摘 要：荀子的人性惡理論具有不徹底性，他認(rèn)為人的局限性才是人的本質(zhì)。為了化解人的局限性，在“勢(shì)不能容，物不能贍”的前提下，荀子建構(gòu)出以“分”為途徑、以“禮”為準(zhǔn)則、以“君權(quán)”為保障的一套相對(duì)完整的社會(huì)秩序理論。

關(guān)鍵詞：人的局限性；社會(huì)秩序；分；禮；君權(quán)

作者簡(jiǎn)介：于樹貴，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，博士（江蘇 蘇州 215006）

社會(huì)秩序是人類生存和發(fā)展的基本方式，關(guān)于社會(huì)秩序的理論建構(gòu)，就不僅僅是人類思想史最核心的命題之一，而且是永恒的命題。任何時(shí)代的人們，都置身于不同的生產(chǎn)方式、不同的生活格局、不同的人際交往關(guān)系之中，因此都需要重新反思生活的意義，不斷思考社會(huì)關(guān)系的合法性。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是中國(guó)歷史上社會(huì)秩序變革最激烈的時(shí)期之一。“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”，圍繞的核心問(wèn)題就是如何為新的社會(huì)秩序建構(gòu)理論模式。從兩千余年的中國(guó)社會(huì)發(fā)展歷程來(lái)看，儒家學(xué)者所確立的社會(huì)秩序理論乃是最符合中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)生活、最具有解釋力的理論體系。作為先秦儒家思想集大成者，荀子的理論貢獻(xiàn)尤其突出。

一、人的本質(zhì)是人的局限性

荀子的社會(huì)秩序理論，建立在人性惡的思想基礎(chǔ)上，這似乎已成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。然而更進(jìn)一步的分析表明，這種觀點(diǎn)是不徹底的。首先，荀子所謂的人性惡，乃是有前提條件的，舍棄了條件，人性惡并不是必然的結(jié)論?！敖袢酥裕泻美?，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也?！保ā盾髯印ば詯骸芬韵律婕啊盾髯印芬粫闹蛔⑵┻@是荀子人性惡思想最經(jīng)典的表述。但其中所蘊(yùn)含的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)往往為學(xué)者所忽略，即“人性好利”與“出于爭(zhēng)奪”二者之間的必然聯(lián)系?！豆茏印分性幸粋€(gè)非常深刻的觀點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”（《管子·牧民》）也就是說(shuō)，如果物質(zhì)財(cái)富豐富了，人們就不必然走向惡。類似的觀點(diǎn)孟子也闡述過(guò)：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放僻邪侈，無(wú)不為已?！保ā睹献印る墓稀罚┰诿献涌磥?lái)，即便是“雞鳴而起，孳孳為利者”（《孟子·盡心上》）的老百姓，如果滿足了一定的物質(zhì)需求，也會(huì)產(chǎn)生出道德心理，不必走向惡。很顯然，荀子將“人性好利”與“出于爭(zhēng)奪”二者之間的可能性等同于必然性，并由此認(rèn)定人性惡。其次，荀子在駁斥孟子性善論時(shí)強(qiáng)調(diào)：“凡人欲為善者，為性惡也”（《性惡》）。他的依據(jù)是“茍無(wú)之中者，必求于外……茍有之中者，必不及于外”（《性惡》）。這一認(rèn)識(shí)如果局限為物質(zhì)資料層面，則可以為現(xiàn)代心理學(xué)的需要理論所證明，但將其擴(kuò)展到價(jià)值需要層面，則不必然成立。即便是成立，那將使其自身的“善者偽也”的命題陷入尷尬境地。荀子認(rèn)為：“不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保ā缎詯骸罚┮簿褪钦f(shuō)，“偽”是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。可問(wèn)題在于：“偽”是如何遏制“性”的“順是”而避免其走向“惡”的呢？這種“反于性而悖于情”的心理機(jī)制是什么？如果不能清楚的揭示出來(lái)，那么對(duì)孟子的批駁就是不成立的。荀子試圖用“積”來(lái)論證“偽”的產(chǎn)生?！笆ト朔e思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于圣人之性也?！保ā缎詯骸罚?duì)于“積”的方法，荀子論述為：“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”按照這種方法去做，“涂之人可以為禹”（《性惡》）。為什么圣人可以通過(guò)“積”而“化性起偽”，涂之人卻沒(méi)有成為禹？在《性惡》篇中，荀子用“能不能與可不可”來(lái)解釋：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人?！保ā缎詯骸罚┒@種“不肯”則由于“知”的不同，具有“君子之知”可以為君子，具有“小人之知”就只能為小人了。這似乎違背了“君子之與小人，其性一也”（《性惡》）的論斷。在《榮辱》篇中，荀子用“陋”來(lái)解釋。他論述說(shuō)：“材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道則異矣……是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！保ā稑s辱》）至于為什么會(huì)出現(xiàn)這種“異”呢？荀子解釋說(shuō)：“為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱……然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大秧大害也。故曰：仁者好告示人……則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。是若不行，則湯武在上曷益？桀、紂在上曷?lián)p？……如是者，豈非人之情固可與如此可與如彼也哉？”（《榮辱》）應(yīng)該說(shuō)，荀子的這一段論述層層遞進(jìn)，比較有說(shuō)服力，盡管最后落腳于人的行為的可選擇性，但仍沒(méi)有說(shuō)明“力為此而寡為彼”的心理機(jī)制，也就不能解釋人性為惡的原因。再次，荀子借鑒了法家的人性觀點(diǎn)，從人的自然本性出發(fā)指出：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā稑s辱》）即通過(guò)人的自為行動(dòng)來(lái)判定人性為惡?？墒窃谏婕暗饺饲葜畡e時(shí)，他又不得不賦予人以道德本性?！八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《王制》）荀子在這里用“義”，將人與禽獸做了區(qū)別，卻使自己的性惡論無(wú)法自圓其說(shuō)。于是便不得不更進(jìn)一步否定人性本惡的觀點(diǎn)?！傲x與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不生其欲利也。”（《大略》）這樣，荀子的性惡理論就完全進(jìn)入了“不徹底”狀態(tài)。

雖然人性惡的理論被荀子自己否定了，但是我們并不能據(jù)此而否定荀子的社會(huì)秩序理論，因?yàn)橥ㄟ^(guò)更進(jìn)一步的分析便可以發(fā)現(xiàn)，荀子的社會(huì)秩序理論是建立在“人的存在的局限性”這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的。

所謂人的局限性，就是人的不完備性。荀子是從人的存在的現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)現(xiàn)了人的局限性。首先，人的身體器官存在局限性?！澳坎荒軆梢暥?，耳不能兩聽(tīng)而聰?！保ā秳駥W(xué)》）“墻之外，目不見(jiàn)也；里之前，耳不聞也。”（《君道》）不同的器官有不同的功能，即“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也?！保ā稑s辱》）但同時(shí)又受自然條件限制。其次，人的能力存在局限性，“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也?！保ā度逍А罚┎粌H人與人之間能力不同，人與動(dòng)物比較也是如此。“力不若牛，走不若馬”（《王制》）就是最突出的表現(xiàn)。再次，人的思維存在局限性，“凡人之患，偏傷之也。見(jiàn)其可欲也，則不慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則不顧其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也”（《不茍》）。這種現(xiàn)象在現(xiàn)代心理學(xué)理論中被稱之為“知覺(jué)的選擇性”，所謂的“熟視無(wú)睹”就是最有代表性的描述?！胺踩酥?，蔽于一曲，而暗于大理……凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！保ā督獗巍罚┻@里所說(shuō)的“蔽”，是一種綜合的心理現(xiàn)象?，F(xiàn)代拓?fù)湫睦韺W(xué)認(rèn)為，人們的認(rèn)識(shí)只能在自身的思維場(chǎng)中展開(kāi)，基于自身的“能力”、“知識(shí)”、“性格”、“學(xué)識(shí)”以及所置身于其中的其他條件，都不同程度束縛了人的認(rèn)識(shí)的廣度和深度，全面、客觀、準(zhǔn)確地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象是不可能的。由此可見(jiàn)，人的局限性是人的存在的客觀事實(shí)，人的生存發(fā)展都基于這一客觀事實(shí)開(kāi)始。endprint

荀子人的局限性的觀點(diǎn)，在一定程度上是對(duì)道家人性自然思想的繼承。道家學(xué)者以“道法自然”立論，發(fā)現(xiàn)了自然世界中萬(wàn)事萬(wàn)物的各自不同，因而強(qiáng)調(diào) “自然而然”，認(rèn)為任何形式的“有為”都是對(duì)“自然”的傷害：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲?！保ā肚f子·駢拇》）但最后的結(jié)局只能是“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉”（《莊子·馬蹄》）。這樣的人類社會(huì)是沒(méi)有未來(lái)的，是荀子所不能接受的，所以他批駁莊子說(shuō) “蔽于天而不知人”（《解蔽》）。主張人必須且可能突破自身的局限性，并基于此提出了“從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之”（《天論》）的宏論。

孟子的人性理論為荀子所激烈批判，表面看是“孟子道性善”（《孟子·滕文公》），根本的原因在于“性善論”的本質(zhì)是承認(rèn)人的完備性，強(qiáng)調(diào)人性是自足的。在孟子看來(lái)，人的“惡”是為外在的物欲所“蔽”，只要“盡心、知性”就可以“致良知”，就可以達(dá)到“萬(wàn)物皆備于我”的理想境界。可在荀子看來(lái)，這種“蔽”的存在根本就是人的局限性的表現(xiàn)形式，內(nèi)在于人的本質(zhì)之中?！坝麨楸?，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽?！保ā督獗巍罚┮簿褪钦f(shuō)，人不是為外物所“蔽”而是為自己所“蔽”。因此，如何“解蔽”與能否“解蔽”就成為人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的核心內(nèi)涵。

二、建構(gòu)社會(huì)秩序是突破人的局限性的根本途徑

如果僅僅從人的局限性角度來(lái)看，荀子只是揭示了一個(gè)基本的客觀事實(shí)而已，并沒(méi)有超越道家的自然人性理論。為了論證人禽之別，他仍然借用了莊子的概念——辨？譺？訛?！叭酥詾槿苏?，何已也？曰：以其有辨也……夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨?！保ā斗窍唷罚┧^“辨”，就是人的理性，是“以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明”的認(rèn)知能力，是“以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡”（《非相》）的把握事物的認(rèn)知方法。在荀子看來(lái)，這個(gè)“辨”不僅是人與禽獸相區(qū)別的標(biāo)志，同時(shí)也是人相比于禽獸更加高貴的象征?！八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā锻踔啤罚┰谶@里，荀子用“義”來(lái)表征人禽之別，并非如孟子一樣為人的本質(zhì)增加道德的屬性，而是為人突破自身局限性建構(gòu)心理基礎(chǔ)。在荀子看來(lái)，人突破自身局限性的途徑有很多。

1. “假物”

“登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩＜佥涶R者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也?！保ā秳駥W(xué)》）馬克思主義的唯物史觀認(rèn)為，使用生產(chǎn)工具是人類區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志。荀子雖然沒(méi)有上升到這樣的高度，但他認(rèn)為利用工具增強(qiáng)自身的能力，實(shí)現(xiàn)本來(lái)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的目的，是突破自身局限性最基本的途徑。

2. “積靡”

“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲……人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子……居楚而楚，居夏而夏：是非天性也，積靡使然也?！保ā度逍А罚┧^積，就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的積累。通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，荀子發(fā)現(xiàn)了人的知識(shí)來(lái)源于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的積累，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的積累逐漸把握事物的本質(zhì)，事物之間的聯(lián)系，事物發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，形成理性認(rèn)識(shí)，在理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，人就可以尊重自然、利用自然進(jìn)而駕馭自然，這一過(guò)程就是不斷突破自身的局限性的過(guò)程。在《勸學(xué)》篇中，他把這一過(guò)程揭示得很充分，所以他最后總結(jié)說(shuō)：“百發(fā)失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)?！币簿褪钦f(shuō)，學(xué)習(xí)的過(guò)程就是將經(jīng)驗(yàn)上升為知識(shí)。只有把握了事物發(fā)展的規(guī)律，才能更準(zhǔn)確地利用外在工具突破自身的局限性。這與現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論是相契合的，是符合認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律的。

3. “能群”

為化解人的能力的局限性，荀子創(chuàng)造性地提出了“人能群”的觀點(diǎn)?！傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故也，得之分義也。”（《王制》）在荀子看來(lái)，由一個(gè)一個(gè)具有局限性的個(gè)人結(jié)成社會(huì)群體，發(fā)揮群體的力量，就可以突破單個(gè)人自身能力的不足，從而化解因能力局限性所帶來(lái)的生存困境。

單個(gè)的人如何可能結(jié)成有機(jī)的群體？這是人類思想史上最核心的命題之一。在荀子之前，只有墨家學(xué)派嘗試探究過(guò)。墨子試圖用“兼相愛(ài)，交相利”為途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)群體的建構(gòu)。在墨子看來(lái)，只要每個(gè)人都能“兼愛(ài)”，那么就會(huì)結(jié)成一個(gè)“聰耳明目，相與視聽(tīng)，股肱畢強(qiáng)，相為動(dòng)舉”（《墨子·兼愛(ài)下》）的理想社會(huì)。然而，他的這種思想?yún)s遭到了孟子的激烈批判。在孟子看來(lái)，存在于血緣關(guān)系中的自然情感，是人最本質(zhì)的特征，是“善端”得以安頓的心理基礎(chǔ)，是人禽之別的關(guān)鍵標(biāo)志。因此，“愛(ài)”是有等差區(qū)別的，如果抹殺了這種差別，那么就將等同于禽獸了。孟子寄希望于個(gè)體在道德修養(yǎng)的過(guò)程中逐漸實(shí)現(xiàn)那種“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的理想社會(huì)秩序。正因?yàn)槿绱?，孟子被時(shí)人譏諷為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）。

荀子從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，以“勢(shì)不能容，物不能贍”（《榮辱》）為前提，建構(gòu)出一個(gè)以理性原則為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序。在荀子看來(lái)，人類生存所需要的物質(zhì)資料，并不必然能夠滿足人類自然欲望的增長(zhǎng)，而以群體的力量則可以在一定程度上突破單個(gè)人自身的局限性，更大程度地戰(zhàn)勝自然，獲取更多的物質(zhì)資料。

在荀子看來(lái)，結(jié)成群體的途徑是“分”。在荀子之前，法家學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)“分”，但他們是從個(gè)人的“占有權(quán)”角度來(lái)界定“分”的內(nèi)涵。如最著名的例子“一兔走，百人逐之，非以兔可分以為百也，由名分之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分以定也”（《商君書·定分》）。此觀點(diǎn)在法家學(xué)者的著作中反復(fù)出現(xiàn)。在《管子》中，這種“分”是按橫向劃分的，即“士農(nóng)工商四民者，國(guó)之石民也”《管子·小匡》）。而荀子的“分”指的是將社會(huì)人群按縱向分成不同的社會(huì)階層，實(shí)現(xiàn)群體的“結(jié)構(gòu)化”。在《榮辱》篇中，他明確說(shuō)：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道。”這種“分”之所以可能，荀子認(rèn)為在于人的內(nèi)心中存在“義”，就是個(gè)人認(rèn)同群體秩序的內(nèi)在道德品質(zhì)。他解釋說(shuō)：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）這種內(nèi)在價(jià)值的外在表現(xiàn)就是“禮”，這個(gè)“禮”，即是“分”的標(biāo)準(zhǔn)，也是人們?cè)谌后w中所必須遵循的規(guī)范，荀子把它比喻為“猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也”（《王霸》）。是群體得以維系的樞紐，所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于群體的重要性：“人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。”（《大略》）為什么“禮”會(huì)具有這樣重要的作用呢？這是基于禮所規(guī)范的內(nèi)容決定的：“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能無(wú)爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所由起也?！保ā墩摱Y》）可以看出，荀子力圖通過(guò)禮來(lái)化解人類所面對(duì)的“勢(shì)不能容，物不能贍”的生存困境。在《禮記·禮運(yùn)》篇中，用“夫禮，始諸飲食”來(lái)揭示禮的產(chǎn)生，荀子更具體地通過(guò)“物”與“欲”的辯證關(guān)系來(lái)論證禮的價(jià)值，這同時(shí)也就將人類之所以結(jié)成群體、建構(gòu)社會(huì)秩序的必要性給予了充分的說(shuō)明。endprint

三、建構(gòu)權(quán)力理論是維系社會(huì)秩序的保障

人類社會(huì)群體的建構(gòu)，在荀子這里是有明確的目標(biāo)指向的。那就是在“勢(shì)不能容，物不能贍”的前提下，盡可能實(shí)現(xiàn)“多力”與“勝物”，這是具有局限性的人類在自然競(jìng)爭(zhēng)中維系生存的基本途徑。所謂“物不能贍”，就是因?yàn)槿说哪芰Σ蛔阋垣@取滿足自身欲望的物質(zhì)資料；所謂“勢(shì)不能容”，就是因?yàn)槿伺c人之間不存在天然的命令服從關(guān)系，即荀子所說(shuō)的“兩貴不能相事，兩賤不能相使”（《王制》）。因此他試圖通過(guò)“分”來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)群體的秩序化，即建立起一個(gè)有效的命令服從體系，實(shí)現(xiàn)人與人之間分工協(xié)作的相對(duì)穩(wěn)定性。這就涉及到社會(huì)秩序中君主權(quán)力如何可能的問(wèn)題。

在荀子之前，周公通過(guò)對(duì)“德政模式”的論證建構(gòu)起一套以“皇天無(wú)親，惟德是輔”觀念為核心的權(quán)力理論體系？譻？訛。但隨著社會(huì)的發(fā)展演變，至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)無(wú)法解釋當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治現(xiàn)實(shí)。自春秋以降，關(guān)于君主權(quán)力的理論異彩紛呈，墨子有“選天下之賢可者，立以為天子”（《墨子·尚同上》）的觀點(diǎn)；商鞅有“天地設(shè)而民生之……分定而無(wú)制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設(shè)而莫之一，不可，故立君”（《商君書·開(kāi)塞》）論述；還有道家、農(nóng)家為代表的“君主權(quán)力取消論”？譼？訛觀點(diǎn)，儒家則更多地繼承了周公的思想，但基于當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治、倫理現(xiàn)實(shí)，孔子慎言“天”，孟子推重“民”，盡可能地回避了“天”作為君主權(quán)力終極來(lái)源的論述，而更多地從君主的社會(huì)功能角度加以強(qiáng)調(diào)?？鬃犹岢隽恕盀檎缘隆钡挠^點(diǎn)，孟子提出了“仁政”理論。荀子一方面繼承了孔孟的思想，一方面從商鞅的思想中得到啟發(fā)，提出了“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國(guó)，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已”（《大略》）的觀點(diǎn)。對(duì)于荀子的這種觀點(diǎn)，如果不加分析地看，很容易被歸入“君權(quán)神授”的類型，而這不免又與他的“制天命而用之”（《天論》）觀點(diǎn)相矛盾。

其實(shí)，對(duì)于“君權(quán)神授”這一君主權(quán)力的論證思路，也要作進(jìn)一步的分析。盡管在前現(xiàn)代時(shí)期，各民族都不同程度地產(chǎn)生了“君權(quán)神授”的思想，但中國(guó)傳統(tǒng)的君權(quán)神授理論有自身獨(dú)特的內(nèi)涵，其核心觀念就是君主的“德”。按照中國(guó)學(xué)者的理論邏輯，作為終極權(quán)力擁有者的“天”，是理論建構(gòu)的前提；塵世最高權(quán)力的擁有者必須遵從“有德便有權(quán)，無(wú)德即失權(quán)”的準(zhǔn)則。君主的“德”才是這套理論得以成立的關(guān)鍵，這個(gè)“德”不僅要求必須具有責(zé)任擔(dān)當(dāng)行為，即“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《尚書·大禹謨》），更重要的是這個(gè)“德”觀念的提出，將君主自身行為選擇的主動(dòng)性包容進(jìn)來(lái)，使君主權(quán)力的理論建構(gòu)具有了鮮明的人文色彩和理性意識(shí)。如果與歐洲中世紀(jì)奧古斯丁的社會(huì)秩序理論進(jìn)行比較，這種特色更加明顯。奧古斯丁認(rèn)為人都是有“原罪”的，這其實(shí)是一種道德局限性。他以此局限性為基礎(chǔ)，通過(guò)“信仰”這一途徑，建構(gòu)出遵從上帝旨意、服從上帝代理人（牧師、主教）這樣一套命令服從體系，將整個(gè)社會(huì)置于宗教教會(huì)的統(tǒng)治之下，將人的理性徹底地遮蔽住了。而在中國(guó)傳統(tǒng)的君主權(quán)力理論中，與“君權(quán)神授”理論相伴生的是“以民為本”的理念，這二者的辯證統(tǒng)一，才是完整的中國(guó)傳統(tǒng)公共權(quán)力理論。為與其他民族的“君權(quán)神授”理論相區(qū)別，我們完全可以稱中國(guó)傳統(tǒng)公共權(quán)力的理論為“責(zé)任擔(dān)當(dāng)”理論。荀子即是遵從這個(gè)理論邏輯來(lái)確證君主權(quán)力的合法性的。他認(rèn)為：“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國(guó)家也……是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也?！保ā稑s辱》）在荀子看來(lái)，時(shí)代在變，社會(huì)條件在變，但這個(gè)“德”在社會(huì)秩序中的維系功能卻沒(méi)有變化。所以他說(shuō)“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》）。很顯然，這是以“德”為標(biāo)準(zhǔn)而建構(gòu)起來(lái)的命令服從體系。為了強(qiáng)化這種命令服從關(guān)系的有效性，他甚至說(shuō)“人有三不祥：幼而不肯事長(zhǎng)，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也。人有三必窮：為上則不能愛(ài)下，為下則好非其上，是人之一必窮也；鄉(xiāng)則不若，偝則謾之，是人之二必窮也；知行淺薄，曲直有以相懸矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此三數(shù)行者，以為上則必危，為下則必滅”（《非相》）。如果說(shuō)，少與長(zhǎng)，是一種客觀的社會(huì)關(guān)系，基于血緣親情、基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，在其中建構(gòu)命令服從體系是符合人們生活常識(shí)的?？墒?，如何區(qū)分賤與貴、不肖與賢？如何確立賤事貴、不肖事賢的合法性基礎(chǔ)？

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，荀子在儒家的理論視域中，通過(guò)對(duì)“君子”、“小人”之辨將賤與貴、不肖與賢區(qū)分開(kāi)來(lái)。君子與小人之分，是先秦儒家社會(huì)倫理的一個(gè)核心命題。在孔子與孟子那里，將區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)集中在道德領(lǐng)域，即所謂的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），但缺少更系統(tǒng)深入的論述。荀子則更進(jìn)一步從社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)學(xué)習(xí)的層面來(lái)分析?！安男灾?，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道則異矣……是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！保ā稑s辱》）在《儒效》篇中，他對(duì)這種“注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異”做了解釋：“故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣?！保ā度逍А罚┰谶@里，“慎習(xí)俗”就是遵循社會(huì)生活中的行為準(zhǔn)則；“大積靡”就是盡可能積累生活經(jīng)驗(yàn)，不斷提升自身的知識(shí)水平。如果僅僅按照自身的自然本性，不顧及社會(huì)交往準(zhǔn)則，久而久之就成為他人心目中的“小人”。盡管最終的落腳點(diǎn)仍然是道德規(guī)范，但荀子從社會(huì)實(shí)踐層面來(lái)分析君子與小人的區(qū)別，相比于孔子和孟子的思想要深刻得多，也更加契合現(xiàn)代的思想觀念。

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，荀子從君子（君主）的才能角度來(lái)論證。

1. 善群

荀子認(rèn)為，“君者，善群也”（《王制》）。所謂善群，就是管理才能，是一種可以使“百姓一、賢良服”的能力，這是君主之所以成為君主的獨(dú)特的能力。對(duì)此他反復(fù)解釋說(shuō)：“人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自能為能者也?！保ā锻醢浴罚?“君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰善生養(yǎng)人者，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也?！保ā毒馈罚┸髯拥倪@一觀點(diǎn)具有非常重要的理論意義，用君主自身的能力來(lái)解釋君主的產(chǎn)生，這是人類政治倫理思想史上的一大理論突破。endprint

2. 管分

荀子認(rèn)為：“人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也?！保ā陡粐?guó)》）荀子社會(huì)秩序理論的核心在于“分”，而表現(xiàn)“分”的標(biāo)志是“君主”這一特殊人物的產(chǎn)生，這是社會(huì)秩序所內(nèi)涵著的必然要求。為了更進(jìn)一步論證君主權(quán)力的合法性，他論述說(shuō)“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”（《王制》）。很顯然，荀子在這里對(duì)君主的性質(zhì)進(jìn)行了界定，對(duì)君主在社會(huì)秩序中的特殊地位給予了合法性證明。近代以來(lái)，人們對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)中的“君主”、“皇帝”往往將其置于道德法庭的被告席上，難以給“君主”以客觀中肯的定性。然而，任何一個(gè)有秩序的社會(huì)，都必然存在一個(gè)最高權(quán)力的掌握者，無(wú)論是原始社會(huì)的部落酋長(zhǎng)、封建社會(huì)的“皇帝”乃至于現(xiàn)代社會(huì)的“總統(tǒng)”。非如此不足以建立命令服從體系，社會(huì)秩序也就無(wú)從談起。因此在荀子看來(lái)，給君主以特殊的“禮遇”，也就是他所說(shuō)的“美之”、“安之”、“貴之”就不僅僅是對(duì)君主個(gè)人的尊崇，而是強(qiáng)化命令服從體系的有效性，是維系社會(huì)秩序的保障。對(duì)此他非?？隙ǖ卣f(shuō)：“知夫?yàn)槿酥魃险卟幻啦伙椫蛔阋砸幻?，不服不厚之不足以管下也，不威不?qiáng)之不足以禁暴勝悍也……使天下生民之屬，皆知己所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）由此我們便可以理解為什么他的學(xué)生韓非、李斯最終都走上了法家的道路。

3. 操術(shù)

通過(guò)對(duì)春秋至戰(zhàn)國(guó)以來(lái)各諸侯國(guó)興衰成敗的觀察，荀子認(rèn)識(shí)到了作為最高權(quán)力的掌控者自身能力的重要性。他把這種能力稱為“術(shù)”，“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操?gòu)浖s，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也”（《不茍》）。盡管這種“術(shù)”的思想被他的學(xué)生韓非庸俗化了，但相比于其他過(guò)于推重“君主之德”的儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，荀子對(duì)君主的認(rèn)識(shí)更加深刻了。在荀子看來(lái)，“術(shù)”就是方式方法，不同問(wèn)題需要不同的方法去解決，他在不同的篇章中列舉了不同的術(shù)：有“談?wù)f之術(shù)”、“兼人之術(shù)”、“恃寵、處位之術(shù)”、“師法之術(shù)”，還有“衡聽(tīng)、顯幽、重明、退奸、進(jìn)良之術(shù)”，當(dāng)然，這一系列的術(shù)都有善惡之分?！靶g(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子；形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。”（《非相》）決定一個(gè)人是善是惡，不在于面相，而在于選擇什么性質(zhì)的術(shù)？譽(yù)？訛。

4. 勝勢(shì)

就是君主要有威勢(shì)，有使人不得不服的力量。“夫主相者，勝人之勢(shì)也；是為是，非為非，能為能，不能為不能，屏己之私欲，必以道夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）這一段話包含了三層意思，首先說(shuō)明了君主本身就是力量的象征；其次強(qiáng)調(diào)了君主是“是與非”、“能與不能”的最終決定者；最后論證了君主的力量來(lái)源于“公道”。一般來(lái)說(shuō)，儒家講求的是“以德服人”，諱言威勢(shì)。但社會(huì)秩序的維系，必然需要相應(yīng)的力量來(lái)保障，作為社會(huì)秩序象征的君主，離開(kāi)了相應(yīng)的力量，便無(wú)法保證社會(huì)秩序的穩(wěn)定。荀子明確地意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他說(shuō)：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和”（《正論》），為此，荀子分析了三種不同的“威”：“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”。在荀子看來(lái)，君主的威勢(shì)應(yīng)該是那種“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強(qiáng)國(guó)》）的道德之威。

5. 治人

基于荀子對(duì)“禮”的強(qiáng)調(diào)，尤其是“隆禮”與“重法”并稱，很多學(xué)者便將荀子社會(huì)秩序理論理解為重外在規(guī)范而輕內(nèi)在道德。很顯然，這種理解誤讀了荀子。在《君道》中，荀子一開(kāi)篇就明確地提出了“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法……法者，治之端也；君子者，法之源也。有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”（《君道》）。這是為很多學(xué)者所忽略的一個(gè)重要論述。在這里，荀子不僅區(qū)分了“治人”與“治法”的不同，而且指出了“法之義”與“法之?dāng)?shù)”的區(qū)別。所謂“法之義”是指法所規(guī)范的內(nèi)容，具有一定的抽象性，需要執(zhí)法者在現(xiàn)實(shí)的具體情境下靈活適用。而“法之?dāng)?shù)”指的是具體的法律條文，有相對(duì)明確的規(guī)范對(duì)象。由于現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜多變，不僅在適用法律條文方面存在不同的選擇，而且存在著缺少相關(guān)法律條文的情況，結(jié)果就是在很多行為面前管理失效。荀子在《王制》篇中解釋得非常清楚：“故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也；其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也；偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也。故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”在荀子看來(lái)，對(duì)于那些無(wú)法避免的“法之所不至者”、“職之所不及者”的情況，只有通過(guò)“君子”的“有法者以法行，無(wú)法者以類舉”、“以類行雜，以一行萬(wàn)”的權(quán)變才可能實(shí)現(xiàn)“法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)”的理想狀態(tài)。所謂“權(quán)變”，就是通權(quán)達(dá)變，這是儒家學(xué)者非常推崇的管理原則。孟子的“嫂溺叔援”是非常有代表性的論述，而孔子的論述更加深刻，卻往往為人們所忽略：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”（《論語(yǔ)·子罕》）。一般認(rèn)為，孔子、孟子的權(quán)變?cè)瓌t是“禮”，荀子卻提出了“理”的原則。他認(rèn)為“凡事行，有益于理者，立之；無(wú)益于理者，廢之……凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之”（《儒效》）。正是因?yàn)閷?duì)“理”的尊重，才使他擁有“從道不從君”（《臣道》）的理論勇氣吧。

綜上所述，荀子以人的存在的局限性為基礎(chǔ)，以“分”為途徑，以“禮”為準(zhǔn)則，以“君權(quán)”為保障，建構(gòu)出一套相對(duì)完整的社會(huì)秩序理論，在人類思想史上做出了具有里程碑意義的貢獻(xiàn)。盡管荀子對(duì)于君主的產(chǎn)生仍給予了理想化的設(shè)計(jì)，但這是他所無(wú)法超越的歷史局限。這一問(wèn)題直到近代歐洲的霍布斯、盧梭才開(kāi)辟出一個(gè)全新的理路來(lái)，即以人的完備性為基礎(chǔ)，以社會(huì)契約為途徑，以“法”為準(zhǔn)則，以“公共權(quán)力”作為保障的社會(huì)秩序理論，但這已經(jīng)是一千九百多年以后的事情了。

注 釋：

對(duì)于荀子性惡論，思想史上早有質(zhì)疑。參見(jiàn)林桂臻：《解開(kāi)二千年之學(xué)術(shù)謎案——荀子性惡校正議》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。

莊子在《齊物論》中有“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”。荀子長(zhǎng)期生活于齊、楚之地，受道家思想的影響是不可避免的。

于樹貴：《皇天無(wú)親，惟德是輔：中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理的濫觴》，《倫理學(xué)研究》2003年第3期。

老子的“小國(guó)寡民”思想、莊子的“至德之世”觀點(diǎn)、許行的“并耕”觀念，都力圖取消以君主為核心的社會(huì)公共權(quán)力。

這似乎是對(duì)孟子的回應(yīng)，因?yàn)槊献釉u(píng)價(jià)梁襄王為“望之不似人君”。endprint