楊繼承

據(jù)《舊五代史·吐蕃傳》載：

沙州，梁開(kāi)平中，有節(jié)度使張奉，自號(hào)“金山白衣天子”。[注]《舊五代史》卷一三八《吐蕃傳》，北京： 中華書(shū)局，1976年，第1840頁(yè)。

《新五代史·四夷附録》亦有相同記載。[注]《新五代史》卷七三《四夷附録》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第915頁(yè)。由於史籍記録過(guò)於簡(jiǎn)單，“金山白衣天子”這一名號(hào)長(zhǎng)期不曾得到關(guān)注。[注]沈曾植最早對(duì)“天子”二字進(jìn)行了解釋，他認(rèn)爲(wèi)：“夷虜豪酋多以夷語(yǔ)自稱，天子乃中國(guó)雅語(yǔ)，非彼所解也。疑此二記所謂天子者，正與元人之大石，明人之臺(tái)司臺(tái)什同，正華語(yǔ)太師之轉(zhuǎn)音耳。”(沈曾植著，錢仲聯(lián)輯： 《海日樓札叢》卷二，北京： 中華書(shū)局，1962年，第72頁(yè))不過(guò)，金山國(guó)是一個(gè)漢族政權(quán)，張承奉并非“夷虜豪酋”，且“師”“子”兩字聲母懸隔，故此解釋難以成立，也不曾受到關(guān)注。1935年，王重民對(duì)金山國(guó)歷史進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性的研究，且率先注意到“白衣天子”這一問(wèn)題。他利用敦煌星占文獻(xiàn)中的“白衣?tīng)?wèi)王”“白衣?tīng)?wèi)人王”等占辭，并結(jié)合唐代“白旗天子出東?！钡乳_(kāi)國(guó)謡讖，認(rèn)爲(wèi)“白衣天子”源自唐代謡讖，并在隋末時(shí)期的秦隴之地頗爲(wèi)流行。[注]王重民： 《金山國(guó)墜事零拾》，《國(guó)立北平圖書(shū)館館刊》第9卷第6號(hào)，1935年，第10—13頁(yè)。對(duì)於王重民的研究，唐長(zhǎng)孺認(rèn)爲(wèi)他并未對(duì)“此種謡讖之起於何時(shí)與其來(lái)源”加以説明，因此撰寫(xiě)了《白衣天子試釋》一文，提出“白衣?tīng)?wèi)彌勒教之服色，起原當(dāng)在元魏之世。而白衣天子亦爲(wèi)彌勒教之謡讖”的論斷，[注]唐長(zhǎng)孺： 《白衣天子試釋》，《燕京學(xué)報(bào)》第35期，1948年，第228、237頁(yè)。成爲(wèi)有關(guān)“白衣天子”的通行觀點(diǎn)。

繼王重民、唐長(zhǎng)孺之後，學(xué)者們或從“尚白”的服飾特徵、張承奉的信仰出發(fā)，將“白衣天子”視爲(wèi)摩尼教、佛教(包括彌勒教、凈土信仰)、道教等宗教信仰的産物；或從五行讖緯這一文化背景出發(fā)，探尋“白衣天子”謡讖的本土思想根源。

以“尚白”這一服飾特徵爲(wèi)依據(jù)者，以西人哈密頓爲(wèi)代表。他認(rèn)爲(wèi)，由於“白衣”是摩尼教聖徒們的服裝，且金山國(guó)境內(nèi)有兩個(gè)州有回鶻居民，故而選擇“白衣”爲(wèi)帝號(hào)，是想到了這些依附尚不太鞏固的回鶻州。[注]J.R.哈密頓著，耿昇·穆根來(lái)譯： 《五代回鶻史料》，烏魯木齊： 新疆人民出版社，1986年，第52—53頁(yè)。然而，張承奉祖孫三代曾與回鶻人有世仇，金山國(guó)最終也亡於甘州回鶻，金山國(guó)這一“歸義軍”性質(zhì)的政權(quán)，似乎不可能在帝號(hào)這樣重要的事情上傾向於回鶻人所崇信的摩尼教。單純以服色尚白這一依據(jù)進(jìn)行簡(jiǎn)單的比附，得出的結(jié)論很難讓人信服。

因此，學(xué)者們多轉(zhuǎn)向張承奉的信仰層面尋求解決之道。在唐長(zhǎng)孺所提出的“白衣”爲(wèi)彌勒教謡讖的基礎(chǔ)上，魏靜認(rèn)爲(wèi)：“張承奉的宗教信仰應(yīng)該是以佛教信仰爲(wèi)主”，故傾向於“白衣天子”出自佛教。[注]魏靜： 《有關(guān)“白衣天子”札記》，《甘肅民族研究》2008年第2期，第45—47頁(yè)。姜望來(lái)則注意到了《北史·藝術(shù)傳》所載“齊當(dāng)興，東海出天子”謡讖，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)當(dāng)是隋末“白旗天子出東?！弊徶|的淵源。由於這一謡讖出自沙門靈遠(yuǎn)之口，因此被認(rèn)爲(wèi)具有佛教背景。[注]姜望來(lái)： 《讖謡與北朝政治研究》，天津古籍出版社，2011年，第195—197頁(yè)。不過(guò)，對(duì)於張承奉的信仰歸屬問(wèn)題，榮新江早就指出：“從宗教信仰來(lái)看，張承奉不能算是一位佛教徒，他大概更迷信於陰陽(yáng)五行讖緯之説?！盵注]榮新江： 《歸義軍史研究——唐宋時(shí)代敦煌歷史考索》，上海古籍出版社，1996年，第274頁(yè)。而且，出於靈遠(yuǎn)之口的謡讖，并不一定來(lái)自於佛教。據(jù)《北齊書(shū)·方伎傳》，沙門靈遠(yuǎn)後來(lái)“罷道”還俗；在述及此事時(shí)，用的是其俗名荊次德，且述此人“有術(shù)數(shù)”。[注]《北齊書(shū)》卷四九《方伎傳》，北京： 中華書(shū)局，1972年，第676頁(yè)。因此，這一謡讖是源自佛教，還是中國(guó)所固有的“數(shù)術(shù)”傳統(tǒng)，尚難以分辨。

此外，認(rèn)爲(wèi)“白衣天子”來(lái)自道教，也是一個(gè)不容忽視的觀點(diǎn)。如日本學(xué)者宮川尚志、氣賀澤保規(guī)根據(jù)隋末出現(xiàn)的“白衣老父”事件，認(rèn)爲(wèi)隋末的“白衣”符命應(yīng)該與道教有著密切的關(guān)係，并且是李唐王朝與當(dāng)時(shí)的道教互相支持的一種表現(xiàn)。[注]氣賀澤保規(guī)： 《〈大唐創(chuàng)業(yè)起居注〉的性格特點(diǎn)》，劉俊文主編： 《日本中青年學(xué)者論中國(guó)史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，第223—224頁(yè)。盧向前也認(rèn)爲(wèi)，“白衣天子”應(yīng)該受道家影響，不過(guò)他也仍舊承認(rèn)，“白衣”爲(wèi)五涼讖緯、彌勒迷信，[注]盧向前： 《金山國(guó)立國(guó)之我見(jiàn)》，《敦煌學(xué)輯刊》1990年第2輯，第18頁(yè)。這無(wú)疑是將讖緯、佛教、道教三説雜糅在了一起，成爲(wèi)一種調(diào)和之論。

從五行讖緯領(lǐng)域進(jìn)行的探索，則是在王重民研究基礎(chǔ)上的繼續(xù)。李正宇在一定程度上認(rèn)可王重民“白衣”出自唐代開(kāi)國(guó)謡讖的意見(jiàn)，但又認(rèn)爲(wèi)其研究“囿於一時(shí)一地”，忽視了“白衣”有其“久遠(yuǎn)而根深之傳統(tǒng)觀念”，主張“白衣天子”名號(hào)乃是“古代漢民族傳統(tǒng)的五行讖緯思想的産物”。他依據(jù)五行學(xué)説，西方爲(wèi)金，色尚白，故將“白衣天子”釋爲(wèi)“西方天子”。[注]李正宇： 《關(guān)於金山國(guó)和燉煌國(guó)建國(guó)的幾個(gè)問(wèn)題》，《敦煌史地新論》臺(tái)北： 新文豐出版公司，1996年，第207頁(yè)。在李正宇的基礎(chǔ)上，楊秀清也認(rèn)爲(wèi)：“金山國(guó)之‘白衣天子’也是與傳統(tǒng)五行之説相一致的。”[注]楊秀清： 《敦煌西漢金山國(guó)史》，蘭州： 甘肅人民出版社，1999年，第73頁(yè)。昞麟認(rèn)爲(wèi)“白衣天子”的“白衣”與“敦煌爲(wèi)金方色尚白相適，又符合白衣?tīng)?wèi)主之説”，也與此近似。[注]昞麟： 《金山國(guó)名稱來(lái)源》，《敦煌學(xué)輯刊》1993年第1期，第52頁(yè)。榮新江也認(rèn)爲(wèi)：“金山國(guó)建於開(kāi)平四年七八月交，正好與西漢、金山、白衣的五行之説相符?！盵注]榮新江： 《歸義軍史研究——唐宋時(shí)代敦煌歷史考索》，第219—220頁(yè)。儘管從傳統(tǒng)的五行觀念來(lái)説，“白衣”確實(shí)與西漢金山國(guó)的地域、國(guó)名、建國(guó)時(shí)間相吻合，但這些研究卻都在一定程度上忽略了“白衣”這一語(yǔ)詞的內(nèi)涵及其相關(guān)文化背景。

據(jù)余欣介紹，法國(guó)漢學(xué)家茅甘(Carole Morgan)在《西北邊疆的動(dòng)蕩》一文中，考察了P.2632、P.2941等5件占卜文書(shū)，并將“白衣”解釋爲(wèi)“平民”(The Common Peple)。儘管這種解釋看似“簡(jiǎn)單化”，但從占卜文書(shū)的角度出發(fā)，回歸“白衣”這一語(yǔ)詞的通用意義，可以説是我們重新理解“白衣天子”的新起點(diǎn)。余欣認(rèn)爲(wèi)，“白衣天子”的“確切來(lái)源還得到五行説、讖緯、道教符篆中去尋找”。[注]余欣： 《法國(guó)敦煌學(xué)的新進(jìn)展——〈遠(yuǎn)東亞洲叢刊〉“敦煌學(xué)專號(hào)新研”專號(hào)評(píng)介》，《敦煌學(xué)輯刊》2001年第1期，第109—110頁(yè)。趙貞也以爲(wèi)，要解決這一“中古經(jīng)學(xué)以及思想史中的一個(gè)重大問(wèn)題”，“很可能要從傳統(tǒng)的讖緯和星占理論中去切入”。[注]趙貞： 《敦煌遺書(shū)中的星占著作： 〈西秦五州占〉》，《文獻(xiàn)》2004年第1期，第64頁(yè)。

循此思路，我們對(duì)“白衣”、“白衣天子”及其相關(guān)文化現(xiàn)象的研究，既不能再局限於具體的語(yǔ)詞，[注]從語(yǔ)言學(xué)角度對(duì)於“白衣”的研究，可參見(jiàn)吳娟《也説“白衣”》，《語(yǔ)言研究》2008年第1期；王鳳、張世超《白衣溯源》，《古籍整理研究學(xué)刊》2014年第3期。也不能只關(guān)注魏晉、隋唐五代或者金山國(guó)這一時(shí)一地。因此，本文的研究將進(jìn)入到更爲(wèi)廣闊的時(shí)代與文化背景中去，從漢代服制背景下産生的“白衣”身份符號(hào)出發(fā)，以作爲(wèi)“服妖”的“白衣”及“白衣?tīng)?wèi)天子”觀念的流行爲(wèi)切入點(diǎn)，對(duì)中古時(shí)期出現(xiàn)於災(zāi)異祥瑞、星占系統(tǒng)的“白衣”符命與占辭做一系統(tǒng)的探究，從源流上對(duì)作爲(wèi)謡讖、占辭、符命、名號(hào)的“白衣”現(xiàn)象做一清理。在此基礎(chǔ)上，我們不僅能獲得對(duì)於“白衣天子”名號(hào)的更爲(wèi)合理的認(rèn)識(shí)，也能夠?qū)Α鞍滓隆边@一符命從産生到流傳，從迎合到模擬的整個(gè)過(guò)程得到更爲(wèi)清晰的了解。

二、 身份符號(hào)與“服制”：“白衣”身份的再認(rèn)識(shí)

“白衣”，本指白色衣物?！赌印涮荨菲耙园滓?tīng)?wèi)服”，[注]孫詒讓撰，孫啓治點(diǎn)校： 《墨子閒詁》卷一四《備梯》，北京： 中華書(shū)局，2001年，第539頁(yè)。是目前有關(guān)“白衣”之最早記録，即用其本意。在明堂、迎氣、求雨等禮儀當(dāng)中，爲(wèi)順應(yīng)秋天這一時(shí)節(jié)，依照五行配色之要求，“白衣”又多用作禮服。[注]關(guān)於明堂月令禮制中的白衣，參見(jiàn)許維遹撰，梁運(yùn)華整理《呂氏春秋集釋》卷七《孟秋紀(jì)》，北京： 中華書(shū)局，2009年，第155頁(yè)；關(guān)於求雨時(shí)服用白衣，參見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》卷一六《求雨》，北京： 中華書(shū)局，1992年，第435頁(yè)；關(guān)於迎氣時(shí)服用白衣，參見(jiàn)《後漢書(shū)》志第八《祭祀中》，北京： 中華書(shū)局，1965年，第3182頁(yè)。自漢代以來(lái)，“白衣”逐漸成爲(wèi)庶民的身份符號(hào)，頻繁地出現(xiàn)在傳世史籍中。如“公孫弘以《春秋》白衣?tīng)?wèi)天子三公”、[注]《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3118頁(yè)?！拔氖鍫?wèi)白衣時(shí)”[注]《後漢書(shū)》卷七七《酷吏列傳》，第2490頁(yè)。等語(yǔ)句中的“白衣”，即都指代未曾出仕、沒(méi)有官職的庶民。[注]相關(guān)辭例極多，又可參見(jiàn)《三國(guó)志》卷九《魏書(shū)·夏侯尚傳》，北京： 中華書(shū)局，1959年，第299頁(yè)；《三國(guó)志》卷一六《魏書(shū)·倉(cāng)慈傳》，第515頁(yè)；《三國(guó)志》卷二三《魏書(shū)·常林傳》，第663頁(yè)。本來(lái)，有關(guān)這一語(yǔ)詞的意義并沒(méi)有多少歧義，但顔師古的一條注文，卻使我們對(duì)“白衣”身份的確認(rèn)産生了一些疑問(wèn)。據(jù)《漢書(shū)·王貢兩龔鮑傳》載：

先是常又爲(wèi)勝道高陵有子殺母者。勝白之，尚書(shū)問(wèn)：“誰(shuí)受？”對(duì)曰：“受夏侯常?！鄙袝?shū)使勝問(wèn)常，常連恨勝，即應(yīng)曰：“聞之白衣，戒君勿言也。奏事不詳，妄作觸罪?！?/p>

顔師古注曰：“白衣，給官府趨走賤人，若今諸司亭長(zhǎng)掌固之屬?！盵注]《漢書(shū)》卷七二《王貢兩龔鮑傳》，北京： 中華書(shū)局，1962年，第3082—3083頁(yè)。顔師古將“白衣”視爲(wèi)官府驅(qū)使的雜役賤人，并與唐代的“諸司亭長(zhǎng)掌固”相類比。所謂“亭長(zhǎng)掌固”，《舊唐書(shū)·職官志》有載，屬“尚書(shū)都省”，亭長(zhǎng)設(shè)六人，掌固設(shè)十四人，“檢校省門戶倉(cāng)庫(kù)廳事陳設(shè)之事”，[注]《舊唐書(shū)》卷四三《職官二》，北京： 中華書(shū)局，1975年，第1818頁(yè)。爲(wèi)尚書(shū)都省處理各項(xiàng)雜物之低級(jí)吏員。受顔師古之影響，後人有以“賤者之稱爲(wèi)白衣”者，[注]焦廷琥： 《讀書(shū)小記》，稿本，不分卷。有以爲(wèi)“漢白衣賤”者；[注]尚秉和著，母庚才、劉瑞玲點(diǎn)校： 《歷代社會(huì)風(fēng)俗事物考》卷五《身服》，北京： 中國(guó)書(shū)店，2001年，第59頁(yè)。亦有全襲用師古之説，以爲(wèi)漢“給使賤役著白”者。[注]王楙撰，鄭明、王義耀校點(diǎn)： 《野客叢書(shū)》卷一八《漢臣僕衣皁白》，上海古籍出版社，1991年，第258頁(yè)。

由於顔師古的影響，對(duì)於一些出土文獻(xiàn)中的“白衣”語(yǔ)詞，也大都襲用了這一解釋。在走馬樓吳簡(jiǎn)中的一些“私學(xué)名籍”中，“白衣”也被用來(lái)表示身份。曾磊曾對(duì)這些名籍有過(guò)較爲(wèi)詳細(xì)的統(tǒng)計(jì)，[注]曾磊： 《文化史視角下的秦漢顔色研究——以白色的象徵意義爲(wèi)中心》，博士後研究工作報(bào)告，武漢大學(xué)，2013年，第90—91頁(yè)。由於形式與內(nèi)容較爲(wèi)一致，我們只揀選幾條：

(肆·3982)

□□長(zhǎng)沙李俗年廿 狀俗白衣居臨湘東鄉(xiāng)茗上丘帥鄭各主 (肆·3991)

(肆·4009)

[注]

走馬樓簡(jiǎn)牘整理組編著： 《長(zhǎng)沙走馬樓三國(guó)吳簡(jiǎn)·竹簡(jiǎn)〔四〕》，北京： 文物出版社，2011年，第718頁(yè)。

在這些名籍中，“白衣”是作爲(wèi)“私學(xué)”的“狀”，也就是身份出現(xiàn)的。王素以爲(wèi)，這裏的“白衣”“常指賤役，也代指無(wú)功名、無(wú)官職之人”。[注]王素、宋少華： 《長(zhǎng)沙走馬樓三國(guó)吳簡(jiǎn)的新材料與舊問(wèn)題——以邸閣、許迪案、私學(xué)身份爲(wèi)中心》，《中華文史論叢》2009年第1期，第23頁(yè)。王素等人對(duì)私學(xué)名籍“白衣”的理解，即受到了顔師古的影響。

然而，將“白衣”理解爲(wèi)“給官府趨走賤人”，在漢代文獻(xiàn)中僅此一見(jiàn)。因此，沈欽韓、曾國(guó)藩等人并不同意此説。沈欽韓以爲(wèi)：“白衣謂庶人道路之言耳，何必以官府給使?fàn)?wèi)白衣？”[注]沈欽韓： 《漢書(shū)疏證》卷三一，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第267冊(cè)，上海古籍出版社影印本，1996年，第68頁(yè)；王先謙亦引述其説，見(jiàn)《漢書(shū)補(bǔ)注》卷七二，北京： 中華書(shū)局影印本，1983年，第1348頁(yè)。曾國(guó)藩亦以爲(wèi)：“白衣猶言布衣，即齊民也”。[注]曾國(guó)藩： 《求闕齋讀書(shū)録》卷二《經(jīng)下》，上海新文化書(shū)社，1936年，第42—43頁(yè)。都將“白衣”視爲(wèi)庶民，而與官府趨走者、賤人無(wú)涉。實(shí)際上，儘管顧炎武引述了顔師古的觀點(diǎn)，但卻以“有以庶人在官而稱之者”[注]顧炎武著，黃汝成集釋： 《日知録集釋》卷二四《白衣》，上海古籍出版社，2006年，第1382頁(yè)。來(lái)理解這裏的“白衣”，仍舊強(qiáng)調(diào)“白衣”作爲(wèi)庶人的身份符號(hào)屬性，“在官”只是指出“白衣”所任之職務(wù)而已。而這，與簡(jiǎn)牘文書(shū)中的“白衣”稱謂是相符的。如甘肅武威磨咀子漢墓所出《王杖詔書(shū)令》第廿六條：

亭長(zhǎng)二人，鄉(xiāng)嗇二人，白衣民三人，皆坐毆辱王杖功，棄市。[注]武威縣博物館： 《武威新出土王杖詔令冊(cè)》，甘肅省文物工作隊(duì)，甘肅省博物館編： 《漢簡(jiǎn)研究文集》，蘭州： 甘肅人民出版社，1984年，第37頁(yè)。

在這裏，“白衣民”與小吏亭長(zhǎng)、鄉(xiāng)嗇相區(qū)別，正表明其庶民身份。除“白衣民”外，這種“白衣+身份”的表達(dá)形式，還見(jiàn)於走馬樓吳簡(jiǎn)中：

縣三年白衣衛(wèi)士限米二百斛已入畢。(捌·3788)[注]走馬樓簡(jiǎn)牘整理組： 《長(zhǎng)沙走馬樓三國(guó)吳簡(jiǎn)·竹簡(jiǎn)〔八〕》，北京： 文物出版社，2015年，第743頁(yè)。

這枚簡(jiǎn)是關(guān)於“白衣衛(wèi)士”繳納“限米”的記録。“白衣衛(wèi)士”屬於“衛(wèi)士”這一身份，但平時(shí)也積穀屯田，所以需要繳納“限米”。[注]參見(jiàn)于振波《走馬樓吳簡(jiǎn)中的限米與屯田》，《南都學(xué)壇(人文社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào))》2004年第1期，第32頁(yè)。而這種在“衛(wèi)士”前加上“白衣”的情形，與宋武帝時(shí)期的“白衣左右”相近。據(jù)《南齊書(shū)·幸臣傳》載：“孝武末年，作酒法，鞭罰過(guò)度，校獵江右，選白衣左右百八十人，皆面首富室，從至南州，得鞭者過(guò)半?！盵注]《南齊書(shū)》卷五六《幸臣傳》，北京： 中華書(shū)局，1972年，第976頁(yè)。唐長(zhǎng)孺以爲(wèi)，“左右”是隨從的一種名號(hào)，這裏的“白衣左右”“是由富室有姿容少年充當(dāng)?shù)?，他們不是兵，不隸軍籍，也還沒(méi)有授官，所以仍像普通百姓一樣穿白衣”。[注]唐長(zhǎng)孺： 《讀史釋詞》，《魏晉南北朝史論拾遺》，北京： 中華書(shū)局，2011年，第262頁(yè)。走馬樓吳簡(jiǎn)中的“白衣衛(wèi)士”，與這裏的“白衣左右”，都有隨從、衛(wèi)士之義，且都著白衣，當(dāng)是特意標(biāo)明其庶民身份。而“白衣左右”還多次見(jiàn)於《魏書(shū)》《南史》《北史》中，可見(jiàn)這種沒(méi)有正式軍籍、官職的侍從、衛(wèi)士在魏晉南北朝時(shí)期頗爲(wèi)普遍。[注]按，在《居延新簡(jiǎn)》中，又有“白衣騎”的稱謂，E.P.F22： 530號(hào)簡(jiǎn)文：“獲望見(jiàn)第一白衣騎以爲(wèi)大卿獲衣幘使吏張業(yè)下亭言小病叩頭”，這裏的“白衣騎”或即是服白衣而得此名稱，與“白衣衛(wèi)士”、“白衣左右”相類。不過(guò)，“白衣”也可能是白色的盔甲。在E.P.T59： 183這件“被兵簿”中，即有“白玄甲十三領(lǐng)”的記載，此“白衣騎”或即穿著此類盔甲，而并非指代身份。而在職位前加以“白衣”這一身份符號(hào)的現(xiàn)象，則更多地表現(xiàn)爲(wèi)“白衣領(lǐng)職”。以“白衣領(lǐng)職”的官員，實(shí)際上已經(jīng)被罷官，著以“白衣”，即是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)庶人身份。[注]關(guān)於“白衣領(lǐng)職”，可參見(jiàn)劉偉航、高茂兵《兩晉南北朝“白衣領(lǐng)職”初探》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第3期；徐沖《兩晉南朝“白衣領(lǐng)職”補(bǔ)論》，《早期中國(guó)史研究》第二卷第一期，2010年。

從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)看，以“白衣”指代庶民的語(yǔ)詞現(xiàn)象，與同樣作爲(wèi)庶民稱謂的“布衣”相同，屬於語(yǔ)言學(xué)中的“借代”現(xiàn)象，即“通過(guò)某一事物內(nèi)部較突出和較清晰的一部分來(lái)指稱和理解該事物的全部”。[注]藍(lán)純： 《認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)與隱喻研究》，北京： 外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2005年，第180頁(yè)。在漢迄唐的服飾制度下，“布衣”“白衣”爲(wèi)庶民之常服，因此便直接用“布衣”與“白衣”這一庶民的衣服特徵來(lái)指代其整體。

漢代的“服制”，可以從董仲舒的一段文字中得到大致的了解?！洞呵锓甭丁し啤菲疲?/p>

散民不敢服雜采，百賈工商不敢服狐貉，刑餘戮民不敢服絲玄纁乘馬，謂之服制。[注]蘇輿： 《春秋繁露義證》卷七《服制》，第224—225頁(yè)。

這一“服制”，應(yīng)當(dāng)是實(shí)際推行過(guò)的。如“刑餘戮民不敢服絲玄纁乘馬”一條，就有後世的詔書(shū)可以印證。據(jù)《後漢書(shū)·光武帝紀(jì)》載，建武二十二年(46)九月戊辰，地震。爲(wèi)應(yīng)對(duì)這一災(zāi)異，光武帝下詔，其中規(guī)定：“徒皆弛解鉗，衣絲絮。”李賢注曰：“舊法，在徒吏者不得衣絲絮，今赦許之?！盵注]《後漢書(shū)》卷一下《光武帝紀(jì)下》，第74頁(yè)。這裏的舊法在光武之前，亦即西漢律法，其中當(dāng)有徒吏或刑餘戮民不得衣絲絮的規(guī)定，與“刑餘戮民不敢服絲玄纁”的規(guī)定相一致。“散民不敢服雜采”的“服制”，也應(yīng)當(dāng)是西漢律法的當(dāng)然條目。沈從文“漢代農(nóng)民照法律規(guī)定，只能穿本色麻布衣，不許穿彩色”[注]沈從文： 《中國(guó)古代服飾研究》，上海書(shū)店出版社，2002年，第157頁(yè)。的論斷，當(dāng)即本此而來(lái)。

到了東漢，對(duì)商人的服色仍有極爲(wèi)嚴(yán)格的限制。據(jù)《續(xù)漢書(shū)·輿服志》載：

公主、貴人、妃以上，嫁娶得服錦綺羅縠繒，采十二色，重緣袍。特進(jìn)、列侯以上錦繒，采十二色。六百石以上重練，采九色，禁丹紫紺。三百石以上五色采，青絳黃紅緑。二百石以上四采，青黃紅緑。賈人，緗縹而已。[注]《後漢書(shū)》志第三〇《輿服下》，第3677頁(yè)。

從公主、貴人、妃以下，直到二百石以上的有秩官吏，在嫁娶中可以服用的色彩從十二色到四色不等。而作爲(wèi)庶民的商人，只可以服“緗、縹”之色。緗，據(jù)劉昭注引《博物志》：“交州南有蟲(chóng)，長(zhǎng)減一寸，形似白英，不知其名，視之無(wú)色，在陰地多緗色，則赤黃之色也?！倍鴵?jù)《釋名·釋采帛》：“緗，桑也，如桑葉初生之色也?！蓖跸戎t《釋名疏證補(bǔ)》曰：“《急就篇》‘鬱金半見(jiàn)緗白’，顔注：‘緗，淺黃也?！盵注]王先謙： 《釋名疏證補(bǔ)》卷四，北京： 中華書(shū)局，2008年，第148頁(yè)。則“緗”當(dāng)爲(wèi)偏黃的色彩。至於“縹”，《説文解字》曰：“縹，帛白青色也。”[注]段玉裁： 《説文解字注》卷二五，上海古籍出版社影印本，1988年，第649頁(yè)。二者或偏白，或偏黃，與麻布的黃、白二色比較接近。[注]馬怡曾對(duì)先秦至漢代出土的麻織品做過(guò)全面的統(tǒng)計(jì)，麻布的顔色亦在統(tǒng)計(jì)之列，其中多呈土黃、黃褐、白等色，説明黃、白可以看作漢代麻布的本色，參見(jiàn)馬怡《漢代的麻布及相關(guān)問(wèn)題探討》，邢義田，劉增貴主編《古代庶民社會(huì)》，臺(tái)北中研院，2013年，第174—176頁(yè)。至於二百石以上可以服用的青、緑色，應(yīng)當(dāng)不在其中。另外，由於《輿服志》所載爲(wèi)嫁娶之時(shí)，要求當(dāng)較平日爲(wèi)寛，故一般民衆(zhòng)肯定是禁止服用青、緑以上諸色的。謝承《後漢書(shū)》曾記載了袁忠拜謁王郎時(shí)，“見(jiàn)朗左右僮從皆著青絳采衣，非其奢麗，即辭疾發(fā)而退”，[注]李賢注引謝承《後漢書(shū)》，見(jiàn)《後漢書(shū)》卷四五《袁安傳》，第1526頁(yè)?？梢?jiàn)童僕衣青絳色的彩衣，不符合當(dāng)時(shí)的服飾制度。

或許正是考慮到這套服飾制度早已破壞的情況，加之“倉(cāng)廩無(wú)儲(chǔ)，世俗滋侈”，三國(guó)時(shí)期的華核乃向吳主上疏，提出了一系列杜絶奢靡的措施，其中就有“恣民五色，惟所服用，但禁綺繡無(wú)益之飾”[注]《三國(guó)志》卷六五《吳書(shū)·華核傳》，第1469頁(yè)。的建議。華核認(rèn)爲(wèi)，應(yīng)該放開(kāi)對(duì)百姓衣物顔色的限制，只需要禁止“華采”與“文繡”等對(duì)服飾的過(guò)度裝飾。不過(guò)，華核的意見(jiàn)并沒(méi)有得到吳帝的認(rèn)同。在官方層面上，庶民仍舊只能服用白色，這從著名的“白衣渡江”故事中可以得到印證。據(jù)《三國(guó)志·吳書(shū)·呂蒙傳》載：“蒙至尋陽(yáng)，盡伏其精兵中；使白衣?lián)u櫓，作商賈人服，晝夜兼行，至羽所置江邊屯候，盡收縛之，是故羽不聞知?！盵注]《三國(guó)志》卷五四《吳書(shū)·呂蒙傳》，第1278頁(yè)。呂思勉以爲(wèi)，這足以説明當(dāng)時(shí)的平民是不能服彩色的。[注]呂思勉： 《秦漢史》，上海古籍出版社，1983年，第579頁(yè)。按，據(jù)石冬梅的理解，這裏的“白衣”雖爲(wèi)“庶民”稱謂，但并不代表白衣?tīng)?wèi)商人所常服，并認(rèn)爲(wèi)秦漢三國(guó)時(shí)期并沒(méi)有文獻(xiàn)能夠證明商人須著白色衣服，參見(jiàn)石冬梅《呂蒙“白衣渡江”辨》，《保定師範(fàn)?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2005年第1期，第88頁(yè)。然而，無(wú)論從此處的文意理解，還是孫吳時(shí)期所保留的服制考慮，這裏的白衣還是應(yīng)當(dāng)理解爲(wèi)商人之服，才更爲(wèi)妥當(dāng)。

至於隋唐，庶人仍衣白衣。尚秉和曾引沈藩《夢(mèng)遊録》“顯宦三十年，忽然夢(mèng)覺(jué)，仍著白衣”爲(wèi)證。[注]尚秉和著，母庚才、劉瑞玲點(diǎn)校： 《歷代社會(huì)風(fēng)俗事物考》卷五《身服》，第65—66頁(yè)。呂思勉亦注意到，平民不能服彩的情況，還延續(xù)到了隋唐時(shí)期。如《隋書(shū)·禮儀志》：“隱居道素之士，被召入謁見(jiàn)者，黑介幘，白單衣，革帶，烏皮履。”“詔從駕涉遠(yuǎn)者，文武官等皆戎衣。貴賤異等，雜用五色。五品已上，通著紫袍，六品已下，兼用緋緑，胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黃?！盵注]《隋書(shū)》卷一二《禮儀七》，北京： 中華書(shū)局，1973年，第259、279頁(yè)?！段墨I(xiàn)通考》載唐天成三年詔：“今後庶人工商，只著白衣?！盵注]馬端臨： 《文獻(xiàn)通考》卷一一三《王禮八》，北京： 中華書(shū)局，1986年影印本，第1020頁(yè)?？梢?jiàn)，直至唐代，“白衣”還是庶人工商的專用服色。而對(duì)於這種現(xiàn)象，呂思勉解釋道：“蓋染色初起，非人人所能爲(wèi)，故爲(wèi)侈靡之事，惟王公貴人用之，後遂沿以分別等級(jí)也。”[注]呂思勉： 《中國(guó)制度史》，上海教育出版社，1985年，第266頁(yè)?？芍^揭示了這一等級(jí)制度之實(shí)質(zhì)。

三、 作爲(wèi)“服妖”的“白衣”與“白衣?tīng)?wèi)天子”觀念的流行

作爲(wèi)等級(jí)制度的“服制”往往是雙向的，除了規(guī)定庶民只能服用白衣、布衣外，還對(duì)君主的服飾有著嚴(yán)格的限定；若服用庶民之服飾，則不合禮法。如在《治安策》中，賈誼就對(duì)漢文帝“身自衣皂綈”有所批判。[注]《漢書(shū)》卷四八《賈誼傳》，第2242頁(yè)。皂綈即弋綈，本爲(wèi)黑色厚繒所制的粗制衣物，不加彩色?！吧硪逻悺北臼菨h文帝的節(jié)儉之舉，[注]事見(jiàn)《漢書(shū)》卷四《文帝紀(jì)》，第135頁(yè)。曾受到後世之讚揚(yáng)；但在時(shí)人賈誼眼中，卻是不符合禮制的行爲(wèi)。文中子所謂“衣弋綈傷乎禮”，[注]參見(jiàn)王應(yīng)麟《玉?！肪戆硕盾嚪?，南京/上海： 江蘇古籍出版社/上海書(shū)店影印本，1987年，第1517頁(yè)。即是此意。而當(dāng)漢代君主身著本爲(wèi)庶民所服之“白衣”時(shí)，則被視爲(wèi)“服妖”，會(huì)受到更爲(wèi)激切的批評(píng)。在《漢書(shū)·五行志》的“服妖”部分，就記載了漢成帝服“白衣”之事：

成帝鴻嘉、永始之間，好爲(wèi)微行出遊，選從期門郎有材力者，及私奴客，多至十餘，少五六人，皆白衣袒幘，帶持刀劍?；虺诵≤?，御者在茵上，或皆騎，出入市里郊?jí)?，遠(yuǎn)至旁縣。時(shí)，大臣車騎將軍王音及劉向等數(shù)以切諫。谷永曰：“《易》稱‘得臣無(wú)家’，言王者臣天下，無(wú)私家也。今陛下棄萬(wàn)乘之至貴，樂(lè)家人之賤事。厭高美之尊稱，好匹夫之卑字。崇聚票輕無(wú)誼之人，以爲(wèi)私客；置私田於民間，畜私奴車馬於北宮；數(shù)去南面之尊，離深宮之固，挺身獨(dú)與小人晨夜相隨，烏集醉飽吏民之家，亂服共坐，溷肴亡別，閔勉遯樂(lè)，晝夜在路。典門戶奉宿衛(wèi)之臣執(zhí)干戈守空宮，公卿百寮不知陛下所在，積數(shù)年矣。昔虢公爲(wèi)無(wú)道，有神降曰‘賜爾土田’，言將以庶人受土田也。諸侯夢(mèng)得土田，爲(wèi)失國(guó)祥，而況王者畜私田財(cái)物，爲(wèi)庶人之事乎！”[注]《漢書(shū)》卷二七中之上《五行志中之上》，第1368頁(yè)。

成帝喜好微服出巡，爲(wèi)了與民間穿著無(wú)異，乃與私奴客皆著“白衣”，且以平民所常用的幘爲(wèi)頭飾。對(duì)成帝的這一行爲(wèi)，當(dāng)時(shí)的權(quán)臣王音、劉向曾極力勸諫。谷永則依據(jù)《易經(jīng)》“損”卦的爻辭“得臣無(wú)家”，認(rèn)爲(wèi)“王者臣天下，無(wú)私家也”，故不可以爲(wèi)私家之事。然而成帝“白衣坦幘”，與小民混同、“亂服共坐”的行徑，卻是以王者之尊而爲(wèi)“庶人之事”。當(dāng)年虢公無(wú)道，以諸侯身份夢(mèng)見(jiàn)得土田，已經(jīng)是亡國(guó)之兆了；成帝衣庶民之“白衣”，畜私田財(cái)物等不合禮制、身份的行徑，無(wú)疑也會(huì)招致失國(guó)之禍。

對(duì)於這次“服妖”及谷永的解説，有一點(diǎn)頗值得注意。關(guān)於虢公時(shí)期有神降於莘一事，見(jiàn)《左傳》莊公三十二年，但原文并無(wú)“賜爾土田”之語(yǔ)，左氏所批判的，是虢公“聽(tīng)於神”的舉動(dòng)。[注]《春秋左傳正義》卷十《莊公三十二年》，阮元?？蹋?《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書(shū)局影印本，2009年，第3870頁(yè)。關(guān)於這次“服妖”的解説，也可參見(jiàn)蘇德昌的論述，見(jiàn)《〈漢書(shū)·五行志〉研究》，臺(tái)北： 臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013年，第191頁(yè)。因此，從“賜爾土田”所得出的“將以庶人受土田”的解釋，無(wú)疑是谷永根據(jù)漢代的實(shí)際情形而新增的。與“庶人受土田”相類似的表述，則有“從匹夫爲(wèi)天子”“白衣?tīng)?wèi)天子”。

《漢書(shū)·眭孟傳》曾載昭帝元鳳三年“枯柳復(fù)生”“大石自立”事：

孝昭元鳳三年正月，泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石爲(wèi)足。石立後有白烏數(shù)千下集其旁。是時(shí)昌邑有枯社木臥復(fù)生，又上林苑中大柳樹(shù)斷枯臥地，亦自立生，有蟲(chóng)食樹(shù)葉成文字，曰“公孫病已立”，孟推《春秋》之意，以爲(wèi)“石柳皆陰類，下民之象，泰山者岱宗之嶽，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所爲(wèi)，此當(dāng)有從匹夫爲(wèi)天子者?？萆缒緩?fù)生，故廢之家公孫氏當(dāng)復(fù)興者也?！泵弦庖嗖恢渌?，即説曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國(guó)之運(yùn)。漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，襢以帝位，而退自封百里，如殷周二王後，以承順天命。”孟使友人內(nèi)官長(zhǎng)賜上此書(shū)。時(shí)，昭帝幼，大將軍霍光秉政，惡之，下其書(shū)廷尉。奏賜、孟妄設(shè)祆言惑衆(zhòng)，大逆不道，皆伏誅。後五年，孝宣帝興於民間，即位，徵孟子爲(wèi)郎。[注]《漢書(shū)》卷七五《眭兩夏侯京翼李傳》，第3153—3154頁(yè)。

根據(jù)《春秋》，眭孟認(rèn)爲(wèi)大石自立、枯柳復(fù)生非人力所能爲(wèi)，“當(dāng)有從匹夫爲(wèi)天子者”。根據(jù)蟲(chóng)食木葉所成的“公孫病已立”的讖言，當(dāng)立者爲(wèi)“故廢之家公孫氏”。因此建議漢帝求索賢人，禪讓帝位，以承天命。班固以“孝宣帝興於民間”，即位爲(wèi)天子作爲(wèi)這一災(zāi)異的“事應(yīng)”，其中深意，不難體會(huì)。

在《漢書(shū)·五行志》中，眭孟的言論被班固概括爲(wèi)“當(dāng)有庶人爲(wèi)天子者”、[注]《漢書(shū)》卷二七中之上《五行志中之上》，第1400頁(yè)?！爱?dāng)有故廢之家公孫氏從民間受命爲(wèi)天子者”，并以“更立昭帝兄衛(wèi)太子之孫，是爲(wèi)宣帝”爲(wèi)此災(zāi)異之事應(yīng)。[注]參見(jiàn)《漢書(shū)》卷二七中之下《五行志中之下》，第1412頁(yè)。除眭孟之外，班固還引用了《京房易傳》中關(guān)於“石立”的一段論述：“石立如人，庶士爲(wèi)天下雄。立於山，同姓；平地，異姓。立於水，聖人；立於澤，小人。”[注]《漢書(shū)》卷二七中之上《五行志中之上》，第1400頁(yè)。在京氏這一易學(xué)流派中，“大石自立”對(duì)應(yīng)的是“庶士爲(wèi)天下雄”。由於大石自立於泰山，故所立爲(wèi)同姓，與漢宣帝這一劉氏宗親從民間受命爲(wèi)天子相合。類似的表述又見(jiàn)於《晉書(shū)·五行志》：

吳孫亮五鳳二年五月，陽(yáng)羨縣離裏山大石自立。案京房《易傳》曰“庶士爲(wèi)天子之祥也”，其説曰：“石立於山同姓，平地異姓?！备蓪氁誀?wèi)“孫晧承廢故之家得位，其應(yīng)也。”或曰孫休見(jiàn)立之祥也。[注]《晉書(shū)》卷二八《五行中》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第853頁(yè)。此事又見(jiàn)《宋書(shū)》卷三一《五行二》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第925頁(yè)。此外，又有學(xué)者將“石自立”所預(yù)示的“庶人爲(wèi)天子之祥”視爲(wèi)石勒以“石”爲(wèi)姓的依據(jù)，參見(jiàn)David B. Honey，“Lineage as Legitimation in the Rise of Liu Yüan and Shi Le”，Journal of the American Oriental Society, Vol. 110, No. 4 (Oct. - Dec., 1990), p.620.中文譯本名爲(wèi)《劉淵、石勒興起中的血統(tǒng)與合法化問(wèn)題》，見(jiàn)童嶺主編，孫英剛、王安泰、小尾孝夫副主編： 《皇帝·單于·士人： 中古中國(guó)與周邊世界》，上海： 中西書(shū)局，2014年，第317—318頁(yè)。

則“庶士爲(wèi)天下雄”，在《晉書(shū)》所引京房《易傳》又作“庶士爲(wèi)天子之祥”，與谷永依據(jù)《春秋》得出的“當(dāng)有庶人爲(wèi)天子者”的觀點(diǎn)相一致，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)不同的災(zāi)異派別，對(duì)“大石自立”這一災(zāi)異有類似的理解。到了沈約所撰《宋書(shū)·符瑞志》，眭孟的占辭變成了“將有廢故之家，姓公孫，名病已，從白衣?tīng)?wèi)天子者”。沈約據(jù)此寫(xiě)道：“及昭帝崩，昌邑王又廢，光立宣帝，武帝曾孫，本名病已，在民間白衣三世，如孟言焉。”[注]《宋書(shū)》卷二七《符瑞志上》，第768—769頁(yè)。《漢書(shū)》中的“匹夫”“庶士”，被同義詞“白衣”所取代，“枯柳復(fù)生”“公孫病已立”也成了在民間白衣三世的宣帝“從白衣?tīng)?wèi)天子”的符瑞。

不過(guò)，由“白衣”而“天子”的表述，至少在東漢末期就已經(jīng)正式形成了。在應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·皇霸》篇中，就有“舜、禹本以白衣砥行顯名，升爲(wèi)天子”[注]應(yīng)劭撰，王利器校注： 《風(fēng)俗通義校注》卷一《皇霸》，北京： 中華書(shū)局，1981年，第15頁(yè)。的句子。而庶民階層(無(wú)論在表達(dá)上是用匹夫、庶士還是白衣)可以突破“居官則至卿相，此布衣之極”[注]《史記》卷四一《越王勾踐世家》，第1752頁(yè)。的等級(jí)限制成爲(wèi)“天子”這一觀念，則建立在“漢祖以匹夫起事，角群雄而定於一尊”，[注]趙翼著，王樹(shù)民校證： 《廿二史劄記校證》，北京： 中華書(shū)局，1984年，第36頁(yè)。從而出現(xiàn)了第一個(gè)布衣天子的歷史事實(shí)之上。從此，作爲(wèi)庶民的匹夫、布衣、白衣，便可以覬覦天子這一名號(hào)。除劉邦、漢宣帝之外，光武帝也處?kù)稄摹鞍滓隆鄙隣?wèi)“天子”這一語(yǔ)境之下。從光武帝與胡陽(yáng)公主的對(duì)話中，我們可以看出這一身份轉(zhuǎn)換過(guò)程。據(jù)《後漢書(shū)·酷吏列傳》載：“主曰：‘文叔爲(wèi)白衣時(shí)，臧亡匿死，吏不敢至門。今爲(wèi)天子，威不能行一令乎？’帝笑曰：‘天子不與白衣同。’”[注]《後漢書(shū)》卷七七《酷吏列傳》，第2490頁(yè)?？梢?jiàn)光武帝雖爲(wèi)劉漢宗氏，但在民間已久，光武帝、胡陽(yáng)公主都認(rèn)可其“白衣”身份，只是升爲(wèi)天子之後，二者的界限才需要嚴(yán)格加以區(qū)分。

雖然漢高祖、宣帝、光武是由“白衣”升爲(wèi)“天子”，但當(dāng)其建立政權(quán)之後，“白衣”能夠成爲(wèi)“天子”的觀念就是當(dāng)權(quán)者最爲(wèi)恐懼的異質(zhì)資源了。眭孟因“當(dāng)有從匹夫爲(wèi)天子者”的言論，被當(dāng)時(shí)的秉政者霍光下廷尉，以“涉祅言惑衆(zhòng)，大逆不道”之罪被誅殺，[注]呂宗力將此事視爲(wèi)“讖言式妖言案”，參見(jiàn)呂宗力《漢代的謡言》，杭州： 浙江大學(xué)出版社，2011年，第51—53頁(yè)?？梢?jiàn)當(dāng)權(quán)者恐懼之一斑。不過(guò)，與眭孟相類似的觀點(diǎn)卻層出不窮，體現(xiàn)著漢儒對(duì)於天下歸屬問(wèn)題的開(kāi)放性。如谷永曾言：“臣聞天生蒸民，不能相治，爲(wèi)立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非爲(wèi)天子，列土封疆非爲(wèi)諸侯，皆以爲(wèi)民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開(kāi)有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！盵注]《漢書(shū)》卷八五《谷永杜鄴傳》，第3466—3467頁(yè)。即是此類觀點(diǎn)的理論化表達(dá)。[注]關(guān)於“國(guó)非人君所私有”的集中論述，可參見(jiàn)呂思勉有關(guān)秦漢“政體”的論述，見(jiàn)呂思勉《秦漢史》，第555—556頁(yè)。正是這種關(guān)於皇權(quán)的開(kāi)放性觀念，成爲(wèi)了易姓受命的理論基礎(chǔ)；而與“白衣”有關(guān)的兩種災(zāi)祥，也成爲(wèi)了中古中國(guó)頻繁出現(xiàn)的受命之符。

四、“白衣人”闖宮與“白衣老父”：受命君主的“白衣”符命

由“白衣”升爲(wèi)“天子”，依照應(yīng)劭的認(rèn)識(shí)，舜、禹二帝是因爲(wèi)“砥行顯名”而達(dá)成的。而在布衣天子劉邦眼中，則是“馬上得天下”“提三尺劍取天下”，在於武力。不過(guò)，當(dāng)漢高祖以武力獲得天下，并建立漢家秩序之後，也逐漸接受了天命之説。[注]關(guān)於這一轉(zhuǎn)變，可參見(jiàn)侯旭東《逐鹿或天命： 漢人眼中的秦亡漢興》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。劉邦有“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎”[注]《史記》卷八《高祖本紀(jì)》，第391頁(yè)。的言論，可見(jiàn)承認(rèn)自己得天下也是天命有自的。[注]如他提到的“三尺斬蛇劍”，便逐漸成爲(wèi)了其開(kāi)創(chuàng)帝業(yè)的象徵，(參見(jiàn)王子今《“斬蛇劍”象徵與劉邦建國(guó)史的個(gè)性》，《史學(xué)集刊》2008年第6期)而其斬蛇故事也被後世視爲(wèi)漢朝興起的符命(參見(jiàn)顧頡剛《五德終始説下的政治與歷史》，《古史辨》第五冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第494頁(yè))。關(guān)於受之於天命的“帝王之祚”，班彪《王命論》有著系統(tǒng)的論述：

由是言之，帝王之祚，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積絫之業(yè)，然後精誠(chéng)通於神明，流澤加於生民，故能爲(wèi)鬼神所福饗，天下所歸往，未見(jiàn)運(yùn)世無(wú)本，功德不紀(jì)，而得屈起在此位者也。世俗見(jiàn)高祖興於布衣，不達(dá)其故，以爲(wèi)適遭暴亂，得奮其劍，遊説之士至比天下於逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫！此世所以多亂臣賊子者也。若然者，豈徒闇於天道哉？又不睹之於人事矣！[注]《漢書(shū)》卷一〇〇《敍傳》，第4208—4209頁(yè)。

因此，高祖雖然興自布衣，但卻是“神器有命”，并不僅僅是在遭值暴亂之時(shí)通過(guò)武力“逐鹿”而得。從“白衣”到“天子”，無(wú)疑是古代社會(huì)能夠産生的最具革命性的階層流動(dòng)，其天命之獲得，必然需要一些能夠表現(xiàn)天命所歸的直觀形式，即各種符命、祥瑞。這些符命、祥瑞的出現(xiàn)，既是易姓受命能否成功的重要輿論因素，也是新政權(quán)建立合法性的必要保障。在中古時(shí)期的君主受命之際，就有大量以“白衣”作爲(wèi)象徵符號(hào)的符命出現(xiàn)，這既包括災(zāi)異祥瑞系統(tǒng)中的“白衣人”闖宮事件，也包括受命君主在建立王朝過(guò)程中獲得的來(lái)自“白衣老父”的神示。

這些有關(guān)受命之君的“白衣”符命，基本上都能夠在正史的《五行志》《符瑞志》，或者《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》這些詳細(xì)記載災(zāi)異符瑞的專門書(shū)籍、篇章中找到。這種分布規(guī)律不僅爲(wèi)我們尋找資料提供了便利，也爲(wèi)我們將這些神秘、怪異事件界定爲(wèi)“符命”提供了依據(jù)。也就是説，無(wú)論是“白衣人”闖宮事件，還是“白衣老父”，其之所以被視爲(wèi)符命，并不是依據(jù)我們的判斷，而是得到了中古時(shí)期歷史書(shū)寫(xiě)者的普遍認(rèn)可的。

(一) 災(zāi)異祥瑞系統(tǒng)中的“白衣人”闖宮事件

最早的“白衣人”闖宮事件，出現(xiàn)於王莽代漢之際。始建國(guó)元年(9)秋，王莽“遣五威將軍王奇等班《符命》四十二篇於天下”。除此四十二篇《符命》外，《漢書(shū)·王莽傳》又記載了另外一些祥瑞、圖讖，其中就有如下事件：

又侍郎王盱見(jiàn)人衣白布單衣，赤繢方領(lǐng)，冠小冠，立於王路殿前，謂盱曰：“今日天同色，以天下人民屬皇帝?！表旃种?，行十餘步，人忽不見(jiàn)。[注]《漢書(shū)》卷九九《王莽傳中》，第4113頁(yè)。

“白布單衣”人來(lái)到王路殿前，對(duì)侍郎王盱説的這番話，耐人尋味。所謂“同色”，顔師古以爲(wèi)：“同色者，言五方天神共齊其謀，同其顔色也。字或作包，包者，言天總包括天下人衆(zhòng)，而與莽也。其義兩通?！盵注]《漢書(shū)》卷九九《王莽傳中》，第4115頁(yè)。無(wú)論取何種解釋，這位神秘的白衣人已經(jīng)宣告將天下人民屬予王莽了。類似的事件，又出現(xiàn)於東漢靈帝時(shí)期。據(jù)《續(xù)漢書(shū)·五行志》載：

光和元年五月壬午，何人白衣欲入德陽(yáng)門，辭“我梁伯夏，教我上殿爲(wèi)天子”。中黃門桓賢等呼門吏僕射，欲收縛何人，吏未到，須臾還走，求索不得，不知姓名。時(shí)蔡邕以成帝時(shí)男子王襃絳衣入宮，上前殿非常室，曰“天帝令我居此”，後王莽篡位。今此與成帝時(shí)相似而有異，被服不同，又未入雲(yún)龍門而覺(jué)，稱梁伯夏，皆輕於言。以往況今，將有狂狡之人，欲爲(wèi)王氏之謀，其事不成。其後張角稱黃天作亂，竟破壞。[注]《後漢書(shū)》志第十七《五行五》，第3346頁(yè)。

在這裏，不知名姓卻身著“白衣”的神秘人想要進(jìn)入德陽(yáng)門，并説出了“我梁伯夏，教我上殿爲(wèi)天子”的悖亂之辭。對(duì)於這一事件，蔡邕認(rèn)爲(wèi)與西漢成帝時(shí)期男子王襃絳衣入宮的事件相似，[注]關(guān)於王褒事件，參見(jiàn)《漢書(shū)》卷二七下之上《五行志下之上》，第1475頁(yè)。但“被服不同，又未入雲(yún)龍門而覺(jué)，稱梁伯夏”，程度稍輕，儘管有人想仿效王莽篡奪漢家政權(quán)，但最終會(huì)以失敗告終。因此，司馬彪在撰寫(xiě)《續(xù)漢書(shū)·五行志》時(shí)，便將張角作亂作爲(wèi)事應(yīng)。不過(guò)，這一事件很快就被袁山松、劉昭等人視作“曹氏篡漢”的徵兆。[注]關(guān)於此次“白衣人”闖宮事件，《續(xù)漢書(shū)·五行志》、《後漢書(shū)》、《風(fēng)俗通義》、《後漢紀(jì)》、劉昭注等文本有較大的差異，反映了不同史家的態(tài)度與書(shū)寫(xiě)方式，具體參見(jiàn)楊繼承《空間比附與歷史書(shū)寫(xiě)——東漢洛陽(yáng)的建築災(zāi)異》，待刊稿。

相似的事件，又出現(xiàn)在隋唐之際，《隋書(shū)·五行志》所載的一件“裸蟲(chóng)之孽”事件如下：

六年正月朔旦，有盜衣白練裙襦，手持香花，自稱彌勒佛出世。入建國(guó)門，奪衛(wèi)士仗，將爲(wèi)亂。齊王暕遇而斬之。後三年，楊玄感作亂，引兵圍洛陽(yáng)，戰(zhàn)敗伏誅。[注]《隋書(shū)》卷二三《五行下》，第662頁(yè)。又見(jiàn)《隋書(shū)》卷三《煬帝上》，第74頁(yè)，文字略有不同。

在大業(yè)六年(610)正月朔旦這一特殊的日子，衣白色裙襦的盜賊闖入建國(guó)門爲(wèi)亂，并聲稱是“彌勒佛出世”，爲(wèi)齊王暕斬殺，這被視作楊玄感作亂的徵兆。楊玄感之亂後，隋煬帝去世，隋朝實(shí)際已經(jīng)滅亡，最後被唐朝取代。而在唐代，又發(fā)生了兩次“白衣人”闖宮事件。在《冊(cè)府元龜》的“徵應(yīng)”部分，記載了武德八年(625)一次與“素衣冠”相關(guān)的符命：

武德八年，拜中書(shū)令。嘗夜於嘉猷門側(cè)，見(jiàn)一神人，長(zhǎng)數(shù)丈，素衣冠，呼太宗進(jìn)而言曰：“我當(dāng)令汝作天子?！碧谠侔?，忽因不見(jiàn)。[注]王欽若等編撰，周勛初等校訂： 《冊(cè)府元龜》卷二一《帝王部》，南京： 鳳凰出版社，2006年，第211頁(yè)。

衣“素衣冠”的神人對(duì)唐太宗説出了“我當(dāng)令汝作天子”的讖言，這無(wú)疑是唐太宗成爲(wèi)受命之君的符命。而在《舊唐書(shū)·天文志》中，也發(fā)生了一次與“白衣”相關(guān)的災(zāi)異事件：

永隆二年九月一日，萬(wàn)年縣女子劉凝靜，乘白馬，著白衣，男子從者八九十人，入太史局，升令廳床坐，勘問(wèn)比有何災(zāi)異。太史令姚玄辯執(zhí)之以聞。是夜彗見(jiàn)西方天市中，長(zhǎng)五尺，漸小，向東行，出天市，至河鼓右旗，十七日滅。[注]《舊唐書(shū)》卷三六《天文下》，第1320—1321頁(yè)。

唐高宗永隆二年(681)，萬(wàn)年縣女子劉凝靜衣“白衣”，闖入太史局，“勘問(wèn)比有何災(zāi)異”。《天文志》所安排的對(duì)應(yīng)事件，是當(dāng)夜“彗星見(jiàn)西方天市”?！板缧恰币?jiàn)於“天市”的占例，多見(jiàn)於五行、天文等志書(shū)。如《晉書(shū)·天文志》載：

其十二月，彗星出牽牛之西，指天市。占曰：“牛者七政始，彗出之，改元易號(hào)之象也。天市一名天府，一名天子旗，帝坐在其中?！泵髂?，趙王倫篡位，改元，尋爲(wèi)大兵所滅。[注]《晉書(shū)》卷一三《天文志下》，第392頁(yè)。

又如《宋書(shū)·符瑞志》載：“義熙十一年五月三日，彗星出天市，其芒掃帝坐。天市在房、心之北，宋之分野。得彗柄者興，此除舊布新之徵?！盵注]《宋書(shū)》卷一七《符瑞上》，第785頁(yè)。可見(jiàn)，由於“帝坐”在“天市”之中，故“彗星”出“天市”往往是政權(quán)更替的預(yù)示。而永隆二年的劉凝靜事件，在《新唐書(shū)·五行志》中有著更爲(wèi)明確的指向?！缎绿茣?shū)》的作者認(rèn)爲(wèi)：“太史司天文、曆候，王者所以奉若天道、恭授民時(shí)者，非女子所當(dāng)問(wèn)?！盵注]《新唐書(shū)》卷三六《五行志三》，第951頁(yè)?！芭印笨眴?wèn)天文、曆候，代表女子干涉王者之道，無(wú)疑象徵著女主臨朝，這自然是指武則天稱帝一事。所以，從武則天的立場(chǎng)來(lái)看，這次劉凝靜衣“白衣”闖宮之事，即是武則天受命稱帝的符命。

在簡(jiǎn)單地?cái)浭鐾赀@些“白衣人”闖宮事件之後，我們把這些事件的基本要素提取出來(lái)，製成表1，會(huì)對(duì)這一書(shū)寫(xiě)模式有更爲(wèi)直觀的理解：

表1 中古“白衣人”闖宮事件一覽表

通過(guò)表1不難發(fā)現(xiàn)，這些和“白衣”有關(guān)的闖宮事件有著極大的相似性，并大體表現(xiàn)爲(wèi)這樣一種書(shū)寫(xiě)模式： 著“白衣”者闖入某一宮殿，并説出一段讖言，最後以某種神秘的方式失蹤不見(jiàn)，或者不幸被捕被殺。具體而言，又表現(xiàn)爲(wèi)兩種不同的形式。第一類是著“白衣”者宣告自己將成爲(wèi)受命者，這包括如光和元年、大業(yè)六年、永隆二年的闖宮事件。光和元年，白衣人明確表示爲(wèi)欲登德陽(yáng)殿而爲(wèi)天子；大業(yè)六年，是著白練裙襦者自稱爲(wèi)彌勒佛之轉(zhuǎn)世；永隆二年，則是著白衣的女子劉凝靜勘問(wèn)關(guān)涉天命歸屬的災(zāi)異。不過(guò)，這些以白衣人爲(wèi)受命主體的闖宮事件，都以失敗告終。白衣人自身雖沒(méi)有完成易姓受命，但卻以秩序破壞者的角色，加速了新舊政權(quán)的更替。第二類則是作爲(wèi)神人身份的“白衣人”説出讖言，宣告某人當(dāng)爲(wèi)天子，這包括始建國(guó)元年、武德八年的兩次事件。始建國(guó)元年穿白布單衣的人宣告將天下百姓屬予王莽，武德八年穿素衣冠的神人則告訴唐太宗，命其爲(wèi)天子。在這裏，王莽、唐太宗是符命的承受者。與“白衣人”自己宣告受命不同的是，王莽、唐太宗都順利地登上帝位，承接了上天給予的天命。

通過(guò)對(duì)兩種不同類型的“白衣人”闖宮事件的分析，可以發(fā)現(xiàn)，白衣人既可以是秩序的動(dòng)搖者，也可以是宣告天命歸屬的神人。作爲(wèi)秩序動(dòng)搖者的白衣人事件，被傳統(tǒng)史家編入《五行志》，因而被視爲(wèi)“人屙”“裸蟲(chóng)之孽”等災(zāi)異。游自勇曾對(duì)唐代長(zhǎng)安的闖宮事件有過(guò)專門的研究，并將這種事件視爲(wèi)“下人逾上之妖”，象徵著唐政權(quán)秩序的動(dòng)搖。[注]游自勇： 《唐代長(zhǎng)安的非常事件——以兩〈唐書(shū)·五行志〉所見(jiàn)訛言、闖宮爲(wèi)中心》，《唐研究》第十二卷，北京大學(xué)出版社，第230—241頁(yè)。而宣告天命歸屬，具有神人屬性的白衣人事件，則被收錄在了帝王的本紀(jì)[注]按，《王莽傳》實(shí)際具有帝王本紀(jì)的性質(zhì)?；蝾悤?shū)的“徵應(yīng)”之部，成爲(wèi)傳統(tǒng)史家所認(rèn)可的符命。不過(guò)，依照《宋書(shū)·符瑞志》“將來(lái)之休徵，當(dāng)今之怪異”[注]《宋書(shū)》卷一七《符瑞上》，第781頁(yè)。的理論，這些發(fā)生在前朝的災(zāi)異，正可以視作受命者的符命。從《五行志》作者所安排的事應(yīng)中，即可以發(fā)現(xiàn)他們都是作爲(wèi)政權(quán)交替、易姓受命的預(yù)兆而出現(xiàn)的。

(二) “白衣老父”： 源自“霍山神”信仰的“白衣”符命

除了“白衣人”闖宮這一形式外，中古的“白衣”符命又表現(xiàn)爲(wèi)“白衣老父”。在這種形式下，“白衣老父”實(shí)際參與了君主創(chuàng)業(yè)歷程，并爲(wèi)處?kù)独Ь持械氖苊咧甘玖送ㄍ晒Φ穆窂?。這一“白衣”符命的初期形態(tài)，在《後漢書(shū)·光武帝紀(jì)》中有所表述。建武二年(26)，王郎起兵，河北之地紛紛響應(yīng)，光武帝只得南走信都：

晨夜兼行，蒙犯霜雪，天時(shí)寒，面皆破裂。至呼沱河，無(wú)船，適遇冰合，得過(guò)，未畢數(shù)車而陷。進(jìn)至下博城西，遑惑不知所之。有白衣老父在道旁，指曰：“努力。信都郡爲(wèi)長(zhǎng)安守，去此八十里?！惫馕浼瘩Y赴之，信都太守任光開(kāi)門出迎。[注]《後漢書(shū)》卷一《光武帝紀(jì)上》，第12頁(yè)。

光武率軍至滹沱河，得天之助，僥幸渡過(guò)結(jié)冰的滹沱河，進(jìn)入了博城西，卻又迷失了方向。此時(shí)，有一“白衣老父”立於道旁，爲(wèi)光武指明了信都的方向、里程，使光武得投信都太守任光。在《宋書(shū)·符瑞志》中，此事被正式看作光武帝的受命之符，“白衣老父”則作“白衣老公”，其文曰：

及在河北，爲(wèi)王郎所逼，將南濟(jì)滹沱河。導(dǎo)吏還云：“河水流澌，無(wú)船可渡?！弊笥医钥謶帧５鄹餐醢砸曋?。霸往視，如吏言。霸慮還以實(shí)對(duì)，驚動(dòng)衆(zhòng)心，乃謬云：“冰堅(jiān)可渡?！钡垴Y進(jìn)。比至，而河冰皆合，其堅(jiān)可乘。既渡，餘數(shù)乘車未畢而冰陷。前至下博城西，疑所之。有一白衣老公在道旁，曰：“努力。信都爲(wèi)長(zhǎng)安城守，去此八十里耳?！毖援叄?。遂至信都，投太守任光。[注]《宋書(shū)》卷二七《符瑞上》，第770頁(yè)。

在《宋書(shū)·符瑞志》中，這一行軍過(guò)程更具神秘性。如在《後漢書(shū)》中，是剛好遇上滹沱河結(jié)冰，而《符瑞志》的敍述中，滹沱河本有流水，但光武帝至?xí)r，卻有堅(jiān)冰可渡。此外，“白衣老公”爲(wèi)光武帝指路之後，很快便神秘失蹤。杜篤在其所作《論都》一文中有“受命於皇上，獲助於靈祇”的言辭，李賢注曰：“靈祇謂呼池冰及白衣老父等也?！盵注]《後漢書(shū)》卷七〇上《文苑列傳上》，第2606頁(yè)。而在《光武帝紀(jì)》的相關(guān)部分，李賢也注道：“老父蓋神人也，今下博縣西猶有祠堂?！币虼耍瑹o(wú)論是將“白衣老父”理解爲(wèi)神人，還是像《冊(cè)府元龜》中所記載的武德八年衣“素衣冠”者直接寫(xiě)作“神人”，都是將“白衣人”的神秘出現(xiàn)視爲(wèi)符命的，這應(yīng)當(dāng)是中古時(shí)期的普遍認(rèn)識(shí)。

在唐高祖李淵的創(chuàng)業(yè)歷程中，類似於光武帝遇“白衣老父”的符命，又再次出現(xiàn)。據(jù)《舊唐書(shū)·高祖紀(jì)》：

(大業(yè)十三年)秋七月壬子，高祖率兵西圖關(guān)中，以元吉爲(wèi)鎮(zhèn)北將軍、太原留守。癸丑，發(fā)自太原，有兵三萬(wàn)。丙辰，師次靈石縣，營(yíng)於賈胡堡。隋武牙郎將宋老生屯霍邑以拒義師。會(huì)霖雨積旬，饋運(yùn)不給，高祖命旋師，太宗切諫乃止。有白衣老父詣軍門曰：“余爲(wèi)霍山神使謁唐皇帝曰：‘八月雨止，路出霍邑東南，吾當(dāng)濟(jì)師?！备咦嬖唬骸按松癫黄圳w無(wú)恤，豈負(fù)我哉?！盵注]《舊唐書(shū)》卷一《高祖紀(jì)》，第3頁(yè)。

當(dāng)時(shí)，唐高祖李淵屯兵賈胡堡，而隋將宋老生屯兵霍邑，與高祖相拒。加之陰雨綿綿，補(bǔ)給不濟(jì)，一度使唐高祖起了退兵的念頭。此時(shí)，來(lái)了一位自稱爲(wèi)霍山神使者的“白衣老父”，告訴他八月的時(shí)候雨會(huì)停，并爲(wèi)唐軍指明了出兵路綫。到八月，果然雨停，高祖遂按照這位“白衣老父”的指示出霍邑，斬殺宋老生，得以順利進(jìn)軍。

在溫大雅的《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》中，“白衣老父”則作“白衣野老”，其情節(jié)較之《舊唐書(shū)》更爲(wèi)詳細(xì)生動(dòng)：

甲子，有白衣野老，自云霍太山遣來(lái)，詣帝請(qǐng)謁。帝弘達(dá)至理，不語(yǔ)神怪，逮乎佛道，亦以致疑，未之深信，門人不敢以聞。此老乃伺帝行營(yíng)，路左拜見(jiàn)。帝戲謂之曰：“神本不測(cè)，卿何得見(jiàn)？卿非神類，豈共神言？”野老對(duì)曰：“某事山祠，山中聞?wù)Z：‘遣語(yǔ)大唐皇帝云： 若往霍邑，宜東南傍山取路，八月初雨止，我當(dāng)爲(wèi)帝破之，可爲(wèi)吾立祠廣也。’帝試遣案行，傍山向霍邑，道路雖峻，兵枉行而城中不見(jiàn)，若取大路，去縣十里城上人即遙見(jiàn)兵來(lái)?！钡墼唬骸靶蟹隃?，人多疲濕，甲仗非精，何可令人遠(yuǎn)見(jiàn)？且欲用權(quán)譎，難爲(wèi)之朽。山神示吾此路，可調(diào)指踨。兩霽有徵，吾從神也。然此神不欺趙襄子，亦應(yīng)無(wú)負(fù)於孤?！鳖欁笥倚σ誀?wèi)樂(lè)。[注]溫大雅撰，李季平、李錫厚點(diǎn)校： 《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年，第23頁(yè)。

由於這裏的“白衣野老”是受霍太山所派遣，因此宮川尚志根據(jù)杜光庭的《歷代崇道記》所載“霍山神”，認(rèn)爲(wèi)這裏的“白衣野老”與道教有著密切的關(guān)係。不過(guò)，氣賀澤保規(guī)注意到，《歷代崇道記》所載的“霍山神”，并未與“白衣老父”或“白衣野老”記載在一起，因此認(rèn)爲(wèi)，“霍太山神(白衣野老)事件與其説是道教影響李淵的結(jié)果，不如説是唐方面出於自身的需要而安排的。其背後有宗教的、歷史悠久的山嶽信仰?！盵注]參見(jiàn)氣賀澤保規(guī)： 《〈大唐創(chuàng)業(yè)起居注〉的性格特點(diǎn)》，劉俊文主編： 《日本中青年學(xué)者論中國(guó)史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，第223—224頁(yè)。氣賀澤保規(guī)對(duì)“霍山神”有著“歷史悠久的山嶽信仰”的判斷，確實(shí)可以從更早的文獻(xiàn)中找到依據(jù)?！妒酚洝ぺw世家》曾載，趙襄子四年(前454)出奔晉陽(yáng)：

原過(guò)從，後，至於王澤，見(jiàn)三人，自帶以上可見(jiàn)，自帶以下不可見(jiàn)。與原過(guò)竹二節(jié)，莫通。曰：“爲(wèi)我以是遺趙無(wú)恤?！痹^(guò)既至，以告襄子。襄子齊三日，親自剖竹，有朱書(shū)曰：“趙無(wú)恤，余霍泰山山陽(yáng)侯天使也。三月丙戌，余將使女反滅知氏。女亦立我百邑，余將賜女林胡之地。至於後世，且有伉王，赤黑，龍面而鳥(niǎo)噣，鬢麋髭髯，大膺大胸，修下而馮，左衽界乘，奄有河宗，至於休溷諸貉，南伐晉別，北滅黑姑?！毕遄釉侔?，受三神之令。[注]《史記》卷四三《趙世家》，第1794—1795頁(yè)。

原過(guò)在王澤遇見(jiàn)的三人，頗爲(wèi)神秘： 腰帶以上的部分可見(jiàn)，腰帶以下則不可見(jiàn)。而從三人交給趙襄子(字無(wú)恤)的竹書(shū)可知，三神爲(wèi)霍泰山之使者，預(yù)言趙襄子滅知氏、得林胡之地，以及趙國(guó)後世的領(lǐng)土擴(kuò)張?！墩摵狻び喲菲噱h此事，曰：“是蓋趙襄子且勝之祥也”。[注]黃暉： 《論衡校釋》卷二二《訂妖》，北京： 中華書(shū)局，1990年，第920頁(yè)。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·皇霸》篇亦載有此事，并載録了趙襄子滅知氏後，“趙北有代，南并知山”，“至武靈王，竟胡服騎射，辟地千里”[注]應(yīng)劭撰，王利器校注： 《風(fēng)俗通義校注》卷一，北京： 中華書(shū)局，1981年，第36頁(yè)。等應(yīng)驗(yàn)之辭。由此可見(jiàn)，此事被漢人視爲(wèi)趙襄子之符命?！杜f唐書(shū)》所謂“此神不欺趙無(wú)恤”，《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》所謂“然此神不欺趙襄子，亦應(yīng)無(wú)負(fù)於孤”，可知唐高祖李淵熟知這一典故，因有所本，所以自然視爲(wèi)天意，故而有“顧左右笑以爲(wèi)樂(lè)”的得意之態(tài)。

不過(guò)，從《史記》到《舊唐書(shū)》《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》，這一符命還是發(fā)生了一些改變。就霍山神的使者而言，《史記》所載爲(wèi)“自帶以上可見(jiàn)，自帶以下不可見(jiàn)”的三位神人，而後者則是“白衣老父”。前者顯示其神聖性的，是其帶以下不可見(jiàn)的超現(xiàn)實(shí)形象，故而當(dāng)李淵見(jiàn)到白衣老父時(shí)，會(huì)有“神本不測(cè)，卿何得見(jiàn)”的疑問(wèn)；而後者的神性則是通過(guò)“白衣”這一具有革命性的服飾特徵來(lái)顯示的，這無(wú)疑是承襲自光武帝所遇“白衣老父”，并且與作爲(wèi)異質(zhì)資源、帶有符命意味的“白衣”密切相關(guān)的，而不再只是單純的山嶽信仰。

五、 星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭及其“革命性”

從早期數(shù)術(shù)文獻(xiàn)到唐五代時(shí)期的星占文獻(xiàn)，我們可以看到“白衣受地名城”“白衣之聚”“白衣會(huì)”“白衣自立”等有關(guān)“白衣”的占辭。在這些不同形式的占辭中，“白衣”是作爲(wèi)身份符號(hào)出現(xiàn)的，都表示庶民；而占辭本身則是一種普遍的具有“革命性”的預(yù)言。不過(guò)，與受命之君的“白衣”符命不一樣的是，這種預(yù)言并沒(méi)有與特定的君主或政權(quán)建立聯(lián)繫。也就是説，星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭，只是爲(wèi)受命之君提供了一種可供迎合、解釋的資源，任何個(gè)人或群體，都可以據(jù)爲(wèi)己用。

(一) 馬王堆帛書(shū)《刑德》篇中的“白衣受地名城”

馬王堆帛書(shū)《刑德甲篇》的“日月占”部分載有這樣的占辭：

月交軍(暈)，一黃一赤，其國(guó)白衣受地，名城【也】。[注]裘錫圭主編： 《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成·伍》，北京： 中華書(shū)局，2014年，第2頁(yè)。按，該占辭又見(jiàn)於《刑德乙篇》，但“其”作“亓”，見(jiàn)第44頁(yè)。

劉樂(lè)賢認(rèn)爲(wèi)，“月交暈，一黃一赤”指的是“月亮周圍有兩種不同的暈氣相交”，“白衣”則指“布衣，平民”，“名城”爲(wèi)“大城”。[注]劉樂(lè)賢： 《馬王堆天文書(shū)考釋》，廣州： 中山大學(xué)出版社，2004年，第168頁(yè)。將“白衣”理解爲(wèi)布衣的觀點(diǎn)，又見(jiàn)劉樂(lè)賢《簡(jiǎn)帛數(shù)術(shù)文獻(xiàn)探論》，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第143頁(yè)。在《刑德甲篇》的“風(fēng)雨雲(yún)氣占”部分，又有“雨而不雷，以白衣城。雨而雷，以甲者城”的占辭，[注]裘錫圭主編： 《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成·伍》，第9頁(yè)。按，《刑德乙篇》亦同，唯“城”字漏抄，以小字補(bǔ)抄在後文“冬”之上，見(jiàn)第45頁(yè)。也有“白衣”一詞。對(duì)於“以甲者城”的“甲者”，陳松長(zhǎng)認(rèn)爲(wèi)“當(dāng)指穿甲之人，即握有兵權(quán)的武士”，[注]陳松長(zhǎng)： 《帛書(shū)刑德甲篇箋注(雲(yún)氣占部分)》，《湖南省博物館館刊》第2期，長(zhǎng)沙： 嶽麓書(shū)社，2005年，第75頁(yè)。由此更可以確定，這裏的“白衣”應(yīng)當(dāng)是與“甲者”相對(duì)應(yīng)的一種身份，我們將其理解爲(wèi)庶民，應(yīng)該是不誤的。

關(guān)於“其國(guó)白衣受地，名城【也】”，陳松長(zhǎng)的斷句與劉樂(lè)賢、《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》稍有不同，他將“白衣受地名城”連讀，以爲(wèi)“白衣”“猶後世所稱布衣、古未士者之稱”，“‘白衣受地名城’，猶言布衣百姓占地封侯，這對(duì)統(tǒng)治者來(lái)説，自非吉兆?！盵注]陳松長(zhǎng)： 《帛書(shū)刑德甲篇箋注(雲(yún)氣占部分)》，第67頁(yè)。“白衣受地名城”，與前文提到的谷永“以庶人受土田”的表述相類似，故而陳松長(zhǎng)的理解應(yīng)該是接近事實(shí)的，我們可以將之視爲(wèi)一種“失國(guó)之祥”。據(jù)程少軒的研究，“馬王堆的這一系列兵占書(shū)，最初就是爲(wèi)秦末亂世特製的”。[注]程少軒： 《馬王堆兵占書(shū)與軑侯利蒼》，《中華讀書(shū)報(bào)》2014年11月19日，第010版。秦末頗有戰(zhàn)國(guó)遺風(fēng)，出現(xiàn)這種占辭，恰好適應(yīng)群雄逐鹿的政治局面。

(二)平民聚衆(zhòng)：“白衣之聚”與“白衣會(huì)”

除“白衣受地名城”外，馬王堆帛書(shū)《五星占》中，又有所謂“白衣之聚”的占辭：

這裏的“白衣”，劉樂(lè)賢同樣理解爲(wèi)平民，并且認(rèn)爲(wèi)：“‘白衣之遇’，古書(shū)或作‘白衣會(huì)’，指平民相聚，亦即‘聚衆(zhòng)’”。[注]劉樂(lè)賢： 《馬王堆天文書(shū)考釋》，第78頁(yè)。與馬王堆“白衣之聚”相類似的，則有周家臺(tái)秦簡(jiǎn)《日書(shū)》中的“白衣之冣”：

甲子，其下有白衣之冣，黔首疢疾。丙子，其下有旱。戊子，其下有大敗。庚子，其下有興。壬子，其下有水。(二九八三)[注]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編： 《關(guān)沮秦漢墓簡(jiǎn)牘》，北京： 中華書(shū)局，2001年，第125頁(yè)。

“白衣之冣”的“冣”，整理小組引《説文》云：“冣，積也”，段玉裁注曰：“冣與聚音義皆同”。因此，“白衣之冣”即可以理解爲(wèi)“白衣之聚”。而這裏的“白衣之冣”，陳偉結(jié)合傳世文獻(xiàn)中的“白衣會(huì)”，理解爲(wèi)“帝王或其配偶的喪事”。[注]陳偉： 《讀沙市周家臺(tái)秦簡(jiǎn)札記》，《燕説集》，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2011年，第324頁(yè)。而將“白衣會(huì)”理解爲(wèi)喪事，則是一種較爲(wèi)傳統(tǒng)的解釋。如《後漢書(shū)·皇后紀(jì)》載：

董卓令帝出奉常亭舉哀，公卿皆白衣會(huì)，不成喪也。合葬文昭陵。

李賢注曰：“有兇事素服而朝，謂之白衣會(huì)?！盵注]《後漢書(shū)》卷一〇下《皇后紀(jì)下》，第450頁(yè)。即是最早將“白衣會(huì)”理解爲(wèi)“兇事”的。而對(duì)於普遍出現(xiàn)於漢唐《天文志》等星占文獻(xiàn)中的“白衣會(huì)”“白衣之會(huì)”，傳統(tǒng)的注家也多理解爲(wèi)喪事。如《史記·天官書(shū)》：“昴曰髦頭，胡星也，爲(wèi)白衣會(huì)?！盵注]《史記》卷二七《天官書(shū)》，第1305頁(yè)。王元啓認(rèn)爲(wèi)：“按《星經(jīng)》，昴爲(wèi)天之耳目，主獄事，又主喪，又主口舌奏對(duì)。按，主喪，故又爲(wèi)白衣會(huì)。”[注]王元啓： 《史記三書(shū)正譌》卷三《天官書(shū)》，《二十五史補(bǔ)編》，北京： 中華書(shū)局影印本，1955年，第79頁(yè)。《史記疏證》以爲(wèi)：“考要曰，昴爲(wèi)天之耳目，主兵，故曰髦頭，主胡，故有胡兵，占主喪，故爲(wèi)白衣”。[注]佚名： 《史記疏證》卷二一，清鈔本。按，關(guān)於佚名《史記疏證》的作者，董恩林考證爲(wèi)杭世俊，參見(jiàn)董恩林《佚名〈史記疏證〉、〈漢書(shū)疏證〉作者考——兼論杭世俊〈史記考證〉的性質(zhì)》，《歷史研究》2010年第3期。著名漢學(xué)家沙畹也認(rèn)爲(wèi)，昴星團(tuán)主管喪事。[注]沙畹這一觀點(diǎn)出自其《司馬遷〈史記〉譯注》一書(shū)，此據(jù)Joseph Needham，Science and Civilization in China,Vol.03,Cambridge： Cambridge University Press,1959，p.274.又如《史記·天官書(shū)》：“木星與土合，爲(wèi)內(nèi)亂。饑，主勿用戰(zhàn)，敗。水則變謀而更事。火爲(wèi)旱。金爲(wèi)白衣會(huì)若水?！盵注]《史記》卷二七《天官書(shū)》，第1320頁(yè)。王元啓以爲(wèi)：“若猶及也，謂有喪及水?！盵注]王元啓： 《史記三書(shū)正譌》卷三《天官書(shū)》，第89頁(yè)。瀧川資言認(rèn)爲(wèi)：“白衣會(huì)，又見(jiàn)咸池，言喪也。陳仁錫曰：‘若，及也。言木與火合，則爲(wèi)旱；木與金合，則爲(wèi)國(guó)家喪及水澇也。’”[注]瀧川資言： 《史記會(huì)注考證》卷二七《天官書(shū)》，北京： 新世界出版社，2009年，第1843—1844頁(yè)。而據(jù)趙貞對(duì)漢唐《天文志》中“白衣會(huì)”的統(tǒng)計(jì)，“‘白衣會(huì)’的預(yù)言還見(jiàn)於‘日中見(jiàn)烏’、‘太白入氐’、‘太白犯填’、‘土與金合’、‘太白入房’等特定天象中，且多與‘內(nèi)兵’、‘兵起’、‘政亂’、‘饑旱’、‘國(guó)亡地’和‘國(guó)易政’等相聯(lián)繫?！辈⒄J(rèn)爲(wèi)：“白衣會(huì)”“被附會(huì)爲(wèi)帝王後宮駕崩後官員的舉哀活動(dòng)，因而成爲(wèi)國(guó)喪的重要象徵。”[注]趙貞： 《漢唐天文志中的“白衣會(huì)”小考》，第119、120頁(yè)。此外，陳槃將“月犯昴”相關(guān)的“白衣會(huì)”也理解爲(wèi)喪事，參見(jiàn)陳槃《故讖緯研討及其書(shū)録解題》，上海古籍出版社，2010年，第396頁(yè)。

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)之所以將“白衣會(huì)”與喪事建立關(guān)係，主要根據(jù)的是長(zhǎng)期以來(lái)“白衣”作爲(wèi)喪服的文化背景，以及“白衣會(huì)”經(jīng)常與帝王喪事同時(shí)出現(xiàn)於各種占辭中。然而，對(duì)於白衣?tīng)?wèi)喪服之説，清人杭世駿早有辯駁，認(rèn)爲(wèi)“白衣非必喪服”；[注]杭世駿撰，陳抗點(diǎn)校： 《訂訛類編》卷六《白衣非必喪服》，《訂訛類編·續(xù)補(bǔ)》，北京： 中華書(shū)局，1997年，第190頁(yè)。周壽昌也認(rèn)爲(wèi)，古人雖有忌諱白色者，但不忌諱之處亦多有之。[注]周壽昌撰，許逸民點(diǎn)校： 《思益堂日札》卷四《尚白》，北京： 中華書(shū)局，1987年，第78頁(yè)。因此，無(wú)論是以“白衣?tīng)?wèi)喪服”否定平民以白衣?tīng)?wèi)常服，還是不加區(qū)分地將凡是出現(xiàn)“白衣”的地方視爲(wèi)喪事，都是過(guò)於絶對(duì)的做法。而在星占文獻(xiàn)中，雖然“白衣會(huì)”經(jīng)常與喪事的占辭同時(shí)出現(xiàn)，但同時(shí)出現(xiàn)并不代表二者是直接相關(guān)的。我們看《續(xù)漢書(shū)·天文志》劉昭注的一段文字：

《古今注》曰：“建康元年九月己亥，太白晝見(jiàn)?！薄俄n揚(yáng)占》曰：“天下有喪。一曰有白衣之會(huì)?！盵注]《後漢書(shū)》志第十一《天文中》，第3247頁(yè)。

在星占文獻(xiàn)中，“一曰”是表述兩種不同的占測(cè)觀點(diǎn)時(shí)常用的辭例。從劉昭注來(lái)看，對(duì)於“太白晝見(jiàn)”這一天象，《韓揚(yáng)占》有兩種占辭，一爲(wèi)“天下有喪”，一爲(wèi)“白衣之會(huì)”，可見(jiàn)“白衣之會(huì)”與“天下有喪”表述的并不是同一種現(xiàn)象，故當(dāng)與喪事無(wú)關(guān)。因此，對(duì)於“白衣會(huì)”，我們應(yīng)當(dāng)嘗試尋求另外的解釋。

由於數(shù)術(shù)文獻(xiàn)的特殊性質(zhì)，在具體研究中，需要我們“注意搜求後世相關(guān)記載與出土文獻(xiàn)對(duì)讀”，[注]劉樂(lè)賢： 《簡(jiǎn)帛數(shù)術(shù)文獻(xiàn)探論(增訂版)》，前言，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第1頁(yè)。藉以利用更爲(wèi)清晰、系統(tǒng)的表述來(lái)解決早期數(shù)術(shù)研究中的某些疑難問(wèn)題。而劉建民從《開(kāi)元占經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)的一些占辭，可與早期星占文獻(xiàn)中的“白衣會(huì)”對(duì)讀，爲(wèi)我們理解“白衣會(huì)”提供了另一種可能?！堕_(kāi)元占經(jīng)》卷八十四“客星占八”之“客星犯鼈星”曰：

《黃帝占》曰： 客星守鼈星，有白衣之會(huì)。石氏曰： 有星入鼈星，有水令?！逗Ｖ姓肌吩唬?客星出守鼈星，有白衣之衆(zhòng)聚，若天下有水，水物不成，期百八十日，遠(yuǎn)一年。[注]瞿曇悉達(dá)： 《唐開(kāi)元占經(jīng)》卷八四《客星占八》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第807冊(cè)，臺(tái)北： 臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第783頁(yè)。

又卷八十“客星占四”之“客星犯昴”曰：

《荊州占》曰：“客星犯守昴，讒諛賊臣在內(nèi)，諸侯謀上；一曰： 有白衣徒聚謀慮?！盵注]瞿曇悉達(dá)： 《唐開(kāi)元占經(jīng)》卷八〇《客星占四》，第754頁(yè)。

劉建民認(rèn)爲(wèi)：“比較上面的引文可知，‘白衣之會(huì)’即‘白衣之衆(zhòng)聚’，也就是‘白衣徒聚謀慮’的意思?！盵注]裘錫圭主編： 《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成·肆》，第236頁(yè)。這一判斷應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有問(wèn)題的。因爲(wèi)《黃帝占》中的“客星守鼈星，有白衣之會(huì)”與《海中占》的“客星出守鼈星，有白衣之衆(zhòng)聚”，“石氏曰”中的“有星入鼈星，有水令”與《海中占》中的“若天下有水”，這兩處星占內(nèi)容可以看作同義表達(dá)。而《海中占》的內(nèi)容，則較《黃帝占》、石氏更爲(wèi)具體、明白，也更容易讓人理解。此外，《史記·天官書(shū)》中的“金爲(wèi)白衣會(huì)若水”，似乎也應(yīng)該是《海中占》“有白衣之衆(zhòng)聚，若天下有水”的簡(jiǎn)單表達(dá)。由此可以推斷，“白衣之會(huì)”即“白衣之衆(zhòng)聚”。而根據(jù)《玉篇》，“徒”即“衆(zhòng)也”，則“白衣徒”即是“白衣之衆(zhòng)”。此外，《開(kāi)元占經(jīng)》中還有多處相似的內(nèi)容，如卷三一《熒惑占》中的“熒惑犯亢”：“赦東官候曰：‘熒惑守亢，國(guó)糴貴；芒角犯淩，有白衣之衆(zhòng)暴聚，麻麥載倍價(jià)?！盵注]瞿曇悉達(dá)： 《唐開(kāi)元占經(jīng)》卷三一《熒惑占三》，第409頁(yè)。又如卷四七《太白占》之“太白犯心”：“《海中占》曰： 太白入心，有白衣之衆(zhòng)，又爲(wèi)。”[注]瞿曇悉達(dá)： 《唐開(kāi)元占經(jīng)》卷四七《太白占三》，第532頁(yè)。

這些“會(huì)聚”的“白衣”、“白衣之衆(zhòng)”，當(dāng)表示一種身份，即指代庶民。而根據(jù)《荊州占》“諸侯謀上”這一占辭，“白衣徒聚謀慮”所表達(dá)的，應(yīng)當(dāng)是有別於諸侯謀上的平民聚衆(zhòng)叛逆。實(shí)際上，關(guān)於“聚衆(zhòng)”，睡虎地《日書(shū)》甲種《除》篇就有涉及。若在“害日”這天祭祀，將導(dǎo)致“最衆(zhòng)必亂者”。整理小組以爲(wèi)：“最衆(zhòng)，即聚衆(zhòng)。”王子今以爲(wèi)，“最”當(dāng)作“冣”，表示“聚”。[注]參見(jiàn)睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，北京： 文物出版社，1990年，第181—182頁(yè)；王子今： 《睡虎地秦簡(jiǎn)〈日書(shū)〉甲種疏證》，武漢： 湖北教育出版社，2003年，第27頁(yè)。儘管睡虎地《日書(shū)》此處并未提及“聚衆(zhòng)”的主體，但“聚衆(zhòng)必亂”應(yīng)當(dāng)是一種很早的觀念，所以“白衣之衆(zhòng)”的“會(huì)聚”才會(huì)與“謀慮”發(fā)生關(guān)係。

由此，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)看馬王堆《刑德》、周家臺(tái)《日書(shū)》中的“白衣之聚”“白衣之冣”，正好説明在早期數(shù)術(shù)文獻(xiàn)中，“白衣會(huì)”很早就以“白衣聚”這一形式表現(xiàn)。而“白衣聚衆(zhòng)謀逆”這一占辭，則多少與前文提及的“白衣人”欲爲(wèi)天子，或者是馬王堆《刑德》中的“白衣受地名城”有著一定的聯(lián)繫，他們都代表了處?kù)断聦拥钠矫耠A層對(duì)於現(xiàn)有身份、秩序突破的一種努力，而這無(wú)疑是對(duì)舊有秩序的動(dòng)搖，因而有著某種“革命”意味。

(三) 《開(kāi)元占經(jīng)》與《西秦五州占》中的“白衣自立”

在《開(kāi)元占經(jīng)》《西秦五州占中》中，我們可以看到大量關(guān)於“白衣自立”“白衣?tīng)?wèi)王”“白衣自立爲(wèi)王”的占辭，這種占辭無(wú)疑比“白衣聚衆(zhòng)謀逆”更進(jìn)一步，象徵著“白衣”可以稱作王者，并建立了一個(gè)新的政權(quán)。在《開(kāi)元占經(jīng)》中，“白衣?tīng)?wèi)王”“白衣自立”集中分布在“客星犯二十八宿”部分，涉及奎、婁、東井、張、軫五宿。其具體占辭爲(wèi)：

客星犯奎：

甘氏曰： 客星入奎，強(qiáng)國(guó)奪地，變爭(zhēng)兵起，白衣自立，擾中國(guó)。

巫咸曰： 客星出奎，邊兵大起，白衣立爲(wèi)王。

《玄冥占》曰： 客星守奎，強(qiáng)國(guó)爭(zhēng)起兵，有白衣自立動(dòng)國(guó)。

客星犯婁：

郗萌曰： 客星守犯婁，天下欲分社稷者，白衣自立者，牛馬貴。一曰： 有白衣之聚。[注]瞿曇悉達(dá)： 《唐開(kāi)元占經(jīng)》卷八〇《客星占四》，第751、752頁(yè)。

客星犯東井：

黃帝曰： 客星出東井，宮中火起，大人爲(wèi)亂，兵大起，將軍有憂，若白衣有自立者，其國(guó)必破，期三年。

甘氏曰： 客星守東井，有白衣自立者，其國(guó)破，不出年中。

巫咸曰： 客星出東井而守之，宮中火起，大人爲(wèi)亂，王者以舟船爲(wèi)急，河海溢，土功并起，人無(wú)食，白衣有自立者，其國(guó)破，期三年。

客星犯張：

《春秋圖》曰： 客星出張，白衣同姓有自立者，天下更令，有徙人，若使人於諸侯。

甘氏曰： 客星出張，若守之，白衣同姓自立者。

客星犯軫：

《文耀鈎》曰： 客星出軫，若有白衣自立者，大國(guó)多害，若有喪，兵革起，天下有逃主，近期不出一年，遠(yuǎn)三年。[注]瞿曇悉達(dá)： 《唐開(kāi)元占經(jīng)》卷八一《客星占五》，第757、758、760、761—762頁(yè)。按，除《開(kāi)元占經(jīng)》外，李淳風(fēng)《觀象玩占》也有類似的占辭，如卷一七引《天文録》與《開(kāi)元占經(jīng)》引《黃帝占》中的“客星出井”相似，卷一九有與《開(kāi)元占經(jīng)》所引《春秋圖》類似的記載，只是文字略有差異。此外，《乙巳占》中也有一些“白衣自立”的占辭，涉及客星犯婁、張、軫等宿。

這些出現(xiàn)“白衣自立”“白衣自立爲(wèi)王”的客星占，都有一些相同的特徵，即都是伴隨著國(guó)家大亂、兵大起的背景，然後“白衣”作爲(wèi)逐鹿者，也就是上引郗萌占中所謂“欲分社稷者”的姿態(tài)出現(xiàn)，自立爲(wèi)王。由此可見(jiàn)，“白衣自立”的占辭，應(yīng)當(dāng)適用國(guó)家大亂和政權(quán)交替之際。而“白衣”作爲(wèi)身份，也不同於占辭中出現(xiàn)的將軍、大人、諸侯，而當(dāng)屬庶民無(wú)疑。實(shí)際上，在讖緯文獻(xiàn)中，我們就可以看到“庶人王”這樣的文字。據(jù)《北齊書(shū)·方伎傳》所載宋景業(yè)之事云：

魏末，任北平守，顯祖作相，在晉陽(yáng)，景業(yè)因高德政上言：“《易稽覽圖》曰：‘《鼎》，五月，聖人君，天與延年齒，東北水中，庶人王，高得之?！?jǐn)案東北水謂渤海也，高得之，明高氏得天下也。”[注]《北齊書(shū)》卷四九《方伎傳》，第675頁(yè)。又見(jiàn)《北史》卷八九《藝術(shù)傳上》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第2934頁(yè)。按，又有“聖人”作“吳人”者，參見(jiàn)安香居山、中村璋八輯《緯書(shū)集成》，石家莊： 河北人民出版社，1994年，第151頁(yè)。

宋景業(yè)“明《周易》，爲(wèi)陰陽(yáng)，緯候之學(xué)，兼明曆數(shù)”，這裏即根據(jù)緯書(shū)《易稽覽圖》“鼎”卦中“東北水中，庶人王，高得之”的辭例，預(yù)言出自渤海的高氏將得到天下。由此，“東北水中，庶人王”成爲(wèi)北齊高氏代魏的符命。而這裏的“庶人王”，與《開(kāi)元占經(jīng)》所引的“白衣自立爲(wèi)王”，在語(yǔ)意上是一致的。此外，同樣是易類文獻(xiàn)，前文所引《京氏易傳》中有：“石立如人，庶士爲(wèi)天下雄。立於山，同姓；平地，異姓。立於水，聖人；立於澤，小人。”其中“立於山，同姓”即代表“立於山，同姓庶士爲(wèi)天下雄”，與《開(kāi)元占經(jīng)》所引《春秋圖》中“客星出張，白衣同姓有自立者”也是相同的表達(dá)，只是《春秋圖》的依據(jù)是星象，而《京房易傳》依據(jù)的是“石自立”這一災(zāi)異。而從《開(kāi)元占經(jīng)》占辭的來(lái)源來(lái)看，分別出自甘氏、巫咸、郗萌、黃帝、《春秋圖》《文耀鈎》《玄冥占》，而《春秋圖》《文耀鈎》正是讖緯文獻(xiàn)。由此可見(jiàn)，無(wú)論甘氏、巫咸等專門的星占流派，還是在讖緯書(shū)中，“白衣自立爲(wèi)王”“庶人王”的占辭已經(jīng)有了較爲(wèi)廣泛的分布，并且已經(jīng)被方術(shù)之士用作符命。

而這種占辭與符命之傳播，又可以在晚唐五代的敦煌文獻(xiàn)中找到。在一部被稱爲(wèi)《西秦五州占》的星占書(shū)中，我們可以看到大量的“白衣?tīng)?wèi)王”“白衣自立”的占辭?！段髑匚逯菡肌?，鄧文寛題爲(wèi)《玄象西秦五州占》，[注]鄧文寛： 《鄧文寛敦煌天文曆法考索》，上海古籍出版社，2010年，第16頁(yè)。趙貞則題爲(wèi)《西秦五州占》，包括P.3288、P.2632、P.2941、P.3555、S.2729v、S.5614和Дх1366v等7件性質(zhì)相近的文書(shū)。該書(shū)涉及武威、張掖、酒泉、晉昌、敦煌等五郡，故名爲(wèi)“五州占”。據(jù)趙貞的研究，此書(shū)當(dāng)流傳於中唐以後的河西地區(qū)。而據(jù)王晶波的判斷，該文獻(xiàn)“唐代安史之亂後到敦煌陷落之際，在吐蕃統(tǒng)治時(shí)期及歸義軍時(shí)期均有抄寫(xiě)流傳”。[注]王晶波： 《敦煌占卜文獻(xiàn)與社會(huì)生活》，蘭州： 甘肅教育出版社，2011年，第187頁(yè)。從殘卷可知，該書(shū)至少包括了五星占、日暝占、日鬥占、日食占、色氣占、月光不明占以及五星符等九項(xiàng)星占內(nèi)容。[注]參見(jiàn)趙貞《敦煌遺書(shū)中的星占著作： 〈西秦五州占〉》，第55—67頁(yè)。在P.2632、P.3288兩件文書(shū)所録的“占日鬥十二月十二日同占法”中，即出現(xiàn)了多次“白衣?tīng)?wèi)主”的占辭：

辰日鬥者，敦煌白衣自立爲(wèi)主，千人亂，煞將亡土，不出其年春季月。

未日鬥者，酒泉崔氏欲立爲(wèi)主，白衣?tīng)?wèi)主，城人相煞，及者二百人，不出其年春季月上旬。

申日鬥者，注，晉昌張氏、呂氏，白衣?tīng)?wèi)主，城人相煞，不出秋八月上旬，及者五百人死。

戊日鬥者，注，敦煌自立白衣人爲(wèi)主，不歸帝位五年，死者萬(wàn)人，不出其年夏季月。[注]圖版見(jiàn)上海古籍出版社、法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館編《法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏敦煌西域文獻(xiàn)》第17冊(cè)，上海古籍出版社，2001年，第8頁(yè)；《法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏敦煌西域文獻(xiàn)》第23冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第67頁(yè)。按，P.2632、P.3288文字基本相同，但P.2632較爲(wèi)完整。P.2632篇題爲(wèi)“占日鬥十二月十二日同占法”，P.3288則作“占月鬥法”，“月”當(dāng)爲(wèi)“日”字之誤。本處録文，則兼顧二者。録文有參考王重民之處，見(jiàn)《金山國(guó)墜事零拾》，第11—12頁(yè)。

從上引“占日鬥法”來(lái)看，這一星占術(shù)以十二辰發(fā)生的“日鬥”作爲(wèi)占測(cè)依據(jù)，是一種極爲(wèi)簡(jiǎn)便、實(shí)用的星占方法。而根據(jù)占辭，在辰、未、申、戊四日發(fā)生日鬥時(shí)，便會(huì)在敦煌、酒泉、晉昌等郡出現(xiàn)“白衣?tīng)?wèi)主”的現(xiàn)象。對(duì)於這裏的“白衣”，法國(guó)漢學(xué)家茅甘(Carole Morgan)解釋爲(wèi)“平民”(the Common Peple)。[注]這是茅甘考察了P.2632、P.2941等5件占卜文書(shū)之後的結(jié)論，見(jiàn)其所著《西北邊疆的動(dòng)蕩》一文，本文則根據(jù)余欣之介紹，參見(jiàn)余欣《法國(guó)敦煌學(xué)的新進(jìn)展——〈遠(yuǎn)東亞洲叢刊〉“敦煌學(xué)專號(hào)新研”專號(hào)評(píng)介》，《敦煌學(xué)輯刊》2001年第1期，第109—110頁(yè)。而這裏的“主”字，有的地方寫(xiě)作“王”。在《西秦五州占》中，有一些占辭即寫(xiě)作“白衣自立爲(wèi)王”。如P.2632的“西秦日食占”部分，午日日食部分即有“白衣自立爲(wèi)王”的占辭。在P.2632“日暈占”部分，有“旬正月，白虹關(guān)日，注： 酒泉白衣人自立其君”的占辭，也有八月日暈而導(dǎo)致“八月關(guān)，注： 武威、張掖二州，其君萬(wàn)人，聚白衣，自立爲(wèi)候王”的占辭。[注]圖版見(jiàn)《法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏敦煌西域文獻(xiàn)》第17冊(cè)，第8頁(yè)。由此可見(jiàn)，這裏的“主”，應(yīng)當(dāng)就是“君主”的意思，或稱作“王”。[注]按，“王”字在漢魏六朝碑刻中也有寫(xiě)作“主”字的情形，因此這裏的“主”字也有可能就是“王”字，具體參見(jiàn)毛遠(yuǎn)明《漢魏六朝碑刻異體字典》，北京： 中華書(shū)局，2014年，第908頁(yè)。如此，我們便可以判定，無(wú)論是“日暈占”部分的“聚白衣，自立爲(wèi)候王”，還是“日鬥占”部分的“敦煌白衣自立爲(wèi)主”，都應(yīng)當(dāng)與《開(kāi)元占經(jīng)》中的“白衣徒聚謀慮”一樣，是作爲(wèi)平民的白衣相聚謀反，稱作“候王”的意思。趙貞曾推斷：“《西秦五州占》中‘白衣’的出現(xiàn)，似乎更多地強(qiáng)調(diào)了改朝換代和除舊布新的‘革命’意義?！盵注]趙貞： 《敦煌遺書(shū)中的星占著作： 〈西秦五州占〉》，第64頁(yè)。而從張守節(jié)對(duì)於《史記·天官書(shū)》“奎”宿的一段注釋中，我們似乎也能夠感受到“白衣”的革命意味。張守節(jié)提到，當(dāng)奎宿“開(kāi)闔無(wú)?！睍r(shí)，“當(dāng)有白衣稱命於山谷者”。[注]《史記》卷二七《天官書(shū)》，第1305頁(yè)。由此可見(jiàn)，與“白衣”相關(guān)的革命意味，無(wú)論是我們?cè)谟懻撌苊鞯摹鞍滓隆狈鼤r(shí)，還是在星占文獻(xiàn)中諸如“天下更令”“天下欲分社稷者”“白衣稱命”等占辭中，都能夠得到切實(shí)的感受與直觀的了解。

此外，“占日鬥法”中“戊日鬥”提到的“不歸帝位”，又見(jiàn)於P.3288“占日食法”中：“子日食，秦四州自立白衣?tīng)?wèi)主，不歸帝吉，歸其位，即令萬(wàn)人死，牛馬貴，粟帛，相煞?！盵注]圖版見(jiàn)《法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏敦煌西域文獻(xiàn)》第23冊(cè)，第67頁(yè)。從“不歸帝位”“不歸帝吉”可以看出，《西秦五州占》中的“主”“王”，實(shí)際便是擁有帝位的天子，只不過(guò)這個(gè)“帝”的統(tǒng)治範(fàn)圍只限於西秦五州而已。這種解釋不僅能夠從《西秦五州占》的文本中得到證明，也能夠從“占日鬥法”更早的淵源中獲得。

在《開(kāi)元占經(jīng)》卷六《日占》部分的“日以十二辰鬥”中，我們可以見(jiàn)到記載於《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》的兩種“占日鬥法”，以子、丑二日的占辭爲(wèi)例：

《孝經(jīng)雌雄圖》曰： 子日日鬥者，李氏欲爲(wèi)天子?！段菏蠄D》曰： 子日日鬥者，李氏、竇氏欲爲(wèi)天子。《孝經(jīng)雌雄圖》曰： 丑日日鬥者，趙氏欲爲(wèi)天子。《魏氏圖》曰： 丑日日鬥者，趙氏欲爲(wèi)天子。[注]瞿曇悉達(dá)： 《開(kāi)元占經(jīng)》卷六《日占二》，第226頁(yè)。

這兩種不同類型的占日鬥法，與《西秦五州占》的占日鬥法的占測(cè)原理都是十二辰。在占測(cè)結(jié)果上，《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》都是預(yù)言某一姓氏欲爲(wèi)天子，這些姓氏包括李、趙、竇等等。而在《西秦五州占》中，則提到了酒泉崔氏、晉昌張氏、呂氏等姓氏將爲(wèi)“主”；在其餘八辰中，也提到了趙、呂、劉、王等姓氏爲(wèi)“主”。因此，我們可以將《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》以及《西秦五州占》看作是三種不同的“日以十二辰鬥”法，其十二辰日鬥與某氏爲(wèi)天子、爲(wèi)主的搭配，則如下表：

表2 十二辰占日鬥法

由此可見(jiàn)，《西秦五州占》“日鬥占”有關(guān)“白衣自立”的部分應(yīng)當(dāng)是借鑒了《開(kāi)元占經(jīng)》所引讖緯、星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭，而某氏爲(wèi)王、爲(wèi)主的占辭，則明顯來(lái)源於《孝經(jīng)雌雄圖》、《魏氏圖》二書(shū)中的“十二辰占日鬥”法。不過(guò)，由於《西秦五州占》局限於“西秦五州”這一較爲(wèi)封閉、獨(dú)立的區(qū)域，其占法以河西地區(qū)爲(wèi)立足點(diǎn)，因此“天下”演變爲(wèi)了“西秦五州”，而“天子”也轉(zhuǎn)變爲(wèi)了“主”“王”。

而對(duì)於《西秦五州占》所提及的李、宋、劉等氏，王重民注意到：“蓋此數(shù)氏者，并是五涼鼎足，其勢(shì)力足以左右社會(huì)；而白衣在諸鼎足中，其聲勢(shì)尤大”。[注]王重民： 《金山國(guó)墜事零拾》，第13頁(yè)。陳餘柱也注意到，“文中自立爲(wèi)王者，多爲(wèi)河西漢族大姓”，[注]陳餘柱： 《區(qū)域社會(huì)史視野下的敦煌祿命書(shū)研究》，北京： 民族出版社，2012年，第264頁(yè)。這也是《西秦五州占》較之於《孝經(jīng)雌雄圖》《魏氏圖》的特點(diǎn)。然而，王重民“白衣在諸鼎足中，其聲勢(shì)尤大”的説法，卻頗有問(wèn)題。實(shí)際上，“白衣”只是一種身份象徵，某姓某族亦可以冠以“白衣”這一身份。如“日鬥占”部分就提到，“酒泉崔氏欲立爲(wèi)主，白衣?tīng)?wèi)主”、“晉昌張氏、呂氏，白衣?tīng)?wèi)主”，這種占例是表示作爲(wèi)“白衣”的崔氏、張氏、呂氏將自立爲(wèi)主。而這種在姓氏前冠以“白衣”的做法，與《京氏易傳》中依據(jù)石立於山、平地，從而預(yù)言是“同姓庶士”還是“異姓庶士”“爲(wèi)天下雄”中的表述一致；《春秋圖》中“客星出張，白衣同姓有自立者”，也與此相近。只是在《西秦五州占》中，將所謂的同姓、異姓具體爲(wèi)敦煌地區(qū)的大姓，這也是《西秦五州占》這一星占文獻(xiàn)對(duì)舊有星占傳統(tǒng)的地方化改造。而這種改造，自然能夠使星占文獻(xiàn)的預(yù)言更爲(wèi)貼切敦煌地區(qū)之實(shí)際情形。蓋地方政權(quán)更替之際，本地大宗族可以更快地“聚白衣之徒”，稱作帝王。

六、 迎合與模擬： 從謡讖到名號(hào)的“白衣天子”

如前文所述，在“白衣”升爲(wèi)“天子”這一觀念背景之下，“白衣”符命出現(xiàn)、行用的時(shí)間，必然是政權(quán)交替、君主受命之際；星占系統(tǒng)的“白衣”占辭，也與國(guó)家大亂、兵大起的背景密切相關(guān)。基於此，我們將重新考察隋唐之際以及金山國(guó)所流行的“白衣天子”謡讖與名號(hào)。

隋唐之際的“白衣天子”謡讖，出現(xiàn)於溫大雅《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷一：

康鞘利將至，軍司以兵起甲子之日，又符讖尚白，請(qǐng)建武王所執(zhí)白旗，以示突厥。帝曰：“誅紂之旗，牧野臨時(shí)所仗，未入西郊，無(wú)容預(yù)執(zhí)，宜兼以絳，雜半續(xù)之。”諸軍矟旛皆放此。營(yíng)壁城壘，幡旗四合，赤白相映若花國(guó)。開(kāi)皇初，太原童謡云：“法律存，道德在，白旗天子出東海?！背Ｒ嘣疲骸鞍滓绿熳?。”故隋主恒服白衣，每向江都，擬於東海。常條律令，筆削不停，并以彩書(shū)五級(jí)木壇自隨以事道。[注]溫大雅： 《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷一，第11頁(yè)。

是年(617)六月己卯，[注]按，是月并無(wú)己卯，《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》記載當(dāng)有誤。裴寂等通過(guò)太子、秦王向李淵建議“興義兵以檄郡縣，改旗幟以示突厥”，李淵接納這一建議後，便遣使突厥，突厥隨即派遣了柱國(guó)康鞘利等人至太原。而對(duì)於如何改易旗幟，有人以爲(wèi)當(dāng)建立“白旗”，以仿效周武王革命之故事。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》：“甲子日，紂兵敗。紂走，入登鹿臺(tái)，周武王遂斬紂頭，縣之大白旗?！盵注]《史記》卷三《殷本紀(jì)》，第108頁(yè)。又《史記·周本紀(jì)》載：“武王持大白旗以麾諸侯，諸侯畢拜武王，武王乃揖諸侯，諸侯畢從?！盵注]《史記》卷四《周本紀(jì)》，第124頁(yè)。可見(jiàn)牧野之戰(zhàn)正是甲子日，而周武王則是以“大白旗”指揮諸侯的。不過(guò)，李淵卻并沒(méi)有直接采納建“白旗”的意見(jiàn)，他認(rèn)爲(wèi)武王所建白旗不過(guò)是“臨時(shí)所仗”，因此最終建立了雜絳白之旗。對(duì)於此絳白旗，胡三省以爲(wèi)：“今用絳而雜之以白，以示若不純於隋?！盵注]《資治通鑒》卷一八四《隋紀(jì)八》，北京： 中華書(shū)局，2011年，第5864頁(yè)。不過(guò)，陳寅恪卻以爲(wèi)胡三省的解釋“適得其反”。陳氏曾勾稽史料，對(duì)李淵稱臣於突厥一事，加以疏通證明。據(jù)陳氏之研究，由於突厥懸白旗，因此建立“白旗”之説，本爲(wèi)“以示突厥”，即稱臣於突厥。而“唐高祖之不肯競(jìng)改白旗而用調(diào)停之法兼以絳雜半續(xù)之者，蓋欲表示一部分獨(dú)立不純服從突厥之意。”[注]陳寅?。?《論唐高祖稱臣於突厥事》，《寒柳堂集》，北京： 三聯(lián)書(shū)店，2001年，第113頁(yè)。按，對(duì)於李淵所建絳白旗，有論者從五德終始説立論，以爲(wèi)“其用旗幟絳白雜半，正是將土德隱藏在火德與金德中間，此即： 火(赤)—土(黃)—金(白)”。(見(jiàn)高明士《中國(guó)中古政治的探索》，臺(tái)北： 五南圖書(shū)出版公司，2006年，第24頁(yè))然而，至今未有朝代將自己的德運(yùn)用這樣一種曖昧不明的方式表達(dá)出來(lái)，故此説難以成立。這一觀點(diǎn)，不僅使李淵稱臣於突厥一事得以大白，還敏鋭地把握了李淵起兵之初不得不暫時(shí)臣服於突厥，同時(shí)又努力保持自身獨(dú)立性的微妙心態(tài)?；洞?，陳氏對(duì)“法律存，道德在，白旗天子出東?！边@一謡讖也有不一樣的看法，他寫(xiě)道：“所可笑者，開(kāi)皇初太原童謡本作白衣天子出東海，太宗等乃強(qiáng)改白衣?tīng)?wèi)白旗，可謂巧與傅會(huì)者矣。夫歌謡讖緯，自可臨時(shí)因事僞造，但不如因襲舊有之作稍事改換，更易取信於人?！盵注]陳寅?。?《論唐高祖稱臣於突厥事》，第113頁(yè)。

陳寅恪認(rèn)爲(wèi)，“白旗天子”不過(guò)是改造“白衣天子”而成。也就是説，這一謡讖在開(kāi)皇初本做“白衣天子出東?！?，改造的緣由則是李淵改易旗幟一事。而從隋主楊堅(jiān)對(duì)於開(kāi)皇初太原童謡的迎合、模擬來(lái)看，陳寅恪的判斷是正確的。如“隋主恒服白衣”，即是模擬原謡讖“白衣天子”；“每向江都，擬於東?！?，則是希望借助江都這一地理位置來(lái)比擬謡讖中的“東?！保弧俺l律令，筆削不停，并以彩書(shū)五級(jí)木壇自隨以事道”，則明顯是模擬“法律存，道德在”，以製作律令。[注]按，由於有“以彩書(shū)五級(jí)木壇自隨以事道”的句子，因此也有論者以爲(wèi)此一謡讖出自道士之手，具體參見(jiàn)卿希泰主編《中國(guó)道教史(修訂本)》第2卷，成都： 四川人民出版社，1996年，第7頁(yè)。不過(guò)，由於楊堅(jiān)本人崇奉道教，有可能是楊堅(jiān)結(jié)合自身信仰對(duì)這一讖謡的模擬，造作者并不一定是道士。由此可見(jiàn)，楊堅(jiān)對(duì)於這一謡讖，是盡可能地去迎合與模仿，希望太原童謡的預(yù)言能夠在自己身上實(shí)現(xiàn)。即便“江都”不是本來(lái)意義上的“東?！?，但楊堅(jiān)也試圖將其比擬爲(wèi)“東海”。因此，如果原讖謡作“白旗天子”的話，楊堅(jiān)的迎合與模擬多少也應(yīng)當(dāng)向“白旗”靠攏。而事實(shí)上，當(dāng)隋建國(guó)之後，以爲(wèi)得火德，乃決定“旗幟犧牲，盡令尚赤”了，[注]《隋書(shū)》卷一《高祖上》，第15頁(yè)。根本沒(méi)有顧及“白旗天子”。而且，以“白衣天子”作爲(wèi)太原童謡的早期版本，不僅更符合自漢代以來(lái)“白衣”升爲(wèi)“天子”的政治文化背景，且能夠與《開(kāi)元占經(jīng)》中不斷出現(xiàn)的“白衣”占辭相互對(duì)應(yīng)。相反，作爲(wèi)孤例出現(xiàn)的“白旗天子”，卻沒(méi)有“白衣天子”所具有的影響力與説服力，難以取信於衆(zhòng)。

此外，如果我們?cè)賹?duì)太原的“白衣天子”謡讖進(jìn)行一番溯源的話，還能夠得到另外的佐證。前文曾提及，姜望來(lái)注意到了《北史·藝術(shù)傳》所載“齊當(dāng)興，東海出天子”讖謡，他認(rèn)爲(wèi)，這與“白旗天子出東海”謡讖有“前後因襲模仿之痕跡”。[注]姜望來(lái)： 《讖謡與北朝政治研究》，第196頁(yè)。這一判斷應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有問(wèn)題的。另外，他還注意到，“東海出天子”謡讖又與西晉末的“真人出東北”、魏末的“東北水中，庶人王”有著明顯的承襲關(guān)係。[注]姜望來(lái)： 《讖謡與北朝政治研究》，第148—150頁(yè)。按，“真人出東北”見(jiàn)《晉書(shū)》卷九五《藝術(shù)傳》，第2492頁(yè)；“東北水中，庶人王”見(jiàn)前引《北史·方伎傳》。因此，“白衣天子出東?！钡摹鞍滓绿熳印北銟O有可能來(lái)自魏末“庶人王”這一謡讖，只不過(guò)將“庶人”變爲(wèi)“白衣”，“王”變換爲(wèi)“天子”。而前文已經(jīng)提到，“庶人王”與《開(kāi)元占經(jīng)》所引讖緯文獻(xiàn)中的“白衣王”有著密切的關(guān)係。而將“庶人”轉(zhuǎn)換爲(wèi)“白衣”，無(wú)疑更具有象徵意義及革命意味。因此，“白衣天子出東海”讖謡的出現(xiàn)，即是對(duì)“東海出天子”等讖謡的模擬與改造，同時(shí)也受到了“白衣”爲(wèi)天子這一政治文化背景及廣泛流傳於星占、讖緯文獻(xiàn)中的“白衣王”占辭的深刻影響。

與“白衣天子出東?！毕囝愃疲鹕絿?guó)的“白衣天子”名號(hào)，既可以看作是對(duì)隋唐“白衣天子”謡讖的模仿，也是對(duì)流傳於西秦五州的“白衣自立”、“白衣?tīng)?wèi)主”占辭的迎合。而這兩方面的內(nèi)容，我們從張承奉所確立的幾種名號(hào)中，可以窺見(jiàn)一二。據(jù)蘇瑩輝之統(tǒng)計(jì)，張承奉稱王、稱帝的名號(hào)如下：[注]參見(jiàn)蘇瑩輝《從幾種敦煌資料論張承奉、曹議金之稱帝、稱王》，《敦煌文史藝術(shù)論叢》，臺(tái)北： 新文豐出版公司，1987年，第250頁(yè)。

王號(hào)：

拓西金山王(P.4044)

聖文神武王(S.1563)

燉煌國(guó)天王(S.1563)

金山白衣王(P.432)

帝號(hào)：

金山白衣天子(新、舊《五代史·吐蕃傳》)

金山天子(P. 2594、P.2864)

金山明聖主(P.2684)

金山白衣帝(P.2633)

這些張承奉所采用的名號(hào)，大都可以確定承襲自唐代。如S.1563、P.2594，都以“聖文神武”爲(wèi)號(hào)，這本是唐玄宗的尊號(hào)。據(jù)呂思勉之統(tǒng)計(jì)，唐玄宗於開(kāi)元、天寶年間嘗六受尊號(hào)，分別爲(wèi)開(kāi)元神武皇帝、開(kāi)元聖文神武皇帝、開(kāi)元天寶聖文神武皇帝、開(kāi)元天寶聖文神武應(yīng)道皇帝、開(kāi)元天地大寶聖文神武應(yīng)道皇帝、開(kāi)元天地大寶聖文神武證道孝德皇帝，從此加尊號(hào)被沿爲(wèi)故事。[注]參見(jiàn)呂思勉《隋唐五代史》，上海古籍出版社，2005年，第1059頁(yè)。此六次尊號(hào)，實(shí)爲(wèi)後世生前受尊號(hào)之始，[注]王鳴盛認(rèn)爲(wèi)：“蓋生上尊號(hào)固起於唐，前世未有，即歿而上諡，前世亦用一字而已，無(wú)連累數(shù)字者”，見(jiàn)王鳴盛撰，黃曙輝校點(diǎn)《十七史商榷》卷七六《新舊唐書(shū)八·尊號(hào)諡法廟號(hào)陵名》，上海古籍出版社，2013年，第1090頁(yè)。自然有極大之影響力。即在當(dāng)時(shí)，因上尊號(hào)，玄宗曾數(shù)次下詔大赦，留下了《加開(kāi)元聖文神武尊號(hào)大赦文》《加應(yīng)道尊號(hào)大赦文》《加天地大寶尊號(hào)大赦文》《加證道孝德尊號(hào)大赦文》等文字。[注]四篇赦文見(jiàn)王欽若等撰，周勛初等校訂《冊(cè)府元龜(校訂本)》卷八六《帝王部·赦宥》，第946—947、952—953、955—956頁(yè)。篇名爲(wèi)後人所加，見(jiàn)《全唐文》卷三九、四。因此，儘管加尊號(hào)只是一種頌聖之舉，由於施行大赦，且大赦文中多有各種禮儀、制度之規(guī)定，當(dāng)時(shí)的百姓必然會(huì)有著切身感受。而且，《加應(yīng)道尊號(hào)大赦文》之殘卷尚見(jiàn)於敦煌遺書(shū)中，[注]此殘卷編號(hào)爲(wèi)S.0446，具體録文及相關(guān)校讀，可參見(jiàn)王繼如《敦煌遺書(shū)斯0446號(hào)〈加應(yīng)道尊號(hào)大赦文〉校讀記》，《文教資料》1997年第1期?？梢?jiàn)在敦煌地區(qū)，有關(guān)唐玄宗受“開(kāi)元天寶聖文神武應(yīng)道皇帝”等各種尊號(hào)的事實(shí)，已經(jīng)有著較爲(wèi)廣泛的流傳，或已成爲(wèi)敦煌地區(qū)的某種集體記憶。因此，張承奉因襲唐代故事，以唐玄宗的“聖文神武”尊號(hào)爲(wèi)自己的帝王名號(hào)，自然比較容易得到敦煌各界之接納。[注]此外，“金山明聖主”之“明聖”，或取自唐懿宗之徽號(hào)“睿文明聖孝德皇帝”，參見(jiàn)《舊唐書(shū)》卷一九上《懿宗》，第652頁(yè)。

除“聖文神武”這一尊號(hào)之外，“白衣天子”這一名號(hào)，也應(yīng)當(dāng)是承襲自“白衣天子出東海”這一唐朝謡讖。而這種做法，無(wú)疑是將唐王朝塑造政權(quán)合法性、神聖性的要素移植到了金山國(guó)，是“對(duì)構(gòu)成權(quán)力正統(tǒng)的要素進(jìn)行模仿和映射”。[注]余欣： 《符瑞與地方政權(quán)的合法性構(gòu)建： 歸義軍時(shí)期敦煌瑞應(yīng)考》，《中華文史論叢》2010年第4期，第377頁(yè)。這種模仿既包括“聖文神武”這一曾廣泛流傳的尊號(hào)，也包括“白衣天子出東?！边@一謡讖中的“白衣天子”名號(hào)。更何況，當(dāng)唐王朝覆亡之後，歸義軍長(zhǎng)期奉爲(wèi)正朔的中央王朝不復(fù)存在，歸義軍自身統(tǒng)治的合法性也受到威脅。在這一背景下，構(gòu)建金山國(guó)本身的合法性就成爲(wèi)金山國(guó)立國(guó)前後的重要事項(xiàng)。[注]據(jù)榮新江之意見(jiàn)，金山國(guó)建立的時(shí)間是在唐亡之後，具體參見(jiàn)榮新江《歸義軍史研究——唐宋時(shí)代敦煌歷史考索》，第214—219頁(yè)。而對(duì)舊的讖謡、符命的迎合、改造或模仿，要比新造作的祥瑞、符命更加有説服力，無(wú)疑能夠幫助張承奉樹(shù)立天命在己、繼唐而興的形象。

除“白衣天子”外，“白衣王”“白衣帝”的名號(hào)，則與星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭密切相關(guān)。金山國(guó)立國(guó)之時(shí)，《西秦五州占》中“白衣自立”“白衣?tīng)?wèi)王”等占辭早已經(jīng)流布於西秦地區(qū)。據(jù)陳餘柱的分析，“四州自立白衣?tīng)?wèi)主，不歸帝吉，歸其位，即令萬(wàn)人死”的占辭，“清楚地表明吐蕃占領(lǐng)河西時(shí)期，該地區(qū)的國(guó)家意識(shí)與區(qū)域自治觀念在此落彼漲的趨勢(shì)。歸義軍政權(quán)建立之後，雖然多奉中原王朝爲(wèi)正朔，但因晚唐五代中原內(nèi)部藩鎮(zhèn)割據(jù)、王朝權(quán)威衰落無(wú)暇西顧以及河西部族政權(quán)的紛紛建立，歸義軍實(shí)際已經(jīng)近似於一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，統(tǒng)一王朝時(shí)期的民族—國(guó)家意識(shí)也愈加讓位於區(qū)域自治，張承奉金山國(guó)的建立，曹氏執(zhí)政者在歸義軍轄區(qū)稱王等，即很好地詮釋了這一點(diǎn)。”[注]陳餘柱： 《區(qū)域社會(huì)史視野下的敦煌祿命書(shū)研究》，第264—265頁(yè)。對(duì)於金山國(guó)的建立，余欣在王重民基礎(chǔ)上也有過(guò)這樣的判斷：“五涼一直流傳‘白衣自立爲(wèi)主’踐祚稱帝的讖謡，流布極廣。張承奉得知唐已亡的消息後，即執(zhí)此讖言爲(wèi)天命在己，圖謀履九五之尊?！盵注]余欣： 《符瑞與地方政權(quán)的合法性構(gòu)建： 歸義軍時(shí)期敦煌瑞應(yīng)考》，第346—347頁(yè)。也就是説，張承奉只需要根據(jù)自身的具體情況去迎合這些“白衣”占辭。以張承奉的帝王名號(hào)爲(wèi)例，或稱爲(wèi)“金山白衣王”，或稱爲(wèi)“金山明聖主”，或稱爲(wèi)“金山白衣帝”，這種同時(shí)以“王”、“主”、“帝”作爲(wèi)名號(hào)的情形，正好與《西秦五州占》中“白衣自立爲(wèi)主”、“聚白衣，自立爲(wèi)候王”、“不歸帝位”等占辭相吻合。不過(guò)，從“王”“主”“帝”這些名號(hào)的同時(shí)出現(xiàn)，我們也可以看到金山國(guó)對(duì)自身政權(quán)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)是較爲(wèi)模糊的，他自然希望能夠履九五之尊而成爲(wèi)天子，但實(shí)質(zhì)上仍舊是一個(gè)地方政權(quán)。

張承奉對(duì)於星占傳統(tǒng)中“白衣”占辭的迎合，以及在帝位名號(hào)上對(duì)於《西秦五州占》的模擬，都使我們相信，張承奉所確立的幾種“白衣”帝號(hào)或天子號(hào)，都不過(guò)是執(zhí)舊讖以爲(wèi)己用，以獲得敦煌百姓最大程度的支持。遺憾的是，即便迎合了敦煌地區(qū)自治的潮流，也獲得了敦煌地區(qū)各界的支援，但在沙洲回鶻的連續(xù)攻擊下，金山國(guó)很快就遭遇覆滅。無(wú)論是唐的舊讖，還是流布於河西的星占預(yù)言，都未能延續(xù)金山國(guó)的政治生命。

七、 結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)本文的論證，可以知道，“白衣”在中古時(shí)期一直都是作爲(wèi)庶民的身份符號(hào)出現(xiàn)的，這是建立在庶民以“白衣”爲(wèi)常服這一服飾等級(jí)制度基礎(chǔ)上，且能夠由傳世及出土文獻(xiàn)所證實(shí)的。因此，對(duì)於中古時(shí)期的“白衣”及相關(guān)謡讖、符命、星占的研究，都應(yīng)該建立在這一語(yǔ)詞基礎(chǔ)之上。而自漢代以來(lái)，由於漢高祖、宣帝、光武帝等由庶民立爲(wèi)天子的事實(shí)，“庶士爲(wèi)天下雄”“庶人受土田”“從匹夫爲(wèi)天子”等表述紛紛出現(xiàn)。由於“白衣”已經(jīng)成了庶人之身份符號(hào)，因此從“白衣”升爲(wèi)“天子”這種同義表述也出現(xiàn)在了《風(fēng)俗通義·皇霸》《宋書(shū)·符瑞志》等文獻(xiàn)中。從《北齊書(shū)·方伎傳》“東北水中，庶人王”到隋唐時(shí)期“白衣天子出東海”謡讖的演變中，還可以看到“庶人”爲(wèi)“白衣”所替換的情形。而從《皇霸》《符瑞志》的文獻(xiàn)性質(zhì)來(lái)看，“白衣”爲(wèi)“天子”的表述本就是與受命之君相關(guān)聯(lián)的。由此看見(jiàn)，隋唐之際的“白衣天子”謡讖或名號(hào)，至少在東漢晚期就已經(jīng)有了一種較爲(wèi)原始的表達(dá)。

而在中古時(shí)期，災(zāi)異祥瑞、星占系統(tǒng)中也有大量關(guān)於“白衣”的符命、占辭在流行。在“白衣人”闖宮事件中，“白衣人”或以秩序破壞者的形象出現(xiàn)，宣告自己將上殿成爲(wèi)天子；或稱作“神人”，被賦予神性，以謡讖的方式宣告某人將成爲(wèi)受命天子。而“白衣老父”或“白衣野老”，實(shí)際上也是“神人”的一種。這些“白衣人”以不同的身份在易姓受命過(guò)程中扮演著重要的角色，以另一種方式詮釋了“白衣”如何升爲(wèi)“天子”。

而在星占系統(tǒng)中，則有“白衣受地名城”“白衣之聚”(或“白衣會(huì)”)“白衣自立”“白衣?tīng)?wèi)王”等多種形式的占辭。這些占辭中的“白衣”都可以確定表示庶民，且大多出現(xiàn)在國(guó)家大亂、王朝更替的背景之下。尤其是“白衣徒聚謀逆”“白衣自立爲(wèi)王”等占辭，則十分清晰地表現(xiàn)了庶民以“欲分社稷者”的姿態(tài)出現(xiàn)，聚衆(zhòng)反叛，自立爲(wèi)王的情形。無(wú)疑，這是另一種形式的“白衣”爲(wèi)“天子”。由於《開(kāi)元占經(jīng)》等星占文獻(xiàn)的“白衣”占辭有較多出自《春秋圖》《文耀鈎》等讖緯文獻(xiàn)，這些有關(guān)“白衣”的占辭也應(yīng)當(dāng)以讖語(yǔ)的形式廣泛流傳，“白衣天子”謡讖即是其一。

考慮到“白衣”爲(wèi)“天子”的表述早在漢代就已經(jīng)存在，而“白衣”爲(wèi)“天子”也已經(jīng)在災(zāi)異祥瑞、星占系統(tǒng)中頗爲(wèi)流行，隋唐之際的“白衣天子”謡讖又淵源自北朝“齊當(dāng)興，東海出天子”“真人出東北”“東北水中，庶人王”等讖謡，因此，將“白衣天子”讖謡視爲(wèi)對(duì)中古“白衣”符命、占辭、謡讖的模擬與迎合，當(dāng)沒(méi)有太大問(wèn)題。而張承奉的“白衣天子”名號(hào)，也能夠被納入到這一系統(tǒng)之中。一方面，金山國(guó)以繼唐而興的形象出現(xiàn)，爲(wèi)了構(gòu)建政權(quán)的合法性，在天子名號(hào)上充分模擬唐朝，因此他既襲用了“聖文神武”等尊號(hào)，也采納了謡讖中的“白衣天子”名號(hào)；另一方面，《西秦五州占》這一星占文獻(xiàn)已經(jīng)對(duì)《開(kāi)元占經(jīng)》中的“白衣”占辭進(jìn)行了地方化改造，“白衣自立爲(wèi)王”“白衣自立爲(wèi)主”已經(jīng)成了西州的本土資源，張承奉采納“白衣王”“白衣帝”等天子名號(hào)，也十分合乎情理。

由於從“白衣”爲(wèi)“天子”的表述起源於漢代，而無(wú)論是在創(chuàng)業(yè)君主歷史書(shū)寫(xiě)中的“白衣”受命之符，還是流傳於各種星占文獻(xiàn)中帶有革命意味的“白衣”占辭，都可以視爲(wèi)中古中國(guó)所固有的數(shù)術(shù)傳統(tǒng)，而并非源自佛教、摩尼教等外來(lái)宗教。此外，儘管數(shù)術(shù)與道教有著極爲(wèi)密切的關(guān)係，但數(shù)術(shù)和道術(shù)仍舊是兩個(gè)流傳有序的傳統(tǒng)，因此早期的“白衣”符命，也不能説起源於道教。

不過(guò)，當(dāng)佛教流行於中國(guó)之後，中國(guó)固有的符命思想與數(shù)術(shù)傳統(tǒng)，確實(shí)受到佛教的影響。本文所討論的“白衣”符命，至晚到隋唐便開(kāi)始表現(xiàn)出了某種佛教意味。以流傳於史志災(zāi)異系統(tǒng)的“白衣人”闖宮事件爲(wèi)例，隋煬帝大業(yè)六年(61)群盜入建國(guó)門的事件，就明確記載著這些闖宮者“自稱彌勒佛出世”。而在此之前的“白衣人”闖宮事件，或稱“今日天同色，以天下人民屬皇帝”，或稱“我梁伯夏，教我上殿爲(wèi)天子”，而無(wú)論是“天同色”還是“梁伯夏”，都可以在中國(guó)固有的傳統(tǒng)中找到；而自稱彌勒出世，無(wú)疑是受了佛教之影響。由此可見(jiàn)，讖言的改變才是我們判斷是否受到佛教影響的標(biāo)準(zhǔn)，而不是同樣作爲(wèi)服飾特徵的“白衣”。在《隋書(shū)·五行志》“裸蟲(chóng)之孽”部分，還有兩次類似的事件。大業(yè)九年(613)，唐縣人宋子賢“能變作佛形，自稱彌勒出世”；同年，又有“桑門向海明，於扶風(fēng)自稱彌勒佛出世，潛謀逆亂”。[注]《隋書(shū)》卷二三《五行下》，第662、663頁(yè)。這些事件雖是彌勒教衆(zhòng)的叛亂行爲(wèi)，但卻并未有衣“白衣”，可見(jiàn)以“尚白”爲(wèi)唯一的判斷依據(jù)，并不可靠。

當(dāng)然，從大業(yè)六年建國(guó)門事件自稱“彌勒出世”可以看出，中國(guó)的五行災(zāi)異敍述已經(jīng)帶有明顯的佛教因素了。而事實(shí)上，傳統(tǒng)的災(zāi)異符命之説，確實(shí)在佛教盛行之後發(fā)生著相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。嚴(yán)耀中認(rèn)爲(wèi)，佛教史料大量進(jìn)入陰陽(yáng)五行學(xué)説，正表明“佛教在隋代已經(jīng)融入中國(guó)文化意識(shí)的主流”。[注]嚴(yán)耀中： 《試説〈隋書(shū)·五行志〉中的佛教史料》，《中華文史論叢》2007年第1輯，第256頁(yè)。游自勇的研究則表明，史家在某種程度上也承認(rèn)了佛家讖語(yǔ)能夠?qū)ν醭呐d衰做出預(yù)測(cè)。[注]游自勇： 《天道人妖： 中古〈五行志〉的怪異世界》，博士學(xué)位論文，首都師範(fàn)大學(xué)，2006年，第120頁(yè)。而孫英剛的研究則告訴我們，佛教因素還能夠?qū)鹘y(tǒng)的陰陽(yáng)災(zāi)異學(xué)説進(jìn)行化解。[注]孫英剛： 《佛教對(duì)陰陽(yáng)災(zāi)異説的化解： 以地震、火災(zāi)與武周革命爲(wèi)中心》，《神文時(shí)代： 讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治》，上海古籍出版社，2015年，第242—284頁(yè)。而在星占領(lǐng)域，敦煌文獻(xiàn)中的P.3055V、P.3571VB，就與“外來(lái)佛教文化，尤其是印度天文星占學(xué)關(guān)係密切”。[注]王晶波： 《敦煌占卜文獻(xiàn)與社會(huì)生活》，第192頁(yè)。不過(guò)，從我們所考察的星占文獻(xiàn)中的“白衣”占辭來(lái)看，似乎還看不到佛教因素的影響。

而更爲(wèi)重要的是，無(wú)論“白衣”這一符命、占辭在後世受到佛教的影響幾何，以庶民身份符號(hào)爲(wèi)基礎(chǔ)的中古“白衣”符命，仍是根植於漢代以來(lái)的災(zāi)異符命與星占傳統(tǒng)這一土壤之上的。即便受到佛教之影響，但無(wú)論其采用的理論依據(jù)如何，或采取了何種具體的技術(shù)手段，其作爲(wèi)符命、讖謡的本質(zhì)不會(huì)發(fā)生變化；其所表達(dá)的內(nèi)涵，也仍舊不會(huì)超出傳統(tǒng)中國(guó)的易姓受命觀念。

附記： 本文的寫(xiě)作、修改，曾得到中國(guó)人民大學(xué)王子今、孟憲實(shí)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史所馬怡、曾磊，北京師範(fàn)大學(xué)羅彧，復(fù)旦大學(xué)高中正等先生的幫助，并曾以《服制與符命： 中古“白衣天子”的再研究》爲(wèi)題，提交人民大學(xué)中國(guó)古代史青年學(xué)術(shù)研討班第四期(2016年4月14日)討論，得到把夢(mèng)陽(yáng)、黃曉巍、李蘭芳等學(xué)友的寶貴意見(jiàn)，謹(jǐn)致謝意。