張錦

中央編譯出版社出版了樂黛云先生寫在21世紀(jì)的學(xué)術(shù)論文自選集《涅？與再生———在多元重構(gòu)中復(fù)興》。該書以“文化多元共存”“21世紀(jì)的新人文精神”“中國文化面向新世界”和“比較文學(xué)是跨文化對話的前鋒”等四部分和附錄的對話，并以生動、深邃而充滿激情與熱望的學(xué)術(shù)語言實現(xiàn)了樂黛云在小引中所說的“對自己60余年的學(xué)術(shù)生涯做一總結(jié)”[1]，也充分表達(dá)了先生在新世紀(jì)對中華文化傳統(tǒng)再度生成問題的探討及美好祈愿。先生對民族、國家、人性和世界所給予的期許躍然紙上。

一、民族身份認(rèn)同與對民族國家的超越

美國文學(xué)理論家喬納森·卡勒（JonathanCuller）在2012年清華大學(xué)舉行的一次比較文學(xué)高端論壇的演講中曾經(jīng)說道，比較文學(xué)在西方例如歐洲和美國的興起與在第三世界國家的興起有著不同的背景，而不同的歷史背景有著不同的訴求：在西方，比較文學(xué)的興起是為了避免國別語言文學(xué)的霸權(quán)，也是為了將國別語言文學(xué)不重視或者無法納入的文學(xué)和理論納入文學(xué)研究之中，即為了去除國別文學(xué)霸權(quán)；但是在殖民地、第三世界國家，比較文學(xué)的興起卻是與民族身份認(rèn)同、反對西方霸權(quán)聯(lián)系在一起的。他說：“正如蘇珊·巴斯奈特（SusanBassnett）在其經(jīng)典著作《比較文學(xué)：批判性介紹》中所言，印度、中國、日本和其他地方的比較文學(xué)的興起，并不是要與民族主義相對抗，而是要強(qiáng)調(diào)和肯定民族國家的文化身份，有時候則是作為反殖民文化民族主義的一個特征?！睘榇怂e了中國、印度等幾個國家的例子。關(guān)于中國，他則提到樂黛云，并引述她的論述證明在中國比較文學(xué)也是民族身份認(rèn)同的重要學(xué)科，樂黛云的工作在這個意義上與民族、國家身份想象、認(rèn)同和重構(gòu)相關(guān)。與此同時，法國學(xué)者弗朗索瓦·庫塞（FranoisCusset）在其重要著作《法國理論———?？隆さ吕镞_(dá)·德勒茲公司與美國智識人生活的變遷》一書中特別提到了在介紹法國理論以及各種現(xiàn)代西方理論方面樂黛云對中國學(xué)術(shù)界的貢獻(xiàn)。這里涉及介紹西學(xué)和確認(rèn)中國學(xué)者、學(xué)術(shù)、文化的民族身份兩個向度，而這兩個向度相輔相成地印證了樂黛云的學(xué)術(shù)追求和問題意識。樂黛云在引進(jìn)西方理論、方法與知識上成績卓著，并與湯一介先生等人一起組建了中國文化書院，開啟并參與了20世紀(jì)80年代中國理論熱的局面，同時，這種引進(jìn)始終是在面對中國文化和中國問題的訴求上，只有這樣的比較文學(xué)才是深邃和具有創(chuàng)造性的，才是有時代特色的，正如《涅？與再生》“小引”部分的文字所述，它“同時亦蘊(yùn)含了對具有悠久歷史傳統(tǒng)的中華民族在多元文明的交匯與震蕩中走出舊式的思想樊籠，從而在繼承先民豐厚遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建新世紀(jì)所要求的人文精神，實現(xiàn)民族文化的自覺與復(fù)興所寄予的美好祈愿”。[1]

樂黛云在論文集中多次引述趙汀陽關(guān)于毛澤東的論述，即“毛澤東想象的理想社會是一個與所有以往社會模式‘徹底決裂的社會，是一個既不中，也不西的絕對新社會”[1]23。毛澤東在冷戰(zhàn)的兩極之間發(fā)現(xiàn)了一個新的概念———“第三世界國家”，進(jìn)而使得曾經(jīng)被殖民、被遮蔽的國家有了出現(xiàn)在歷史中的機(jī)會，并且具有了正義性的力量和位置。樂黛云對比較文學(xué)與民族身份認(rèn)同的論述以及讓中國文化沖出樊籬并參與和建構(gòu)一個新的全球和諧世界，也是第三世界理論和實踐的集中代表。在這樣的比較文學(xué)中，我國甚至第三世界國家文學(xué)的歷史使命被發(fā)現(xiàn)并進(jìn)而被提出———在參照他者重構(gòu)自我的同時重構(gòu)世界的美麗新秩序。但這個發(fā)現(xiàn)自我、重構(gòu)自我的過程絕不是故步自封能實現(xiàn)的，而恰恰要如王國維、魯迅、吳宓、朱光潛等學(xué)人一樣，學(xué)貫中西古今，在關(guān)涉他者的關(guān)系中尋找自我的現(xiàn)代性。

樂黛云強(qiáng)調(diào)中國比較文學(xué)在“五四”以來的“開端及其后來的發(fā)展決定了中國比較文學(xué)與西方比較文學(xué)的諸多不同”，認(rèn)為“如果說比較文學(xué)當(dāng)初在法國及歐洲是作為文學(xué)史研究的一個分支而產(chǎn)生的，它一開始就出現(xiàn)于課堂里，是一種純學(xué)術(shù)的‘學(xué)院現(xiàn)象，那么，20世紀(jì)伊始，比較文學(xué)在中國，卻并不是作為一種單純的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，也不是在學(xué)院中產(chǎn)生，它與中國社會，與中國文學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，它首先是一種觀念、一種眼光、一種視野，它的產(chǎn)生標(biāo)志著中國文學(xué)封閉狀態(tài)的終結(jié)，意味著中國文學(xué)開始自覺地融入世界文學(xué)之中，與外國文學(xué)開始平等對話”[1]202-203。中國比較文學(xué)的發(fā)生實踐本身就是與中華民族的現(xiàn)代實踐相關(guān)的。所以，樂黛云在比較中突出了中國比較文學(xué)發(fā)生的歷史情境以及這種歷史發(fā)生過程對于中國比較文學(xué)的意義以及比較文學(xué)對于中國文化、社會和民族的意義，強(qiáng)調(diào)“中國比較文學(xué)從一開始就是在中西古今的坐標(biāo)上來進(jìn)行的，從來沒有完全脫離過中國傳統(tǒng)文化的根基”。

盡管有民族的憂思，但樂黛云的思考不止于被現(xiàn)代西方政治制度體系發(fā)明出來的、我們不得不馴服的民族國家體系，這種民族國家體系可以說是造成現(xiàn)代戰(zhàn)爭很重要的原因之一。而樂黛云的視域超越了這種民族國家的訴求，關(guān)注全球化以及全人類和睦共處的問題。她強(qiáng)調(diào)中國經(jīng)驗，強(qiáng)調(diào)“和實生物、同則不繼”“和而不同”“物之不齊，物之情也”“文明以止”“克己復(fù)禮為仁”“極高明而道中庸”“適可而止”“不為已甚”等中國文化傳統(tǒng)，正是要以之為世界創(chuàng)造更多有益的解決沖突，增進(jìn)了解的文化資源。樂黛云也一直強(qiáng)調(diào)世界文化的多元之美，反對在經(jīng)濟(jì)全球化和一體化后文化的單一化。她還一直關(guān)注生態(tài)、能源等各種現(xiàn)代世界的危機(jī)。也就是說，在論述民族性以及中國問題的時候，樂黛云心系的還有世界在新千年的走向。她反復(fù)強(qiáng)調(diào)費孝通先生所說的“文化自覺”，一方面是為了對自我文化進(jìn)行自覺的反思和整理，另一方面也是希望中國文學(xué)與文化能為世界新的普遍價值的建構(gòu)提供有益的元素。

二、在跨文化與比較文學(xué)的視野中重讀學(xué)人

樂黛云一直強(qiáng)調(diào)比較文學(xué)是跨文化對話的前鋒。也就是說跨文化對話是世界的趨勢，是全球化的趨勢，是網(wǎng)絡(luò)新媒體時代的趨勢。這一語道破了跨文化對話和比較文學(xué)的關(guān)系。她不僅將跨文化對話的問題納入比較文學(xué)的思考，也將比較文學(xué)的視野和問題提到跨文化對話這個人類當(dāng)下最重要的生存實踐的層面。所以她看待很多思想家和學(xué)人的視角就很不相同。她首先以跨文化和比較文學(xué)的視野閱讀了里夫金，介紹了里夫金歐洲夢的含義以及對美國夢的超越，同時，她也站在元話語的層面說明里夫金的歐洲夢也是一個有限度的具體時空的夢想，是適合歐洲社會的保護(hù)它們既得利益的夢想。在美國夢、歐洲夢所代表的不同歷史階段和線性發(fā)展序列上，樂黛云敘述了中國夢。這里的中國夢并非抽象的中國夢，樂黛云在這個時間序列上希望提出的既是中國夢，也是新的世界夢，以中國文化資源參與建構(gòu)新的世界夢想。里夫金正是在這個語境中被樂黛云閱讀和闡發(fā)的。借助里夫金，樂黛云在還原美國夢和歐洲夢的歷史性的同時打開了普遍價值問題的討論空間。

樂黛云對弗朗索瓦·于連的跨文化閱讀，也是把于連納入比較文學(xué)和跨文化的語境中來解釋的，而不是僅僅當(dāng)其為漢學(xué)家。她對埃德加·莫蘭復(fù)雜性思維和多元文化視角的重視也是因為莫蘭否定孤立主義，以復(fù)雜性和多元的視角來看待歐洲文化。樂黛云對法國詩人、漢學(xué)家謝閣蘭的關(guān)注乃是因為“多元之美”的問題。她之所以對約瑟夫·奈表示反感，是因為他提出的“文化軟實力”是美國霸權(quán)的一種表現(xiàn)，她更愿意在跨文化對話的意義上講“文化吸引力”，而不是“文化軟實力”。樂黛云與阿爾曼多·尼茲教授一見如故的原因既是因為后者的《跨文化宣言》，其中提出“世界文學(xué)與殖民體系不可分割的聯(lián)系”，也是因為后者指出比較文學(xué)是一門去殖民化和非殖民化的學(xué)科。

樂黛云當(dāng)年為了做比較文學(xué)博導(dǎo)而拒絕提前幾年做現(xiàn)代文學(xué)博導(dǎo)，而她之所以如此堅持，一方面是因為她志在比較文學(xué)上，另一方面也是因為她看到了比較文學(xué)對跨文化對話這個問題的自覺的學(xué)科反思，所以才會說“比較文學(xué)是跨文化對話的前鋒”。上文曾提及樂黛云對國外學(xué)者的比較文學(xué)和跨文化解讀。事實上，她對王國維、魯迅、吳宓和朱光潛等國內(nèi)文人學(xué)者的解讀也都在比較文學(xué)和跨文化的視野下。她以“匯通古今中外文化的先驅(qū)”為視角來閱讀王國維，把王國維讀入了比較文學(xué)與跨文化的學(xué)科史語境中，在此基礎(chǔ)上，她總結(jié)了王國維的學(xué)術(shù)洞見和貢獻(xiàn)。她還強(qiáng)調(diào)康德和叔本華對王國維思想的影響。在重讀魯迅時，樂黛云則突出了“比較既周，爰生自覺”的比較意識，并分辨了尼采對魯迅的影響和二者不同的文化背景所導(dǎo)致的不同選擇。對于吳宓，樂黛云則以中國比較文學(xué)的創(chuàng)業(yè)元勛來肯定，既肯定了吳宓的“古今中外之學(xué)”，又肯定了吳宓在清華開設(shè)的具有比較文學(xué)理念的文學(xué)課程，更是將《學(xué)衡》雜志納入“‘五四新文化另一種潮流”，認(rèn)為《學(xué)衡》不僅不是復(fù)古而是引介西學(xué)又結(jié)合中國文化的新學(xué)。對于朱光潛，樂黛云也是在中國比較文學(xué)的意義上閱讀了他的《詩論》《悲劇心理學(xué)》和《文藝心理學(xué)》等著作，并強(qiáng)調(diào)了克羅齊及形式美學(xué)對朱光潛的影響。樂黛云談每個人都是在匯通古今中外的意識上，而且她特別重視影響了每個人的不同的歷史和理論家背景，并強(qiáng)調(diào)他們對比較文學(xué)的貢獻(xiàn)。

三、理論與方法論的先鋒

樂黛云的寬廣思路一方面與她的胸懷和閱讀有關(guān)，另一方面也與她極其重視理論范式的革新與多元化相關(guān)。她一直對新問題極度敏感，一直處在學(xué)科理論的最前沿思考狀態(tài)，一直是國內(nèi)新理論介紹、引進(jìn)和闡發(fā)的先鋒，也是理論應(yīng)用于文本分析實踐的先鋒。有了新的視野和闡釋范式，有了對正在變化的現(xiàn)實生活的關(guān)心和體認(rèn)，樂黛云對問題的看法和解釋不可能不新穎、獨到與有力，這也是為什么樂黛云一直告誡我們要重視理論闡釋的方向、廣度和深度的原因。正如前文提到的庫塞所說，中國對法國理論的引介，樂黛云起了非常重要的作用。樂黛云這本學(xué)術(shù)論文集的一個特點也正在于此，即極力展示問題的前沿和思考前沿問題的前沿方式。另外，理論意識在樂黛云那里還突出表現(xiàn)為有充分的歷史意識。她試圖通過觸摸歷史最新近的巨大轉(zhuǎn)型和變化，來實現(xiàn)認(rèn)識與思考的相應(yīng)變化。在本論文集所收的不少文章中樂黛云都談到了20世紀(jì)“殖民體制和專制政體造成的災(zāi)難和禍害：兩次世界大戰(zhàn)、屠殺猶太人、古拉格群島、‘文化大革命、恐怖主義”[1]233，也談到了21世紀(jì)的新發(fā)現(xiàn)和新的科技革命，特別強(qiáng)調(diào)新世紀(jì)“人類在人文層面上正經(jīng)歷著一場多重技術(shù)革命。這場革命主要表現(xiàn)為印刷文本文化的移位和媒體意象文化的興起，以及兩者交織互構(gòu)、充滿張力的動態(tài)關(guān)系”[1]小引第2頁。媒體和媒介的變化是人文領(lǐng)域重塑范式性的革命事件，對于這個我們正在經(jīng)歷的重塑我們身體和心靈經(jīng)驗的媒介革命，樂黛云也把它納入比較文學(xué)和跨文化對話的語境中來思考，而且她是國內(nèi)提出媒體意象文化問題最早的學(xué)者之一，她說：“媒體意象文化的構(gòu)成，有別于以民族語言文本作為根本載體的現(xiàn)代人文傳統(tǒng)，它不僅具有民族特性，而且具有跨越民族書面語言的驅(qū)動力和涵蓋性。文化生產(chǎn)媒介的轉(zhuǎn)型必然呼喚跨語言、跨學(xué)科的跨文化研究”[1]。

論文集論述了比較文學(xué)發(fā)生發(fā)展的過程，尤其是比較文學(xué)發(fā)展的三個階段，這個過程描述的其實也是比較文學(xué)核心理念、理論和方法論的嬗變過程。樂黛云介紹的過程同時也是她為比較文學(xué)奠定中國論域的過程。她對21世紀(jì)中國比較文學(xué)發(fā)展的成績給予肯定，比如學(xué)科理論的新探索、翻譯研究、人類學(xué)、國際漢學(xué)、華裔流散文學(xué)、文學(xué)關(guān)系史、文學(xué)宗教學(xué)、形象學(xué)等?？v覽全書，樂黛云對整個20世紀(jì)以來的重要理論和理論家都有精彩的解釋，從克羅齊、形式主義、現(xiàn)象學(xué)思維、互動認(rèn)知、詮釋學(xué)、雙向詮釋、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義到生態(tài)文明、建構(gòu)性后現(xiàn)代主義等，從進(jìn)化論到系統(tǒng)論、信息論、控制論、熱力學(xué)第二定律以及熵的觀念等，從布爾迪厄的文學(xué)場、鮑曼的現(xiàn)代性討論到斯皮瓦克、伯恩海默等。

樂黛云對“對話”一詞的理解更是突出了比較文學(xué)學(xué)科的重中之重。她認(rèn)為對話的過程中存在著普遍與特殊的矛盾，存在著“如何既保持原有文化的純粹，又能接受其他文化的有益的影響”的矛盾，還存在著他者與自我的矛盾。更為重要的是，“對話”中最關(guān)鍵的問題是“話語”問題，“話語”幾乎是20世紀(jì)以來西方思想中最重要的關(guān)鍵詞，她說：“至于如何交流，用什么方式交流，這里存在著一個難解的悖論。要交流，首先要有交流的工具，也就是要有能以之相互溝通的話語。所謂話語，也就是雙方都能認(rèn)同和理解的一套言談規(guī)則?！盵1]235這個規(guī)則在近代史中幾乎都是由強(qiáng)權(quán)的西方制定的，而樂黛云認(rèn)為對話中中國要有自己的話語：“假如中國沒有能夠發(fā)展出一套概念體系、話語體系和知識體系，就不能以新的中國精神參與不斷發(fā)展的世界文化的重新建構(gòu)，這就是說，我們不可以僅僅滿足于有地方特色的中國文化，更不能封閉于古代社會產(chǎn)生的傳統(tǒng)文化之內(nèi)，而必須對它重新詮釋，尋求它在全球文化中所能做出的貢獻(xiàn)。如果不具有世界性（worldness），中國夢就只能是一種自我玩賞?！盵1]24

樂黛云很早就在談歐洲夢、美國夢和中國夢的問題，現(xiàn)在中國夢的問題比較熱，但是她注重的是文化和話語的大國夢，多次說明我們的夢應(yīng)該是建立在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的非中非西的第三條道路———一條新的道路。我們不可能復(fù)制美國夢和歐洲夢。中國要有自己的話語，首先就必須清理西方話語，所以“目前我們首先感到的是文學(xué)和比較文學(xué)的非殖民化問題”[1]233，是“強(qiáng)勢文化對新獨立文化的隨意‘挪用以及后者如何才能終于從精神的殖民中得到徹底解放的問題；如何勾畫出跨文化、跨時空邊界的書寫史和閱讀史的問題”[1]124。殖民時代雖然已經(jīng)過去了，但殖民話語依然根深蒂固，我們只有在自覺清晰地反思中才能根除西方霸權(quán)話語，才能清理我們學(xué)問和思想中的殖民話語痕跡，進(jìn)而以新的話語方式而不是西方中心主義的話語和邏輯重新反轉(zhuǎn)世界地圖，重新敘述世界史，重新描繪新的歷史圖景。

注釋

[1]樂黛云.涅？與再生———在多元重構(gòu)中復(fù)興[M].北京：中央編譯出版社，2015：小引第1頁.