龐 娜

(北京外國語大學日本學研究中心，北京 100089)

【探索與爭鳴】

關于日本傳統(tǒng)祭祀中“山形彩車”史料考究
——以愛知縣亀崎町的潮干祭為例

龐 娜

(北京外國語大學日本學研究中心，北京 100089)

“山形彩車”(以下簡稱為“山車”)在日本傳統(tǒng)祭祀尤其是都市祭祀中占據(jù)著重要的角色地位，其最初起源于平安時期大嘗祭中的“標山”。江戶時期，各藩藩主爭先恐后地將造型華美的山車引進祭祀中，愛知縣亀崎町就是在這樣的大背景下開始了以山車巡行為主的潮干祭祭祀活動。本文在歸納總結前人研究成果的基礎上，以公開史料，以及筆者在考察地發(fā)現(xiàn)的未公開的史料為依據(jù)，還原潮干祭歷史變遷的原貌，并著重探討山車對于亀崎氏子們的歷史意義及作用。

山車；祭祀；神靈；圣性；亀崎町

日本傳統(tǒng)的民俗觀認為，在祭祀等神圣的場合下，神靈通常需要通過具體的依附體顯現(xiàn)出來以供人們祭拜。這種顯現(xiàn)方式大致分為兩種，其一是以人為依附體，這在日本稱作“慿人”或“慿座”，讀作yorimashi；其二是以物為依附體，在日語里寫為“依代”，讀作yorishiro。第一種以人為依附體的情況，其對象大多為兒童、老翁、巫女等。日本關西地區(qū)將兒童視為神靈的祭祀活動就非常多。兵庫縣的曾根天滿宮例大祭便是其中一例。祭祀時，化妝、涂了白粉的稚児騎著馬“渡御”“還御”的場景對于日本民俗學研究者來說并不陌生。以物為依附體的情況較復雜。從日本原始神道中泛靈論的角度來說，一山、一草、一木皆可視為神。因此日本將神樹、植物(榊、竹)等作為神的降臨之處的例子比比皆是。隨著社會及民間制作技術的發(fā)展，“依代”已不僅僅局限于自然之物，以人為加工制作而成的物品為圣物的情況逐漸增多，山車便在這樣的背景下應運而生。

在現(xiàn)代日本的祭祀中，山車作為“移動式神座”的觀點已被大眾接受。但實際上，日本各地祭祀中的山車差異較大，其形態(tài)、名稱、意義及作用都帶有濃厚的地域色彩，不盡相同。因此，若一概而論地將所有山車都視為“依代”或“移動式神座”確實不妥。折口信夫是將山車視為“依代”的第一人，其運用田野調(diào)查的研究方法得出了這種假說與猜測。其后，植木行宣運用歷史學的方法以批判的視角發(fā)展了山車的“依代論”。山車的集大成說由此得到了里程碑式的發(fā)展，但其相關的具體事例研究依然不充分。因此，筆者選取愛知縣具有代表性的潮干祭進行史料考察，以明確山車在當?shù)氐男愿瘢约皩τ诋數(shù)厥献觽兊囊饬x。

一、日本祭祀中的山車考及其先行研究梳理

山車(日語中一般被讀為“dashi”)，也可譯為彩車，被定義為祭祀時經(jīng)過彩飾、可拉拽、可移動的臨時舞臺。“dashi”的原意是指長矛頂端的裝飾物，其后“dashi”被制作、裝飾的越來越華美，直到江戶時期演變成了現(xiàn)在山車的含義。[1]

998年的祉園會上，山車初次在祭祀中登場?！侗境兰o》中記載：“但今日祗薗天神會也。而自去年京中有雑兿者。是則法師形也。世號謂無骨。實名者才者。件法師才為令京中之人見物造村擬渡彼社頭。而如云云者。件村作法。宛如引大嘗會之標?！盵2]

到了室町中期，其形態(tài)逐漸固定，形成了現(xiàn)在祉園會中山鉾(山車的另一種叫法)的原型。[3]之后，以山鉾為祖型，各種樣態(tài)的山車在日本全國各地的祭祀中紛紛亮相。這些山車祭在江戶時期得到了極大程度的發(fā)展，或者可以說，江戶時期都市祭祀的最大特征之一便是山車，以及由山車構成的祭祀巡行隊伍。[4]山車祭在相互影響、相互作用的同時，結合了各個地區(qū)的風土習慣，形成了一個個獨特的山車文化圈。例如關東地區(qū)的江戶型山車，中京地區(qū)的名古屋型山車，北九州地區(qū)的博多山笠，瀨戶內(nèi)海一帶的布團太鼓等等。由此，山車一詞作為祭祀時可移動舞臺的統(tǒng)稱被廣泛應用，而其實各個地區(qū)對于這一類臨時舞臺設定的名稱、讀音，以及舞臺構造都各有不同。例如亀崎，雖將其寫為“山車”，但讀音卻是“yamaguruma”；祉園祭中的山車，雖被統(tǒng)一稱為“山鉾”，但常用的名稱還有“山笠”“布團太鼓”“大山”“屋臺”“車樂”等名稱，這些名稱與讀音展示了各個地區(qū)不同的地域特色。山車構造，最常見的有雙層式或三層式、內(nèi)輪式或外輪式，這些形式都與各地的風土特色緊密相聯(lián)。所以，若是將種類繁多的山車都囫圇吞棗地混作一團研究，難免會忽略各個地域獨有的韻味。

在山車的集大成說中，折口信夫的“依代論”和植木行宣的“機能論”可稱之為總論。首先，折口認為山車一類可移動的臨時舞臺屬于標山體系，因此與標山在祭祀中的機能相同。同時，山車也被視為神靈的依附體，即日語中的“依代”。[5]折口是最早提出將山車視為“依代”的學者，此后這種說法也逐漸被人們廣泛接受，成為了定論。折口之后展開的山車研究很大程度上都承蒙于他提出的“依代論”。

折口之后，植木行宣以批判的視角進一步發(fā)展了“依代論”。他認為，正因為山車被無差別地視為“依代”，使得對山車更深層次的思考也陷于停滯的狀態(tài)。在他看來，山鉾的作用在于鎮(zhèn)壓瘟神，而要發(fā)揮“鎮(zhèn)壓作用”，需要有兩個不可或缺的裝置，即瘟神可以附著的可視化依附體和為其伴奏的囃子。因此，植木行宣提出了山車的“機能論”，即將山車分為“被伴奏的依代”和“伴奏囃子”兩個類型。之所以稱此觀點為“機能論”，是因為這兩種類型的山車是依據(jù)機能的不同進行分類的。“被伴奏的依代”類的山車，其機能與折口論相同，即作為神靈的依附體出現(xiàn)于祭祀中；而“伴奏囃子”山車的主要作用是伴奏，與日本傳統(tǒng)藝能結合頗多。[6]

筆者考察的潮干祭山車的相關研究大多集中于物質(zhì)文化及民俗藝能方面。例如山車的雕刻、山車的活動偶人，以及山車幕，等等。因此筆者在本論中沒有探討作為物質(zhì)文化的山車，而是在梳理潮干祭發(fā)展脈絡的基礎上，注重還原山車與當?shù)亍笆献印敝g的關系，解讀歷史中潮干祭山車發(fā)揮著怎樣的作用及意義。

二、潮干祭的緣起

亀崎地區(qū)很早便有了氏子五組之分，分別為東組、石橋組、中切組、田中組、西組。每個組都各自持有一輛山車，其對應關系為：宮本車、青龍車、力神車、神樂車、花王車。據(jù)當?shù)毓世纤v，這五組是通過地緣關系組織起來的，如今已演變成了血緣關系的結合?，F(xiàn)在，五組在保持各組特色的同時，仍然協(xié)同運營亀崎地區(qū)一年中的全部祭禮活動。

潮干祭起源于江戶時期，距今已有三百多年的歷史，可以說是知多半島最具代表性的山車祭。若依照形態(tài)分類，潮干祭中的山車屬于知多型山車，其特點是雙層式，山車頂端飾有卷棚式封檐板，車輪為內(nèi)輪式，山車全身均以素木雕刻裝飾。除此之外，潮干祭還有一個十分重要的特征，這或許是日本國內(nèi)獨一無二的罕例，即每年祭禮時當?shù)厥献佣家盐遢v山車拉下海。據(jù)當?shù)毓世蟼兯f，這是一種“潔凈”山車的做法，是為了實現(xiàn)使山車去除污穢的目的。

遺憾的是，受日本近代許多神社的緣起文書被燒毀，以及1959年伊勢灣臺風沖擊的影響，關于潮干祭起源的記載只剩下了極少的史料，很難明確潮干祭具體的開始年份。在這些數(shù)量有限的史料中，一本名為《宮本車的歷史》的小冊子成為了推算潮干祭起源的重要史料依據(jù)。筆者只見過其中描寫宮本車起源的一部分內(nèi)容，其大致內(nèi)容是：“我宮本車的開始年代并不確定。在應仁文明年間，不知道是哪里的武士也或許是戰(zhàn)敗后逃竄的武士，一共十八家來到了當?shù)厮缕?當時的寺山)。有稻生、神谷、巖本這些姓氏等。后來當?shù)厝丝谠黾樱伤麄儼l(fā)起制作荷車一類并在其上裝飾小細竹。并根據(jù)神官的指示，又裝飾上了附有神紋的大幕，在町內(nèi)拉拽巡行。這便是山車的起源。其后人口又增加，隨著美術業(yè)等的發(fā)達，制作出了現(xiàn)在山車的模樣?！?筆者譯

上述一段曾在描述潮干祭的起源時被多次引用，但仔細讀解卻發(fā)現(xiàn)，這其實只是有關宮本車起源的史料記載。分析史料可知在當?shù)厝丝诖蠓鲩L之后(應仁文明年之后)，亀崎村建造出現(xiàn)在樣式的宮本車。而亀崎村的人口明顯增加是在17世紀末期。同時結合當?shù)厣裆绲慕鹗?，當?shù)乇４鏁茰y出潮干祭，以及潮干祭中的山車大致出現(xiàn)于17世紀末至18世紀初期。[7]

三、潮干祭中山車的史料解讀及意義分析

關于潮干祭，古文書留存最多的是中切組，如1788年的《規(guī)定》，以及1815年、1827年、1849年的祭禮文書等。筆者在田野調(diào)查時，另發(fā)現(xiàn)了保存于組員家中的石橋組文書，以及田中組文書。在征得當事人同意的基礎上，筆者對這些文書逐一進行了拍照并附于本論正文中。此節(jié)中，筆者以已公開的中切組史料，以及石橋組、田中組的一手史料為依據(jù)，對潮干祭山車進行意義分析。

首先，來看1788年的《規(guī)定》。這份文書并不只是記錄潮干祭，而是描述了當時亀崎村內(nèi)一整年的祭禮運營狀況，以及相關的祭禮規(guī)定。提到了正月裝飾山車庫一事，“正月元三 車庫舍御鏡餅 糯米三升 御神酒 右之世話當番行司車元エ申談候事同車舍門餝盛砂等ハ當番行司極月両晦日之內(nèi)ニ相餝可申事”。其大意是說，正月之時，車元等事務人員將鏡餅、糯米、神酒等作為貢品裝飾山車庫，且在庫門口擺放沙堆(盛砂)。在日本傳統(tǒng)民俗中，鏡餅、神酒都是在供奉神靈時才用到的圣物，糯米除了日常食用之外，在祭祀時也屬于圣物的一種，直到現(xiàn)代，日本還有許多地區(qū)仍保留著祭祀時以糯米供奉神靈的習俗。沙堆，是在迎接貴人或舉行神圣的儀式時才會用到的物品。由此，《規(guī)定》里的這一句描述雖未直指山車，但通過觀察當?shù)厥献訉ι杰噹斓难b飾，不難得出山車在當時已頗受重視。

其次，中切組保存的史料——《年行司心得之次第》記載：“潔斎之者外車エ壱人モ乗申間敷事”，其大意是說只有“潔凈”的人才可以乘坐于山車之上。而筆者發(fā)現(xiàn)的石橋組1876年的祭禮記錄中，如圖1所示，在記錄山車的規(guī)定時提到“忌中穢□者一層注意之事”，其大意也是說“污穢”①在亀崎地區(qū)，“污穢”主要有兩種：“紅色污穢”和“黑色污穢”。前者主要針對女性的生產(chǎn)和月經(jīng)，認為血則是不潔，因此在當?shù)赜小芭私啤钡囊?guī)定，即女性不可以觸碰山車以免觸犯神靈。后者是指服喪之人。若家中有人亡故，則一年之內(nèi)不可以觸碰山車。之人不可接近山車。這兩處有關山車的禁忌雖出現(xiàn)的年代不同，且記錄的是不同的氏子組，但表達的主旨卻是相同的，都在強調(diào)山車的“潔凈性”?？梢姡谌毡镜纳竦兰漓胫?，“潔凈”非常重要。尤其在接觸神靈、圣物時，必須保持自身的潔凈性才有資格祭拜神靈、供奉圣物。并且，據(jù)田中組在文化年間(1804-1818)的史料記載，由于當時其組的神樂車尚在修復中無法在祭禮中使用，氏子們便臨時制造了一個簡單的山車替代物。史料如此描述這個替代物：“松板を以て臺を拵へ、四隅に笹を立て注連縄を張り、他の四組と並べて曳きしという。”[8]其大意是，以松板為臺，將細竹立于四角并懸掛注連繩，與其他四組山車一齊排隊登場。在日本，注連繩代表的是結界，也就是說被注連繩圍起來的區(qū)域一般被視為神域，是將“圣”與“俗”分離開來的象征。直至今日，在亀崎地區(qū)仍有將山車所到之處都懸掛注連繩的習俗。由當?shù)厥献訉ι杰嚦钟械慕桑约皩ζ涮厥獾难b飾，可以推測出山車在當時已明顯具有“圣性”的性格，并延續(xù)至今。筆者前面提到的每年祭禮時山車入海潔凈的環(huán)節(jié)便是佐證。

圖1 1876年·石橋組·《役割帳》

最后，田中組記錄的1895年的潮干祭，如圖2所示。其描述的祭禮流程大概是：舊歷三月十二、十三兩日，氏子們組裝山車。由于下雨，祭禮推延了一天，于三月十五、十六日兩天舉行。在祭禮第一天，山車被拉下海，并在尾張三社(御旅所)停駐一夜守護神輿。祭禮第二天，山車作為神輿的供奉登場，被氏子們拉下海后收納于各組的山車庫中。從田中組記錄的祭禮流程來看，當時的潮干祭與現(xiàn)在每年舉行的潮干祭已大致相同。其中有一處關于山車的重要描述——“神輿ニ隨守”“神輿ニ供奉”。根據(jù)江戶時期的史料記載，以及當?shù)毓世纤觯褫洺霈F(xiàn)在潮干祭中大概是在明治時期之后。由此，潮干祭的山車便被賦予了一個重要的機能，即作為神輿的附屬供奉物登場，這作為山車一個重要的存在意義被延續(xù)至今。通過分析史料，可知潮干祭的山車要駐留在尾張三社一夜以守護神輿。雖然到了大正年間，這個習俗因種種原因(據(jù)當?shù)毓世纤?，因防止山車在外停駐一夜而受到天氣因素的損壞或人為損害)沒有被保留下來，但第二天一早氏子們就會將自己組的山車靜悄悄地拉到尾張三社，佯作守護了神輿一夜的模樣。透過這一舉動可看出，雖然山車作為神輿供奉物的方式隨著時代發(fā)展已有所改變，但究其山車的“守護”本質(zhì)卻絲毫沒有改變。

圖2 1895年·田中組·《役割帳》

并且，昭和年間出現(xiàn)了“神輿の渡御中止の為山車行事も神輿に附きたる山車なれば本年に付中止する事”的記錄。其大意是說那一年由于神輿的“渡御”臨時中止，作為神輿附屬物的山車巡行也應該中止。由此可以看出，潮干祭中山車附屬于神輿的地位一目了然。但當?shù)厥献觽儓詻Q反對這一命令。

在再三堅持下，亀崎官方?jīng)Q定允許氏子們進行一天的山車巡行。

同樣是在昭和年間，亀崎官方還提出了延期舉行潮干祭的命令，當?shù)厥献觽兊膽B(tài)度如下：“潮干祭の御神事としての山車とを考ふる時他の祭事としての山車とは其の主旨に於ても奉仕する氏子の心持に於ても大いに異なり。”這段描述中，出現(xiàn)了很重要的詞——“御神事”。在日本，祭禮通常分為“神事”與“祝祭”兩大部分?！吧袷隆倍嗍欠諊f重的祭神儀式，而“祝祭”環(huán)節(jié)則氣氛輕松，是結合各種傳統(tǒng)藝能取悅神靈以達到人神共興奮的境界。這段史料描述中，當?shù)厥献用鞔_將亀崎山車定性為“御神事”的山車，可見他們并未將潮干祭的山車視為植木所述的“伴奏囃子”一類，即娛樂氣息濃厚的藝能活動，而是對其懷有莊重的肅穆之情。且史料后半句提到了潮干祭山車的“主旨”，以及氏子們對待潮干祭山車的“心情”，均不同于其他祭禮中的山車。由此可見潮干祭山車在當?shù)厥献觽兊男闹姓紦?jù)著神圣且不可替代的重要地位。

四、結論

通過研讀潮干祭的相關史料，筆者解讀了江戶時期以來的潮干祭，以及潮干祭山車對于當?shù)厥献觽兊奶厥夂x?？傮w來說，考究潮干祭山車史料的成果可歸納為以下兩點：(1)潮干祭中的山車不同于大多祭禮中作為娛樂項目的山車，其性格屬于“御神事”的范疇，且江戶時期以后便被當?shù)厝速x予了嚴格的“圣性”；(2)明治時期開始，潮干祭中的山車在祭禮時便發(fā)揮著十分重要的機能，即作為神輿的供奉物登場，雖然時代不同，供奉方式略有不同，但其作為“供奉物”的本質(zhì)沒有絲毫改變。在當?shù)厥献觽兊男闹?，即便山車具有“圣性”，但也是附屬于神輿的山車?/p>

以上是筆者通過史料及實地考察得出的一二結論。反觀折口說以及植木說，潮干祭山車的部分特性符合這些集大成說，但也不乏其特有的個性地域色彩。例如，亀崎地區(qū)的山車雖為“圣物”，但分析史料記載并未發(fā)現(xiàn)其作為“神靈依代”的痕跡。因此，并不能將山車的集大成說適用于日本每一個山車祭中。考慮山車文化與風土結合的地域特色，著眼于不同地區(qū)呈現(xiàn)的多樣的祭禮樣態(tài)，而不是不假思索地將一切山車或所有祭禮混為一談，這或許才是山車研究乃至日本祭祀研究的魅力所在。

[1]折口信夫．だいがくの研究[A]．折口信夫全集2[M].東京：中央公論社，1995.225-231.

[2]黒板勝美ら.國史大系--本朝世紀(9)[M].東京：吉川弘文館，1964.213.

[3]東條寛．都市祭禮の民俗學[M]．東京：巖田書院，2006.13.

[4]四日市市立博物館．祭禮·山車·風流——近世都市祭禮の文化史[M]．四日市：四日市市立博物館，1995.10.

[5]折口信夫．髯籠の話[A]．折口信夫全集2[M].東京：中央公論社，1995.176-202.

[6]植木行宣.山·鉾·屋臺の祭り―風流の開花[M].東京：白水社，2001.314.

[7]亀崎潮干祭保存會．亀崎潮干祭総合調(diào)査報告書[M]．半田市：亀崎潮干祭國指定推進委員會，2005．222-226．

[8]間瀬良一．尾張の國亀崎の神社と潮干祭と古事記、日本書紀[M]．名古屋：丸善名古屋出版サービスセンター，2004.285．

【責任編輯：周丹】

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1673-7725(2017)08-0044-05

2017-06-05

龐娜(1989-)，女，遼寧大連人，博士，主要從事日本文化研究。