來某種不同的東西，以便從一個新的角度顯示難題，而是為了把理論之物本身引回到某種前理論之物上?！?Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 59.

正如海德格爾既批判科學(xué)的哲學(xué)，也批判世界觀哲學(xué)，在這里，他既批判理論的優(yōu)先地位，也批判單純地朝向?qū)嵺`。毋寧說，海德格爾的“前理論之物”指的是先于理論和實踐之區(qū)分的東西。那么，這個“前理論之物”到底意指什么？是實際生活，還是存在意義？

二、實際生活與存在意義的兩難

海德格爾批判理論，把理論描述成“脫棄生活”(Ent-leben)，基于此，他首先將其哲學(xué)主題定位為實際生活經(jīng)驗。在“周圍世界體驗”中，有一個東西，亦即某個有意義的東西，從一個直接的周圍世界中直接向我給出，它作為“意蘊之物乃是原初的東西，是直接給予我的，并沒有通過一種實事把握而造成的任何思想上的拐彎抹角”*海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟大學(xué)出版社，2004年，第10頁。。在意蘊之物給出之際，我消融于周圍世界之中，我與周圍世界一道現(xiàn)身。正因如此，也就沒有自我與對象之對立，我“世界化”了。在此，海德格爾用了“發(fā)生事件”(Ereignis)一詞，來描述這樣的體驗。在“發(fā)生事件”之中，自我和世界的區(qū)別消失了，因而體驗不再是某種實物性的、客觀性的存在者和對象*海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)》，第11～13頁。。至此，現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)就明確了，亦即對自在的實際生活的研究?！艾F(xiàn)象學(xué)的原則的原則在于，對于一切在直觀中原本地給予的東西，要如其給出的那樣去接受。”對于胡塞爾的這個表述，海德格爾的理解是，這個“原則之原則”沒有理論特征，“它是真實生活的原始意向(Urintention)，是體驗和生活自身的原始態(tài)度，也是絕對的、與體驗自身相同的生活同感(Lebenssympathie)”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 109, S. 110.。在此，“生活”成了海德格爾破譯和顛覆舊哲學(xué)的密碼。那么，海德格爾的生活概念又是如何區(qū)分于當(dāng)時其他哲學(xué)流派和哲學(xué)家的呢？

事實上，“生活”(Leben)這個詞是海德格爾從狄爾泰、雅斯貝斯等人的生命哲學(xué)中借過來的*Leben既可以譯為生活，也可以譯為生命。早期海德格爾對這個詞的使用，兼有兩種意思。學(xué)界對這一譯名并無定論，筆者傾向于將其譯為“生活”，而Lebensphilosophie一詞則仍采納通譯“生命哲學(xué)”。。作為一個流行的語詞，生活概念的含義和用法是極其混亂的，幾乎每個哲學(xué)流派都用這個詞來標(biāo)榜自身。海德格爾說：“當(dāng)代哲學(xué)的問題主要集中在作為原始現(xiàn)象的生活上，或者把生活設(shè)定為基本現(xiàn)實性……或者把生活作為文化的塑造，而且把它與那些給予規(guī)范的原則和價值聯(lián)系起來?！?Heidegger, Wegmarken (GA9), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S. 14-15.在海德格爾看來，同時代的哲學(xué)家們并非不研究“生活”，毋寧說，他們的失敗在于沒有以適當(dāng)?shù)姆绞窖芯可?，從而或者將生活客觀化，或者干脆把生活當(dāng)成了一種非理性的體驗，而這些都是對生活的誤解，并且造成了“生活”這個詞語的貶值。但是，這種混亂的局面和這個詞的多義性非但不是廢除這個詞的理由，反倒是構(gòu)成了消除這種不穩(wěn)定性的動力。那么，海德格爾是如何改造流行的生活概念的呢？

我們從海德格爾在1919年戰(zhàn)時緊迫學(xué)期已經(jīng)開始使用的術(shù)語“自在自為的生活”中也可看出端倪：“生活以自身為動因，并且具有趨向性?！?海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)》，第18頁。一方面，生活是自在的，這意味著它不需要其他的奠基動因，它在奠基序列上位于頂點。另一方面，生活的“趨向性”指的是生活把握世界的方式，生活乃是“向著世界的生活”。作為前世界的東西，生活可以在世界之中“世界化”。如果說這時海德格爾的表述還是粗糙的，那么，在后來的講稿中，海德格爾逐漸豐富了對生活及其世界的描述。在克茲爾看來，海德格爾對現(xiàn)象學(xué)原初給予的領(lǐng)域的術(shù)語描述經(jīng)歷了從“自在自為的生活”到“實際生活經(jīng)驗”再到“具體的實際此在”的變化*Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1993, p. 117.。而在對世界的分析中，一開始海德格爾的分析集中于“周圍世界”。隨著思想的深入，他把焦點對準(zhǔn)了“自身世界”*G. Figal, Heidegger als Aristoteliker, Heidegger und Aristoteles, Freiburg/München: Alber, 2007, S. 58.。生活世界是對實際生活的一般性描述，是現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。而自身世界則是海德格爾所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的原初領(lǐng)域和落腳點。實際生活的特性，亦即處境特征和實行特征，在“自身世界”中體現(xiàn)得最明顯*Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie(GA58), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S. 59-60.。通過自身世界這個范例，我們明確了實際生活的根本特點：它總是要進入一個具體的意蘊性的世界境遇之中，并且在三重世界(周圍世界、共同世界和自身世界)的交叉和纏繞之中聚焦于自身世界?；诖?，“實際生活”逐漸演變?yōu)椤皩嶋H性”(Faktizit?t)，用海德格爾的話來說，后者是用來表示“我們本己的此在的存在特征”，也就是“當(dāng)下的此在”(das jeweilige Dasein)*Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizit?t)(GA63), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, S. 7.。至此，海德格爾也用“實際此在”來替換實際性這個表述*參見朱松峰《論海德格爾馬堡時期的思想演變：以“實際生活經(jīng)驗”為基點》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第4期。。

從海德格爾對哲學(xué)之主題的表述轉(zhuǎn)換(從“生活”到“實際性”)中，我們已經(jīng)把握到了他的思想方向。海德格爾式生活哲學(xué)的關(guān)鍵在于以何種方式面對生活和理解生活。他的答案很明確，那就是挖掘生活的存在特征和存在意義，這就是海德格爾發(fā)動“存在論化”的根本動因。而事實上，這一點在戰(zhàn)時緊迫學(xué)期就已經(jīng)有所萌芽，當(dāng)海德格爾在“周圍世界體驗”之外又補充了“問題體驗”時，就體現(xiàn)出了形式化、一般化的“存在論化傾向”。誠如孫周興指出，問題體驗中的“這個原東西對于海德格爾的哲思具有重要意義，構(gòu)成了其前期哲學(xué)的阿基米德點……原始的東西毫無疑問就是他后來所思所言的存在了”*孫周興：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡講座研究》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第4期。。在問題體驗中，海德格爾從“有東西嗎”這個看似普遍的追問中，嘗試解讀出這一普遍表述的具體含義。他認(rèn)為，這是一種“關(guān)于東西的體驗”(Er-leben von etwas)，“向著東西的生活”(Leben auf etwas zu)*海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)》，第6頁。。一方面，起主導(dǎo)作用的是“生活”，并且是以各種方式(從語法上體現(xiàn)為各種介詞)與世界相關(guān)的“生活”。正是生活構(gòu)成了問題體驗的原始動因。然而，另一方面，“有東西嗎”這個問題中的大寫的“東西”(das Etwas)卻超越了生活。事實上，這個“一般東西”、最普遍的東西，就是存在。然而，有待追問的是：何以海德格爾對生活的存在特征的挖掘，亦即其“存在論轉(zhuǎn)向”不是一種改頭換面的理論化？換句話說，海德格爾的哲學(xué)觀如何區(qū)別于世界觀哲學(xué)對某種統(tǒng)一性和普遍有效性的尋求？要想解決這個疑難，就必須考察海德格爾在方法上所作出的革新努力。

三、“先行把握”與形式顯示作為實際生活與存在意義之溝通的核心方法

對生活本身的把握和理解構(gòu)成了早期海德格爾哲學(xué)的使命：“積極的、以實存現(xiàn)象為定向，著眼于對實存現(xiàn)象的揭示和概念性把握，從而討論先行把握的意義關(guān)聯(lián)、結(jié)構(gòu)和方法范圍之方式?！比欢?，生活作為某種流動性的東西，不能用傳統(tǒng)的概念性思維來把捉和通達?！叭魏我环N把捉都必須把生活進程之奔流涌動納入概念之中，并且借此摧毀生活的本質(zhì)、不安和動變，摧毀其最本己的性質(zhì)的實現(xiàn)?！?Heidegger, Wegmarken, S. 15-16, S. 18.于是，海德格爾提出了“先行把握”這一把捉生活的方式，以取代“概念”。以“先行把握”為核心線索，早期海德格爾的方法論就可以逐步得到澄清。

首先，先行把握與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)緊密相關(guān)。我們知道，為了防御生活和哲學(xué)的理論化傾向(也被海德格爾稱為“沉淪趨向”)，海德格爾提出了解構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)方法：“它必須完全具體地實現(xiàn)在一種具有確定方向的、精神歷史上的對傳統(tǒng)的解構(gòu)之中。這種解構(gòu)任務(wù)相當(dāng)于對哲學(xué)的基本經(jīng)驗所產(chǎn)生的源—始情境的闡明?！?Heidegger, Wegmarken, S. 3-4.在此，解構(gòu)指的是對傳統(tǒng)的解構(gòu)。所謂傳統(tǒng)，指的是各式各樣關(guān)于生活的理論性的哲學(xué)思考及其概念體系。解構(gòu)就是將這些概念和理論還原到其“源—始情境”之中，亦即還原到實際生活經(jīng)驗之中。而在1920年夏季學(xué)期的講課中，海德格爾指出，“一切批判的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)都是與先行把握緊密關(guān)聯(lián)的(vorgriffsgebunden)——因此它不是終極原始、終極決斷的，而是預(yù)設(shè)了哲學(xué)的基本經(jīng)驗”*Heidegger, Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (GA59), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S.35.。此處的“終極原始”和“終極決斷”意指某種絕對性和終極有效性，它是哲學(xué)概念的最終理想，因為概念性的把握總是意圖囊括一切，從而一勞永逸地解決所有問題。而海德格爾此處所提出的“先行把握”，則意味著“把握”的臨時性和當(dāng)下性，這體現(xiàn)了一種小心翼翼、有所抑制的哲學(xué)態(tài)度。在這個意義上，從“概念”到“先行把握”的轉(zhuǎn)換，是現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)精神的具體體現(xiàn)。

同時，海德格爾強調(diào)，對傳統(tǒng)的解構(gòu)不是漫無方向的，而一定是有所定向的。在此，海德格爾引入了解構(gòu)的方向這一維度，并認(rèn)為它就是先行把握。上文說過，解構(gòu)是將傳統(tǒng)(概念)還原到實際生活經(jīng)驗之中。這意味著：解構(gòu)的起點是概念，終點是實際生活經(jīng)驗。而解構(gòu)的方向，或者說，解構(gòu)之實行的角度乃是先行把握。值得注意的是，在用“先行把握”來取代“概念”的過程中，“形式顯示”方法無疑具有重要地位。以形式顯示方法來理解“形式要素”，有別于傳統(tǒng)的形式化方法：

在何種意義上這種形式的東西對具體的—實質(zhì)的考察來說構(gòu)成偏見，在何種意義上沒有；在何種意義上這種偏見能夠得到避免；在何種意義上這種形式意義又是在實際的—具體的—歷史的可支配的東西的某個確定刻畫的起點中，并且是在對這種起點經(jīng)驗的確定闡明中被贏獲的；在何種意義上真正被理解的概念性表達召回了形式的東西，也就是說，概念之構(gòu)成并不意味著對某個僅僅出于理論目的的理論論題的強調(diào)，而是意味著以闡釋的方式所揭示出來的經(jīng)驗活動本身或者在共世的宣告中所體現(xiàn)出來的對其的關(guān)注。*Heidegger, Wegmarken, S. 27-28.

形式化與形式顯示的區(qū)別在1920—1921年冬季學(xué)期的講課中得到了更為明確的表達。形式的規(guī)定“掩蓋了實行因素，而且片面地以內(nèi)涵為指向”。相反，對于形式顯示而言，“形式的東西是某種合乎關(guān)聯(lián)的東西，顯示是要先行顯示出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)……形式顯示是一種防御，一種先行的保證，使得實行特征依然保持開放”*Heidegger, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens(GA60), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, S. 63-64.。那么，何以“形式顯示”能夠區(qū)別于“形式化”，兩個概念中的“形式”要素有何不同？筆者認(rèn)為，“形式化”是一種普遍化，亦即從具體之物上升到普遍之物，形式化中的“形式”要素是普遍化的終點。而“形式顯示”則是一種具體化，亦即從普遍之物下降到具體之物，其中的“形式”要素就是具體化過程的起點和開端。作為起點，“形式”要素同樣也是某種有待進一步充實的“先行”把握。

為了更好地理解這一特征，我們試圖通過幾個例子來對其加以闡明。“實存”無疑是對實際生活經(jīng)驗的形式顯示上的表達，準(zhǔn)確地講，它不只是一個概念，還是某種“先行把握”：“在這樣一種形式顯示的意義中，這個概念指示著‘我是’現(xiàn)象，即包含在‘我是’中的存在意義；而后者乃是一種原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所包含的問題的開端?！庇纱丝梢?，我之“存在”，亦即“實存”就不再意指某種固定的內(nèi)容，而是構(gòu)成了某種方式，某種“如何—存在”，它作為某種形式起點，只有在具體實行和具體開展中才能被徹底擁有。具體而言：“實存可以被把捉為某種存在方式或某種存在意義，后者本質(zhì)上是‘我是’之意義，它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在‘我是’之實行中被擁有，其也就是我之存在的一種存在方式。”*Heidegger, Wegmarken, S. 10, S. 29.

除了“實存”以外，海德格爾還提出了“我擁有自身”(Mich-selbst-haben)這個表述。我所擁有的東西，是某種固定不變的東西，是理論考察的對象；而我所是的東西，則不是我所擁有的某種東西，毋寧說，不是我擁有某物，而是我擁有自身(Mich-selbst-haben)。我擁有自身乃是實存的形式意義：“我擁有自身——這成了那種基本經(jīng)驗，在其中，我與作為自身的我本身相遇，以至于我能夠合乎其意義地追問我的‘我是’的意義?！边@種“在不同方面具有多義性”的“我擁有自身”，不是理論考察的對象，而是“要在特殊的歷史聯(lián)系中才變成可理解的”*Heidegger, Wegmarken, S. 29.。事實上，這個表述在1919—1920年冬季學(xué)期的講課中就已經(jīng)提出，海德格爾時而也省去人稱，直接稱其為“擁有自身”(Sich-selbst-haben)?！皳碛凶陨怼边@一現(xiàn)象具有體驗特征，我生活在某種體驗之中，要比朝向某個空洞的自我更為具體、充實。換句話說，自我本身，在這個意義上，不是某個孤立的個別存在，而是“我所生活于其中的意蘊關(guān)聯(lián)整體”*Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie, S. 247-248.。

“實存”和“我擁有自身”都可以看做是對實際生活的某種“先行把握”，亦即對實際生活的存在特征和存在意義的揭示。至此，可以看到，“存在意義”成了海德格爾所倚賴的起點，而具體的實際生活則成了對這一形式起點的具體展開。然而，如之前指出的，對于現(xiàn)象學(xué)研究而言，“實際生活”才是起點，而對其存在意義的通達則是對起點的展開。這兩種視角并非矛盾，而是相互銜接，構(gòu)成了某種詮釋學(xué)循環(huán)?！跋刃邪盐铡痹从凇跋扔小?，后者就是實際生活經(jīng)驗；而對“先行把握”這一開端性的存在意義的開展和具體化，則反過來又充實著實際生活經(jīng)驗。至此，實際生活和存在意義之間就得以溝通。這些“先行把握”作為對實際生活的“存在論化”，是理解生活的某種要素；同時，這種對“形式”要素的強調(diào)，并不會陷入理論化的窠臼之中，其通過對形式起點的具體實行而具有最徹底的具體性。恰恰在這一基礎(chǔ)之上，海德格爾“關(guān)于實際生活的存在論”才得以建構(gòu)起來。

四、“生活存在論”：一種新的哲學(xué)規(guī)定？

在早期海德格爾那里，哲學(xué)探究的是“生活”之存在，也是生活之“存在”。存在只有從生活出發(fā)，才能保證其“非理論”的特征；而生活只有根據(jù)其存在特征加以考察，才能成為本真的生活。生活和存在是互為前提的，海德格爾的路徑是：以生活為出發(fā)點，進入存在；從存在出發(fā)，回歸生活。在這個意義上，“實際生活”和“存在意義”構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)規(guī)定中的兩條內(nèi)在線索。這一點甚至直到《存在與時間》時期仍未改變。盡管后者已經(jīng)用“此在”代替了“生活”，用實存論分析取代了對實際生活及其世界的分析，然而，恰恰是“此在”一詞，體現(xiàn)了生活的存在特征和存在意義。海德格爾將生活和存在結(jié)合起來，避免了他所批判的“兩個極端”：既不陷入世界觀哲學(xué)之中，也不將哲學(xué)規(guī)定為理論化的科學(xué)的哲學(xué)。而這就是海德格爾發(fā)動“存在論轉(zhuǎn)向”以及提出生活存在論的意義所在。

海德格爾對實際生活的強調(diào)表明：現(xiàn)象學(xué)的基本主題是生活本身，離開了這一基本論域，現(xiàn)象學(xué)就失去了它的生命力。海德格爾對這一時代主題的敏銳把握，得益于他與生活哲學(xué)的持續(xù)爭辯。海德格爾早期講課中曇花一現(xiàn)的“生活哲學(xué)”時期，對于他的思想定向具有決定性的影響。然而，海德格爾沒有停留于具體的生活本身，而是試圖理解和把握生活。要把握生活就意味著要抓住生活的存在特征。這一“存在論轉(zhuǎn)向”不是向理論哲學(xué)的倒退，毋寧說，是對理論哲學(xué)和生活哲學(xué)的辯證綜合，即既要克服純粹理論對具體生活的忽視，也要克服生活哲學(xué)對于直接性體驗的過分強調(diào)和普遍性要求的闕失?！洞嬖谂c時間》中的“實存論存在論”，也是在這個思想方向上的進一步延伸。

按照海德格爾的詮釋學(xué)理論，理解和解釋要得以實行，必須有三個要素：視位、視向和視域。視位是固定的；視向是由視位所引發(fā)的，在其中，“闡釋的‘作為什么’和‘何所向’得以規(guī)定自己”；而視域則是“由視位和視向共同規(guī)定的，闡釋的當(dāng)下客觀性要求在這個視域范圍內(nèi)活動”*海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)》，第66～67頁。?？梢哉J(rèn)為，在海德格爾的這套哲學(xué)方案中，“視位”是實際生活，它構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)的基本前提。他對以往哲學(xué)的批判，以及對自己哲學(xué)的發(fā)揮，都牢牢地堅持了這個前提。海德格爾的“視向”則是存在意義，它進一步限定了對實際生活的解讀方向?！吧畲嬖谡摗眲t構(gòu)成了海德格爾的整個視域，基于此，他旨在提出對哲學(xué)的重新規(guī)定。

然而，通過這套方案，海德格爾真的解決了生活與存在的矛盾嗎？抑或是，它只是對實際生活與存在意義之兩難的一種刻畫，而這種兩難處境，從根本上是不可解決的？的確，如果認(rèn)為海德格爾的方法論努力，能夠徹底解決這一矛盾，從而免除了進一步進行哲學(xué)思考的重負(fù)，這恰恰是哲學(xué)的“沉淪”。毋寧說，海德格爾在根本上揭示了生活與存在這兩條內(nèi)在線索之間的矛盾，并將這一矛盾當(dāng)作哲學(xué)思考的動力，從而賦予這一矛盾某種積極意義?！跋刃邪盐铡焙托问斤@示所蘊含的“臨時性”和“不確定性”，實際上抵制了對“方法”的過高期望。方法不僅僅是通往既定目的的通道(Zugang)，更是展開具體實行的開端(Ausgang)。在這個意義上，海德格爾的“哲學(xué)”與“方法”，實則就是“思想”與“道路”。海德格爾的思想特質(zhì)，恰恰是始終“在途中”(unterwegs)。

我們甚至也可以認(rèn)為，海德格爾思想開端處的躊躇和翻轉(zhuǎn)，也是他一生哲學(xué)運思的一個縮影。無論從哪條道路出發(fā)，海德格爾始終面臨著生活與存在的這一“原初悖論”。而他后來的思想努力，也可以視作對這一悖論的解決嘗試。在這個意義上，我們或許可以贊同伽達默爾的看法：海德格爾的一生所思，在其思想的起點處就已有萌芽了*Gadamer, Martin Heidegger’s One Path, Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, New York: SUNY, 1994, p. 21.。