李玉栓

（上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234）

釋宗泐（1318-1391）字季潭，號(hào)全室，俗姓周，浙江臺(tái)州人。洪武四年（1371）奉詔入京，命住持大天界寺，授僧錄司右善世，掌管全國(guó)僧伽，與釋來復(fù)（1319-1391）齊名當(dāng)時(shí)，嘗奉敕箋注《心經(jīng)》《金剛》《楞伽》三經(jīng)行世。宗泐不僅是元末明初臨濟(jì)宗的大德高僧，也是名顯一時(shí)的著名詩僧，他“寓意詞章”[1]閏集卷1，與太祖、王孫、朝中重臣以及其他叢林大德多有唱和，暇日亦常賦詩，著有《全室外集》九卷《續(xù)集》一卷①。宗泐詩歌在當(dāng)時(shí)很受推崇，元末虞集、張翳等就認(rèn)為他的詩歌“禪機(jī)淵味，發(fā)人幽省”，因而“傾心嘆賞”[2]卷2，“皆推重為方外交”[1]閏集卷1。明末毛晉輯《明僧弘秀集》，認(rèn)為有明一代“成文句身”、“可稱名弘才秀者”自“大浮屠宗泐、弘道輩”始[3]卷首,1，并錄其詩67首。清初錢謙益選《列朝詩集》，錄宗泐詩108首，朱彝尊《明詩綜》也錄有37首，而隆慶間俞憲編《盛明百家詩》則專門選有《釋全室集》一卷。不僅在國(guó)內(nèi)，在國(guó)外宗泐的作品也流傳較廣，僅在日本就曾出現(xiàn)五山本、寬文本、古鈔本等多種版本的《全室外集》《全室稿》，對(duì)日本的五山文學(xué)還產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。這些都說明宗泐詩歌有其自身的特色和價(jià)值，可惜隨著時(shí)間流逝，今天的研究者已經(jīng)很少提及這位佛儒通備、內(nèi)外兼修的有道詩僧和他的詩歌作品②。本文擬就宗泐樂府詩歌的內(nèi)容、特點(diǎn)和價(jià)值予以論介，從中可以窺見明初詩僧創(chuàng)作的真實(shí)狀況，冀使元代以后僧侶詩歌長(zhǎng)期處于不太受重視的狀況稍有改觀。

一

《全室外集》共收宗泐詩歌379首，諸體皆備，尤以五言為伙，除卷一、續(xù)集雜收各體外，其他均按體編纂，其中卷二專收樂府詩，共61首（52題）?？傮w上來看，宗泐的樂府詩歌能夠關(guān)注民生、關(guān)注國(guó)事、關(guān)注現(xiàn)實(shí)，這是樂府詩歌現(xiàn)實(shí)主義精神的體現(xiàn)。傳統(tǒng)樂府詩經(jīng)常抒寫的內(nèi)容如社會(huì)狀況、戰(zhàn)爭(zhēng)徭役、民生疾苦等，在宗泐的詩歌中都或多或少有所涉及，其中比較多的是軍事戰(zhàn)爭(zhēng)、生死觀念和世俗生活。

元末社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻仍，宗泐的前半生正生活在這樣一個(gè)改朝換代、征戰(zhàn)連年的時(shí)代，親眼目睹了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性和危害性?！稄能娦校ㄆ湟唬穼戇吘呈乇?fàn)I時(shí)“明月照孤營(yíng)，蕭條數(shù)聲角”①釋宗泐《全室外集》卷2，明永樂間刻本。本文所引宗泐詩歌均摘自該本，以下為省篇幅，不再出注。按，《全室外集》版本甚多，有永樂本、嘉靖本、四庫本，在日本還有五山本、寬文本以及古鈔本《全室稿》等。關(guān)于這些版本之間的關(guān)系與異同可詳參卞東波《明初詩僧季潭宗泐文集的版本及其作品在日本的流傳》。，一派寂寥景象?！稇?zhàn)城南》寫士兵轉(zhuǎn)戰(zhàn)各地的境況，但卻并不是出于自愿，“將軍重爵位，天子尚征討”，道出了真正原因?！峨]頭水》則是極力鋪寫士兵不愿背井離鄉(xiāng)去從軍參戰(zhàn)的心理：“隴樹蒼蒼隴阪長(zhǎng)，征人隴上回望鄉(xiāng)。停車立馬不能去，況復(fù)隴水驚斷腸。誰言此水源無極，盡是征人流淚積。拔劍斫斷令不流，莫教惹動(dòng)征人愁。水聲不斷愁還起，淚下還滴東流水?！币运鞒睿榈稊嗨?，化用典事而毫無痕跡，顯示出作者高超的創(chuàng)作技巧。而首二句，將隴樹、隴阪、隴上、隴水幾個(gè)意象組合運(yùn)用，反復(fù)吟唱，充分抒寫了征人離鄉(xiāng)的愁緒，確乎有“一倡三嘆之意”[4]卷12，從內(nèi)容到形式都頗得古樂府的神髓。

宗泐還創(chuàng)作了一些直接描繪戰(zhàn)場(chǎng)和頌揚(yáng)戰(zhàn)功的樂府詩歌，這類詩歌可能作于入明受詔以后，因其身份的變化，所作詩歌的內(nèi)容亦有所改變，其作用則與欽和詩、應(yīng)制詩、奉題詩等別無二致?！豆湃虑穼憫?zhàn)場(chǎng)上“嫖姚揚(yáng)斾出，驍騎治兵來”，“前軍正酣戰(zhàn)，日暮氣雄哉”。《武溪深》寫征戰(zhàn)過程中遇水受阻，將領(lǐng)身先士卒涉過武溪之后，“既濟(jì)既涉，我?guī)熆孜?。蠢爾有蠻，服我王度”。《上之回》寫天子征戰(zhàn)“塹崇山，堙鉅谷，發(fā)軔甘泉守維北”，終于迫使“單于稱臣月氏服”而萬國(guó)來朝，其頌揚(yáng)太祖定鼎之意顯露無遺。

傳統(tǒng)樂府詩的生死觀念一般都是樂生惡死、寧生弗死，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的珍惜生命、拒斥死亡的情感色彩，如《薤露》、《蒿里》等是為代表。佛教教義卻認(rèn)為人居世間，須忍三毒八苦，故為“娑婆”（意謂勘忍），而涅槃入寂、灰身滅智則是最高境界。宗泐身為佛門子弟，自當(dāng)參悟生死，無住無念，對(duì)待生死的態(tài)度與一般世人大有不同。比如同為葬歌，《薤露》云：“薤上露，何易晞。露晞明朝更復(fù)落，人死一去何時(shí)歸！”生命短暫得就像草上的露水，露水干了可以再有，生命卻一去不回，其對(duì)生命的執(zhí)戀是如此的強(qiáng)烈。而宗泐的《挽歌》則云：“憶昔盛容儀，被服懷美佼。今采朽腐余，復(fù)為螻蟻擾。富貴與榮華，滅跡空中鳥。彭殤久已淪，不知誰壽夭?！鄙鷷r(shí)的種種美好隨著軀體的滅亡，就像空中飛過的鳥一樣不會(huì)留下任何痕跡，活了八百歲的彭祖與夭折之人誰壽誰夭很難區(qū)分，也無須去區(qū)分，表達(dá)的是一種無生無死、生死等量的思想。

與此相聯(lián)系，宗泐常常通過盛衰不定、繁敗異勢(shì)的描繪來宣揚(yáng)人生無常、生死同一的觀念，所用手法多為托物喻人或直言勸告。這類作品較多，以《短歌行》《苦寒行》《三臺(tái)詞》《三閣詞》《墓上華》《長(zhǎng)安道》《桂之樹行》等為代表。例如，《長(zhǎng)安道》描寫繁盛時(shí)“烈火射天”“焰不可炙”，甚至是“家僮盡衛(wèi)明光宮，侍史皆除二千石”，可是“一朝盛衰忽顛倒，夜月春風(fēng)亦相笑”，表達(dá)出“貴賤交情捴如此，翟公何事嘆雀羅”的通脫心態(tài)?！豆鹬畼湫小酚蓶|西兩桂榮枯不一的景象“西株憔悴東株妍”、“西株方來采其榮，東株又復(fù)無人顧”，聯(lián)系到世間萬事“縱觀萬事無不然”、“武安堂上席方暖，魏其門前秋草芊”，進(jìn)而勸告世人“莫道榮枯長(zhǎng)異勢(shì)，從來反覆無根蒂”。它如《三臺(tái)詞（其一）》“年去年來易老，花開花落相催。便是封侯萬戶，何如盡意三臺(tái)”，《墓上華》“今日此花開正好，但恐明日花狼籍。人生似花能幾時(shí)？古人今人皆可悲”，都是在看透生死之后勸告世人不要執(zhí)戀于一時(shí)的榮華富貴。

宗泐也創(chuàng)作過一些描寫世俗生活的樂府詩。如《楊柳枝詞（其一）》云：“赤闌橋外有東風(fēng)，舞態(tài)委蛇學(xué)不工。公子等閑來系馬，梢頭斜插酒旗紅?！逼淙疲骸鞍倩ㄖ夼细睬嗥?，第六橋頭蘸碧波。鳳管龍?bào)洗杭偶?，綠陰終日伴漁歌?！睂?duì)這些市井生活場(chǎng)景的描繪，可以理解為是樂府詩歌的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)對(duì)宗泐創(chuàng)作的滲入，因?yàn)樗炔皇浅鍪乐怂苷嬲惺艿?，也與宗泐詩中一貫的思想主旨不相符。最典型的要數(shù)《寄遠(yuǎn)曲》，這是一首描寫男女愛情的詩篇：“美人別時(shí)春尚早，清池坐見芙蓉老。湘江水滿鷓鴣飛，夢(mèng)中歷歷相逢道。黃金可變石可移，此心皎皎終可欺。”雖說元明以后，以艷情入詩已經(jīng)普遍為詩僧和文人所接受，但是愛離別苦是佛家的“八苦”之一，僧家修行的最終目的就是要滅除這些苦諦，以求得解脫，是不可能認(rèn)同這種情感的。而宗泐八歲習(xí)經(jīng)、十四剃度、二十受具、終身佛門，根本沒有經(jīng)歷過這種戀人久別、寄詩表情的生活，這首詩也就不可能是自身經(jīng)歷的敘述。當(dāng)然，詩中是否別有深意，宗泐是否像許多詩人一樣只是借男女戀情以表隱衷，尚待進(jìn)一步探討①宗泐曾因胡惟庸案被著作散僧，派往鳳陽槎峰建圓通寺，洪武十九年（1386）重召回京，復(fù)領(lǐng)左善世，時(shí)宗泐賦有《欽和御賜詩一首》，詩云：“奉詔歸來第一禪，禮官引拜玉階前。恩光更覺今朝重，圣量都忘舊日愆?！保ā度彝饧肪?）意思是說太祖不計(jì)前嫌，重新諭詔來朝，在玉階前等候召見，更覺皇恩隆重。由此度推，《寄遠(yuǎn)曲》很有可能作于被罪發(fā)散之際，以此來表達(dá)自己對(duì)太祖的忠心。。

二

在宗泐的樂府創(chuàng)作中，除《獻(xiàn)佛樂曲》八章、《讠贊佛》三章以及《歌福應(yīng)》等少量表現(xiàn)宗教題材的詩歌外，其他基本上都是襲用舊題，既包括漢魏六朝時(shí)的樂府詩（古樂府），如《長(zhǎng)安道》《戰(zhàn)城南》《猛虎行》《從軍行》等，也包括唐宋時(shí)創(chuàng)制的樂府詩（新樂府），如《上之回》《三臺(tái)詞》《楊柳枝詞》等。與傳統(tǒng)的樂府詩相比，宗泐的詩歌具有顯著的特點(diǎn)：情感上平淡沖和、思想上兼具佛儒和形式上追求整嚴(yán)。

宗泐的樂府詩歌與他的其他體裁的作品一樣，大開大合、大起大落的激情式抒寫在詩中絕難見到，其內(nèi)在情感總是平淡沖和的。宗泐與李白都曾寫過頌揚(yáng)俠義精神的《俠客行》，宗泐云：“平生重然諾，意氣橫素秋。拔劍悲風(fēng)吼，上馬行報(bào)仇。報(bào)仇向何處？堂堂九衢路。突上秦王庭，直入韓相府?；厣硪晞﹀姡獫n霜華薄。……”應(yīng)該講，宗泐也塑造了一個(gè)重然諾、輕生死的俠客形象，但是通篇讀下來，我們總覺得這是旁觀者在敘述一件與己無關(guān)的事情，內(nèi)心平靜，波瀾不驚。而李白呢？“趙客縵胡纓，吳鉤霜雪明。銀鞍照白馬，颯沓如流星”，極富夸張性的描寫使得豪俠之士的形象呼之欲出，“十步殺一人，千里不留行”、“救趙揮金槌，邯鄲先震驚”[5]卷4的駭人行徑，讀來更是令人血脈僨張，兩者在情感上的差別一讀可見。究其原因，李白少好任俠的性格和以俠客行徑為榜樣的積極入世精神，是身居佛門、默照修行的宗泐無論如何也不可能具備的。

與其說這是宗泐樂府詩的個(gè)性特征，倒不如說這是僧侶詩歌的共性特征。動(dòng)心動(dòng)念、起情起欲是佛門禁忌，簡(jiǎn)居苦修、寡欲悟道是僧侶的生活內(nèi)容，剔除執(zhí)著念、滅盡分別心則是僧侶的修習(xí)目的，因此僧侶的情感世界遠(yuǎn)較世俗之人為平淡，表現(xiàn)在詩歌中則如一條靜靜流淌的小溪，而絕不是一條澎湃的大河。宗泐當(dāng)然也不例外，他的喜悅是淡淡的：“白馬翩翩相逐去，灞陵原上曉云平”（《長(zhǎng)安少年行》）；憂愁是淡淡的：“章華臺(tái)前江水流，君心如水無日休”（《楚妃嘆》）；寂寥是淡淡的：“此時(shí)寂寂松無風(fēng)，明月漫天涼露下”（《風(fēng)入松》）；思念是淡淡的：“湘江水滿鷓鴣飛，夢(mèng)中歷歷相逢道”（《寄遠(yuǎn)曲》）；甚至連激憤也是淡淡的：“時(shí)哉不偶命也窮，至今人怨平陵東”（《平陵東》）。徐一夔評(píng)其詩“一句一字，滌去凡情俗韻”[4]卷12，是為確論。當(dāng)然，這種風(fēng)格的形成也與宗泐自身的性格有關(guān)。宗泐為人慎微，處世謹(jǐn)嚴(yán)。據(jù)載，釋道衍經(jīng)?！皳u膝高吟，傍若無人”，宗泐總是正色責(zé)之：“此豈釋子語耶？”[6]卷14可見其在日常生活中是非常注意細(xì)節(jié)的，難以見到什么激越的行為與情感。釋大圭曾描述宗泐的生活是“坐臥經(jīng)行總是禪，身閑不出寺門前”[7]卷366，釋明河則將其與釋來復(fù)（見心）進(jìn)行比較，認(rèn)為明初二人齊名，而“見心疎放，師謹(jǐn)密”[6]卷14。

宗泐的樂府詩中有一些是專門用來禮佛宣法的。洪武五年（1372），朝廷建廣薦法會(huì)于蔣山太平興國(guó)寺，宗泐奉命作《獻(xiàn)佛樂章》八章，作為舉行禮佛儀式使用的樂曲，朱元璋詔令太常寺演奏這些樂曲，并伴以舞蹈。在儀式的不同階段會(huì)使用不同的樂曲，分別是：《善世曲》用于“迎佛”，《昭信曲》用于“獻(xiàn)香幣”，《延慈曲》用于“初獻(xiàn)供”，《法喜曲》用于“亞獻(xiàn)供”，《禪悅曲》用于“三獻(xiàn)供”，《遍應(yīng)曲》用于“徹豆”，《妙濟(jì)曲》用于“送佛”，《善成曲》用于“望燎”。除了這些專用樂曲以外，宗泐還作有《獻(xiàn)幣》《獻(xiàn)茶》《讠贊佛》《歌福應(yīng)》等，其中《讠贊佛》分為上、中、下三章，或贊佛渡眾生的無邊法力：“應(yīng)世間兮月行空，燭群幽兮開眾蒙，海之鉅兮罔不容，道無上兮稱太雄”；或歌佛法救世的無上功德：“彼諸子兮悔應(yīng)愆，運(yùn)大車兮等無偏，囑王臣兮法流傳，末拈花兮妙無言”；或述佛教有助王化的無盡妙用：“資世治兮輔化源，善以勸兮惡以悛，佩圣謨兮矢弗諼，愿永劫兮垂無垠”。此類作品僅為禮佛宣法而作，既不同于傳統(tǒng)的樂府詩歌，也有別于一般僧人或士大夫的參禪悟道、默照靜修之作。

與此同時(shí)，宗泐的樂府詩中也有不少篇章是頌揚(yáng)忠孝仁義的?！镀搅陽|》寫奸雄當(dāng)?shù)溃瑵M朝文武忍為符命，只有義公一人激憤不過，“挺身一呼生雄風(fēng)”，表現(xiàn)的是“忠”?！秱b客行》寫俠客“平生重然諾，意氣橫素秋”，“敢持一片心，為君摧五岳”，《西極天馬歌》寫天馬“感君意氣為君死，一日從君行萬里”，表現(xiàn)的都是“義”。《烏啼曲》寫王文起“思親朝復(fù)暮”，“一聞烏啼淚沾臆”，表現(xiàn)的是“孝”。此詩前有序，正道出詩旨：“天臺(tái)王文起以故官例遷汴梁，念其親老，不得朝夕養(yǎng)，思慕彌篤，其寓官邸旁有古槐樹，俄群烏集啼其上，久而弗去。及文起以舍壞遷其居，烏亦隨之，其孝感有如此者！”徐一夔嘗評(píng)曰：“推敘功德則發(fā)揚(yáng)蹈厲可以薦宗廟，褒贊節(jié)義則感慨激烈可以厲風(fēng)俗，至于緣情指事，在江湖則其言蕭散悠遠(yuǎn)，適行住坐臥之情；在山林則其言幽夐簡(jiǎn)澹，得風(fēng)泉云月之趣?！盵4]卷12正道出了宗泐詩歌儒釋兼?zhèn)涞奶卣鳌?/p>

漢魏樂府雖奠定了五言詩的發(fā)展基礎(chǔ)，但它本身在句式上并非都是五言，而是從三言到七言都有，且常常在同一首詩中交替使用多種句式，即所謂的雜言體。在后世的發(fā)展中，尤其是律詩興起以后，樂府詩逐漸出現(xiàn)整飭化傾向，不斷向律詩靠近，明清時(shí)期這種傾向更為明顯。宗泐的作品就具備此種特征。以《平陵東》為例。在《樂府詩解》中原為雜言體：“平陵東，松柏桐，不知何人劫義公。劫義公，在高堂下，交錢百萬兩走馬。兩走馬，亦誠(chéng)難，顧見追吏心中惻。心中惻，血出漉，歸告我家賣黃犢?！盵8]卷28魏晉時(shí)曹植作過《平陵東行》，亦為三三七體式。而宗泐的《平陵東》則為純七言體：“赤運(yùn)中微光不競(jìng)，奸雄竊比周公圣。滿朝盡是蒙漢恩，忍為新家頌符命?！泵骷娟愖育堊鳌镀搅陽|》，亦仿此為純七言句式。又如《空城雀》，宗泐的《空城雀》為純五言體，而南朝鮑照的《代空城雀》卻是先四言、后五言：“雀乳四鷇，空城之阿。朝食野粟，夕飲冰河。高飛畏鴟鳶，下飛畏網(wǎng)羅?！盵9]卷3

宗泐的其他樂府作品也或多或少地存在這種情況。事實(shí)上，在宗泐的61篇樂府詩中，只有11首是雜言體，其余50首均為齊言體，分別是七言23首、五言17首、四言8首、六言2首。而且在11首雜言體作品中，有一些作品僅僅是篇首兩三句為雜言，其他部分仍為齊言，如“巫山高，望不極，十二危峰倚天碧”（《巫山高》），以下皆為七言；“墓上華，開滿枝，行人看花行為遲”（《墓上華》），以下皆為七言；“登高丘，望東溟，溟水方蕩激，中有怒吼鯨”（《登高丘而望遠(yuǎn)?！罚韵陆詾槲逖?。這些作品在總體上仍然顯示出整齊謹(jǐn)嚴(yán)之美。

三

宗泐創(chuàng)作的樂府作品雖然數(shù)量不是特別多，但在史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等方面都具有一定的認(rèn)識(shí)價(jià)值。

宗泐的樂府詩歌對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況有所反映，具有很高的歷史價(jià)值。宗泐生活的元末明初，社會(huì)動(dòng)蕩，人民流離失所，記載戰(zhàn)爭(zhēng)給百姓生活帶來的破壞和創(chuàng)傷是當(dāng)時(shí)樂府詩創(chuàng)作的重要內(nèi)容，楊維楨、劉基、高啟、徐賁等都曾寫過這樣的篇章。宗泐身為佛門弟子，心懷慈悲之念，生逢亂世，目睹百姓苦難，因而也提筆寫下了一些這樣的篇章。他不僅創(chuàng)作了一些反映士兵軍旅生活和厭戰(zhàn)心理的作品，還創(chuàng)作過一些直接描寫戰(zhàn)爭(zhēng)給人民生活造成破壞的詩作，如《道旁屋》：“道旁誰家有古屋，主人不在行人宿。門戶蕭條四壁空，野草依然暎階綠。春燕歸來細(xì)相認(rèn)，繞屋低飛疑不定?！噶舸宋菪腥怂?，莫問主人歸不歸?！甭愤吪f屋，四壁蕭條，雜草叢生，唯一的作用就是可以給過往行人提供短暫的夜宿，屋之主人何在，作者并未交待，可能已經(jīng)戰(zhàn)死沙場(chǎng)，也可能是被無辜地卷入戰(zhàn)亂之中而喪生，“莫問主人歸不歸”，不是不問，而是無從去問。其中，作者對(duì)春燕繞屋這一細(xì)節(jié)的捕捉極為細(xì)膩感人，一個(gè)春秋輪回已經(jīng)屋在人非，讀之令人動(dòng)容。又如《空城雀》寫一只羅雀因?yàn)閾?dān)心“食粟遭網(wǎng)羅，食黍傷箭鏃”，所以只是“朝旁空城飛，莫向空城宿”，并告誡孩子“歲晚雖苦饑，全軀保微族”，用一種特殊的手法寫出了亂世之中百姓們惶惶不安的真實(shí)心態(tài)。這些詩歌都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神，時(shí)代氣息濃厚，庶可補(bǔ)史。

如前所述，宗泐的樂府詩兼具著儒家與佛家的雙重思想，這既是佛教在長(zhǎng)期中國(guó)化過程中進(jìn)行儒釋互補(bǔ)的結(jié)果，也是明代哲學(xué)禪儒融通的發(fā)軔。佛教作為一種外來宗教，只有與占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)相適應(yīng)，才有可能在中國(guó)生存與發(fā)展下去。因此從其傳入伊始，就注意吸收儒家理論。三國(guó)時(shí)牟子提出三教一致的思想（《理惑論》），梁朝劉勰認(rèn)為佛教可以對(duì)民眾施行教化，有利于安民治國(guó)（《滅惑論》），南朝宗炳認(rèn)為儒、佛、道“雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍”，主張“依周孔以養(yǎng)民，味佛法以養(yǎng)神”[10]卷2，宋釋契嵩認(rèn)為“儒家之仁義禮智信”，正是“吾佛所施之萬行”[11]卷8等等，這些觀點(diǎn)在元代以后普遍為佛門子弟、世俗信徒所認(rèn)同和接受。明太祖朱元璋出身佛門，登基后為鞏固統(tǒng)治，納僧佛為政用，刻意撰寫《宦釋論》《三教論》諸文，將儒釋分別歸為“陽教”“陰教”，認(rèn)為釋道之于王道可以教化頑愚、暗助王綱，二教同用方可治理社會(huì)[12]卷15。這就使得明朝從一開始就奠定了儒釋互補(bǔ)、三教融通的基本宗教策略和治世哲學(xué)。明末釋大聞更為鮮明地宣稱“為僧而不兼外學(xué)，懶而愚，非博也，難乎其高；為儒而不究?jī)?nèi)典，庸而僻，非通也，烏乎其大”，他所編撰的《釋鑒稽古略續(xù)集》“集佛祖通載，兼系歷朝綱紀(jì)”，雖于“佛祖源流、法門軌則、編年敘世一貫無遺”，然亦“備列皇王政治、賢圣風(fēng)規(guī)”，連他自己也慨嘆“富哉此書，無分儒釋”[13]卷首。宗泐的后半生生活于明朝定鼎初期，受太祖征召入京，在思想上對(duì)于儒釋關(guān)系的認(rèn)識(shí)基本與朱元璋保持一致，當(dāng)時(shí)宋濂好佛，“帝目為宋和尚”，“泐公好儒，帝呼以泐秀才”[14]卷23，并因其“儒術(shù)深明”，欲授以官[12]卷15。這足以說明宗泐雖在佛門，卻是兼修外學(xué)的，并且因此深得朱元璋的賞識(shí)。這種情況當(dāng)然也就會(huì)自覺地或不自覺地滲入到他的詩歌創(chuàng)作中去，正如四庫館臣所言：“宗泐雖讬跡緇流，而篤好儒術(shù)，故其詩風(fēng)骨高騫，可抗行于作者之間。”[15]卷170

明代樂府的發(fā)展歷程大體上呈W形狀，明初是三個(gè)較為繁榮的時(shí)期之一。元末，由于楊維楨的倡導(dǎo)與引領(lǐng)，繼元稹、白居易之后在文壇上再次掀起樂府詩的革新運(yùn)動(dòng)，并形成了中國(guó)文學(xué)史上一個(gè)規(guī)模龐大的“鐵崖宗派”，其影響波及明初、明中期乃至明末清初，籠罩著整個(gè)明代的樂府詩壇，論者所謂“靡靡成風(fēng)，久而未艾”[16]甲前集。當(dāng)時(shí)許多文壇巨擘，如薩都剌、顧瑛、倪瓚、貝瓊、劉基等，或與楊氏交往密切，或?yàn)闂铋T弟子，都因受到楊氏的影響而從事過樂府詩的創(chuàng)作。雖然目前沒有見到宗泐與楊維楨直接交往的材料，但他與“鐵崖宗派”的其他成員是有過交往的，比如貝瓊，洪武七年（1374）春天，一友人求貝氏為其軒作記，貝氏質(zhì)之宗泐后命曰“醒心”[17]卷17。而宗泐與楊維楨同為浙江人，宗泐比楊氏晚生23年，晚逝22年，楊氏捐館之時(shí)，宗泐正值中年，且楊氏一生追仙慕道，所取別號(hào)多與道人有關(guān)。可以說無論在時(shí)間上、地域上，還是在思想上，二人之間都存有共通性，因此我們有理由相信宗泐的樂府詩創(chuàng)作曾經(jīng)受到過、哪怕只是間接地受到過楊氏的影響。這也可以用來解釋為什么一個(gè)出家之人卻熱衷于現(xiàn)實(shí)性較強(qiáng)的文學(xué)體裁和世俗味較濃的文學(xué)題材的創(chuàng)作。作為明代樂府的一部分，宗泐的樂府作品既是元末樂府運(yùn)動(dòng)的延續(xù)，也是明代樂府的開端，與當(dāng)時(shí)的其他樂府作家們一起在樂府詩的發(fā)展史上起著承前啟后的作用。

四

如果僅從數(shù)量上來看，宗泐一生創(chuàng)作的詩歌并不多，總共不到400首，樂府作品更只有60來首，不要說與同時(shí)代的楊維楨、高啟等多產(chǎn)詩人相比，就是與當(dāng)時(shí)的梵琦、見心、道衍等詩僧相比，恐怕數(shù)量也算是少的。但是，當(dāng)時(shí)及后世的論者對(duì)宗泐詩歌的評(píng)價(jià)卻是高得驚人。徐一夔序其集稱“學(xué)甚辨博，才甚瑰偉，識(shí)甚超邁，而皆發(fā)于聲詩，其詩不淪于空寂”，“蕭散悠遠(yuǎn)”，“幽夐簡(jiǎn)?！保耙悔吅跹拧盵4]卷12，嘉譽(yù)之辭，無以復(fù)加。釋止庵贊其詩“一字一寸珠，一言一尺玉”[18]卷90，褒揚(yáng)若此。朱右則稱贊宗泐詩歌“識(shí)地高邁，調(diào)趣清古，導(dǎo)揚(yáng)規(guī)詠有風(fēng)人托物之思”，并將之與晉唐以來的僧詩若“支遁之沖淡，惠休之高明，貫休、齊己之清麗，靈徹、皎然之潔峻，道標(biāo)、無本之超絕，惠勤、道潛之滋腴”相比，認(rèn)為宗泐的詩歌“適于情性，寓意深遠(yuǎn)”，并斷言“傳之將來，豈居徹、休輩下”[19]卷5。毛晉等人也將宗泐與歷代著名詩僧并肩比美，“堪與《白蓮》《杼山》《禪月集》并傳”[3]卷1,22，可以為“當(dāng)代弘秀之宗”[18]卷90。直至清代學(xué)者仍然認(rèn)為“皎然、齊已，固未易言，要不在契嵩、惠洪下，與句曲外史張羽，均元明之際方外之秀出者也。”[15]卷170這些評(píng)價(jià)足以說明宗泐的詩歌在藝術(shù)上已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高度，在中國(guó)僧詩史上應(yīng)當(dāng)具有一定的地位。宗泐及其詩歌作品所遭遇的境況并非偶然，長(zhǎng)期以來人們普遍認(rèn)為僧侶詩歌繁盛于唐宋時(shí)期，元代以后佛教與詩歌的雙重式微，僧侶詩歌的藝術(shù)水平不是很高，清末陳田輯《明詩紀(jì)事》不刊僧詩的做法更加劇了人們對(duì)這一問題的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。作為明代僧詩的一個(gè)個(gè)案，對(duì)于宗泐及其詩歌的認(rèn)知和研究可以幫助我們真正認(rèn)清這一問題的實(shí)際情況，進(jìn)而改變以往的輕視態(tài)度。