田燁

摘要：王夫之將佛教因明學(xué)中的“現(xiàn)量”引入其文學(xué)論著從而創(chuàng)造了現(xiàn)量論，對(duì)后人詩(shī)歌創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)起到了一定的先導(dǎo)指引作用。本文通過(guò)解讀分析王船山關(guān)于“現(xiàn)量”的各種材料，結(jié)合他本人的生平、觀點(diǎn)與歷史風(fēng)云，深入探討“現(xiàn)量”論的內(nèi)涵，并試圖厘清理論中模糊矛盾之處。

關(guān)鍵詞：王夫之 現(xiàn)量 儒學(xué) 佛教

王夫之在文學(xué)論著《姜齋詩(shī)話》中創(chuàng)造性地引入了一個(gè)來(lái)自佛教因明學(xué)的術(shù)語(yǔ)，即“現(xiàn)量”。在因明學(xué)理論中，“思維是用一定工具來(lái)求得知識(shí)的過(guò)程，這稱之為‘量”?！艾F(xiàn)量”與“比量”是一對(duì)基本的范疇，“比量”表示推理得來(lái)的知識(shí)，“現(xiàn)量”則指不加入思維活動(dòng)、不能用語(yǔ)言表述出來(lái)的純粹感覺(jué)。而王夫之在《相宗絡(luò)索》中對(duì)“現(xiàn)量”做出如下闡釋：“‘現(xiàn)量，現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在，不緣過(guò)去作影?，F(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較。顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄?！?/p>

“現(xiàn)量”一詞在《姜齋詩(shī)話》中出現(xiàn)了兩次。第一次是《夕堂永日緒論內(nèi)編》第五則：

“‘僧敲月下門，只是妄想揣摩，如說(shuō)他人夢(mèng)，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？‘長(zhǎng)河落日?qǐng)A，初無(wú)定景；‘隔水問(wèn)樵夫，初非想得。則禪家所謂‘現(xiàn)量也?！?/p>

王夫之批駁了“推敲”所代表的雕琢字句、反復(fù)考量、寫他人事的詩(shī)歌創(chuàng)作方法。認(rèn)為這樣的詩(shī)過(guò)于虛妄精細(xì)，已經(jīng)與主體不再有關(guān)聯(lián)，而認(rèn)為“長(zhǎng)河落日?qǐng)A”“隔水問(wèn)樵夫”等句突出了“我”的存在與直覺(jué)體驗(yàn)，可謂“現(xiàn)量”。

第二次是《夕堂永日緒論內(nèi)編》第四八則：

“詠物詩(shī)，齊、梁始多有之。其標(biāo)格高下，猶畫之有匠作，有士氣。征故實(shí)，寫色澤，廣比譬，雖極鏤繪之工，皆匠氣也?！U家有三量，唯現(xiàn)量發(fā)光，為依佛性；比量稍有不審，便入非量。況直從非量中施朱而赤，施粉而白，勺水洗之，無(wú)鹽之色敗露無(wú)余，明眼人豈為所欺邪？”

齊梁時(shí)期宮體詩(shī)盛行，形成堆砌辭藻、艷情浮泛的靡麗詩(shī)風(fēng)，極盡鏤繪之工，有匠氣，卻無(wú)高雅剛直、天然本色的“士氣”?！艾F(xiàn)量”發(fā)掘本色，去偽存真、拋棄過(guò)于繁復(fù)的思量與技巧，以“誠(chéng)”作詩(shī)。

在王夫之的其他著作中也數(shù)次出現(xiàn)，如《古詩(shī)評(píng)選》卷六評(píng)王籍《入若邪溪》詩(shī)：

“清婉則唐人多能之；一結(jié)弘深，唐人之問(wèn)津者寡矣?！s噪林逾靜，鳥(niǎo)鳴山更幽，論者以為獨(dú)絕，非也；自與‘海色晴看雨，江聲夜聽(tīng)潮同一反跌法，順口轉(zhuǎn)成，亦復(fù)何關(guān)至極！‘逾“更二字，斧鑿露盡，未免拙工之巧；擬之于禪，非、比二量語(yǔ)，所攝非現(xiàn)量也。

連“逾”“更”這樣表示程度的副詞都被王夫之認(rèn)為“斧鑿露盡”，不符合“現(xiàn)量”去除思辨性語(yǔ)言的標(biāo)準(zhǔn)，可見(jiàn)他對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)是瞬時(shí)的、直覺(jué)的體驗(yàn)的要求之嚴(yán)苛。

《唐詩(shī)評(píng)選》卷三評(píng)杜甫《野望》詩(shī)：

“詩(shī)有必有影射而作者，如供奉《遠(yuǎn)別離》，使無(wú)所為，則成囈語(yǔ)?！绱俗髯允恰兑巴方^佳寫景詩(shī)，只詠得現(xiàn)量分明，則以之，怡神，以之寄怨，無(wú)所不可，方是攝興觀群怨于一爐錘，為《風(fēng)》《雅》之合調(diào)?！?/p>

詩(shī)有影射作用，比如李白的《遠(yuǎn)別離》，借娥皇女英二妃的別離寫詩(shī)人面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的滿腔悲憤。杜甫的《野望》將景與情完美融合，孤苦多病的詩(shī)人獨(dú)自騎馬郊游，看到西山終年的積雪和戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的蕭條衰敗世相時(shí)，感時(shí)傷懷、思念親人、壯志難酬的復(fù)雜感情盡情涌流。通過(guò)體驗(yàn)自然，詩(shī)人最本真的情感流露出來(lái)，由“興”而“怨”，景以顯情，情排布景。于是詩(shī)學(xué)“興觀群怨”的傳統(tǒng)融為一爐，兼有了《風(fēng)》與《雅》的格調(diào)。

《明詩(shī)評(píng)選》卷一評(píng)石寶《長(zhǎng)相思》詩(shī)：

“只寫現(xiàn)量。不可及?！?/p>

此處船山用七個(gè)字高度贊美了這首詩(shī)。

《明詩(shī)評(píng)選》卷四評(píng)皇甫津《謁伍子胥廟》詩(shī)：

“吊古詩(shī)必如此乃有我位，乃有當(dāng)時(shí)現(xiàn)量情景。二又取太白‘子房之作，曾不知當(dāng)世之有子安，將其言亦億中乎？”

借談?wù)撛伖旁?shī)的創(chuàng)作推及審美實(shí)踐中“我”的存在，斥太白而興子安，引發(fā)對(duì)當(dāng)下和歷史的思考。強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌應(yīng)以“現(xiàn)在”為創(chuàng)作時(shí)間，以“我”為創(chuàng)作主體。

《題蘆雁絕句》序言中評(píng)王維的詩(shī)畫藝術(shù)：

“家相川詩(shī)中有畫，畫中有詩(shī)，此二者同一風(fēng)味，故得水乳調(diào)和，俱是造未造、化未化之前，因現(xiàn)量而出之，一覓巴鼻，鷂子即過(guò)新羅國(guó)去矣?！?/p>

王維詩(shī)中有畫，畫中有詩(shī)，水乳交融，清新雋永，巧奪天工。王摩詰與佛教有緣，推崇空靈自然之道，其詩(shī)歌擯棄矯飾，去除執(zhí)念，注重捕捉心靈的瞬間體悟，因而很好地達(dá)到了物我和諧、情景相融。

綜合以上材料來(lái)看，王夫之的“現(xiàn)量”論可以總結(jié)為：以“現(xiàn)在”為時(shí)間要求，著眼當(dāng)下；以“現(xiàn)成”為規(guī)范，直覺(jué)體驗(yàn)；以“顯現(xiàn)真實(shí)”為旨?xì)w，真誠(chéng)探索?！艾F(xiàn)在，不緣過(guò)去作影”，即不以過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)和記憶為基礎(chǔ)進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)，而是著眼于現(xiàn)在、注重當(dāng)下此刻的心靈體驗(yàn)；“現(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”，指審美體驗(yàn)來(lái)自主體與客體的瞬間相遇，不需要過(guò)多的邏輯思辨，物我交融，親密無(wú)間；“顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄”，指表現(xiàn)出事物的真實(shí)的本質(zhì)，詩(shī)人的真實(shí)情感，追求美的無(wú)蔽顯現(xiàn)。

但是，“現(xiàn)量”論依然存在著一些飽受爭(zhēng)議的地方。

其一是“現(xiàn)在”義，王夫之給定的時(shí)間是當(dāng)下，要求不依靠過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)記憶，但這并不意味著詩(shī)歌創(chuàng)作與歷史完全割裂、完全嶄新、完全陌生。文學(xué)創(chuàng)作必然是產(chǎn)生在一定的前期積淀的基礎(chǔ)上的，否則文化會(huì)中斷，詩(shī)人將失語(yǔ)。我們知道“現(xiàn)量”來(lái)自佛家學(xué)說(shuō)，“佛家頓悟理論與呵佛罵祖的晚明狂禪思想高揚(yáng)了審美主體的自覺(jué)性。在很大程度上確立了藝術(shù)反模仿、反復(fù)古的規(guī)則”，王夫之對(duì)詩(shī)歌派系之爭(zhēng)、過(guò)于注重技巧、形式先于內(nèi)容的文壇現(xiàn)象頗為反感。他“不緣過(guò)去作影”一是想讓詩(shī)人關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不消極逃避，二是勸誡詩(shī)人擺脫窠臼和僵化模式，拒絕創(chuàng)作習(xí)慣帶來(lái)的慣性，不斷創(chuàng)新，超越自己。但他并沒(méi)有反對(duì)詩(shī)人進(jìn)行必要的文學(xué)知識(shí)積累，也沒(méi)有聲明反對(duì)使用任何已有的文學(xué)素材，這點(diǎn)是需要厘清的。

其二是“現(xiàn)成”義，“一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”似乎有直覺(jué)主義的傾向，實(shí)際上它們是不同的。直覺(jué)主義認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和理性不能給人知識(shí)，惟有神秘的內(nèi)心體驗(yàn)的直覺(jué)，才能使人理解事物的本質(zhì)。這無(wú)疑是一種帶有神秘主義色彩的主觀唯心主義。但是王夫之的“現(xiàn)量”論只是主張擯棄過(guò)分的邏輯思辨和技巧運(yùn)用，在一定程度上給理性留有余地。通過(guò)五官，詩(shī)人能感覺(jué)到萬(wàn)事萬(wàn)物，這是“直覺(jué)”的過(guò)程，即直接的、無(wú)蔽的審美體驗(yàn)。但在五官之上，有“心”的統(tǒng)領(lǐng)?！耙簧碇?，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官?！币簿褪钦f(shuō)，必然要有“心”，即思想、意識(shí)、理性等來(lái)判斷和處理所有感覺(jué)，沒(méi)有理性，一切感覺(jué)都會(huì)亂作一團(tuán)，毫無(wú)頭緒。但是詩(shī)人在運(yùn)用理性時(shí)要克制，不能讓理性喧賓奪主，壓抑破壞主體真實(shí)的感情。至于行文語(yǔ)言技巧，王夫之以“蓋離于質(zhì)者非文，而離于文者無(wú)質(zhì)也。惟質(zhì)則體有可循，惟文則體有可著。惟質(zhì)則要足以持，惟文則要足以該。故文質(zhì)彬彬，而體要立矣?！北砻鲗懳恼乱拔馁|(zhì)彬彬”，因此修辭技巧也是必要的，但不可濫用修辭技巧，癡迷斧鑿，而失去渾然天成的靈秀之氣。

其三是“顯現(xiàn)真實(shí)”義?！罢鎸?shí)”如何界定，是現(xiàn)實(shí)真實(shí)，還是藝術(shù)真實(shí)，亦或是某種更為特別的真實(shí)？結(jié)合王夫之的個(gè)人生平與學(xué)術(shù)主張來(lái)看，他所推崇的“真實(shí)”絕非簡(jiǎn)單的“事物本原”，而含有他的政治訴求。王夫之是明末清初的重要思想家，一代鴻儒，也正是他和黃宗羲、顧炎武等人一同提出了“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)思想。那么怎樣的文章算是經(jīng)世致用呢？根據(jù)中國(guó)封建社會(huì)一直以來(lái)的主流文化傳統(tǒng)，積極人世的儒家學(xué)說(shuō)才是治國(guó)救世的良方。王夫之高舉“為人生”的現(xiàn)實(shí)主義大旗，開(kāi)創(chuàng)了“現(xiàn)量”論學(xué)說(shuō)。呼吁詩(shī)人正視現(xiàn)實(shí)，敞開(kāi)懷抱體驗(yàn)生活，從中發(fā)現(xiàn)符合儒學(xué)價(jià)值觀的、經(jīng)世致用的“真實(shí)”。于是這種“真實(shí)”不可避免地沾染上儒學(xué)“禮”的色彩。不過(guò)，王夫之對(duì)儒家學(xué)說(shuō)也不是照單全收的，他揚(yáng)了儒學(xué)積極人世、和諧美善的部分，而棄了程朱理學(xué)中“存天理滅人欲”等摧殘人性的部分。對(duì)儒學(xué)及其衍生理論的嚴(yán)謹(jǐn)甄選是王夫之的“現(xiàn)量”論擁有充沛生命力的關(guān)鍵原因。也是王夫之過(guò)人學(xué)識(shí)和超前思想的精彩顯現(xiàn)。

當(dāng)然，“現(xiàn)量”論在某些方面也存在局限性。它過(guò)于強(qiáng)調(diào)直接的、當(dāng)下的體驗(yàn)，限制了創(chuàng)作空間，“否定了審美想象的功能”，壓抑了人的意識(shí)的自然流動(dòng)?！敖?jīng)世致用”的政治訴求也使之喪失了文學(xué)的純潔性，不得不在封建倫理的冷峻注視下束手束腳地前進(jìn)。除此之外，王夫之有時(shí)對(duì)“現(xiàn)量”論的闡述前后矛盾，難以自圓其說(shuō)，如“一方面又反對(duì)詩(shī)人雕鑿詞句，一方面又強(qiáng)調(diào)詩(shī)是語(yǔ)言藝術(shù)，要求詩(shī)人‘工于達(dá)意，善于使用藝術(shù)語(yǔ)言。”。但瑕不掩瑜，有些缺點(diǎn)往往是在特定歷史條件下的不得已而為之。他“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”的崇高情懷一直令我們感動(dòng)。