蔡熙

〔摘要〕 文學(xué)人類學(xué)于20世紀(jì)初乘西學(xué)東漸之風(fēng)登陸中國(guó)，至今已經(jīng)走過百余年的歷程，大致可以分為二個(gè)時(shí)期，即新中國(guó)成立之前的文學(xué)人類學(xué)研究和新中國(guó)成立之后文學(xué)人類學(xué)研究的復(fù)興。中國(guó)百余年的文學(xué)人類學(xué)研究有一條一以貫之的線索，那就是致力于文學(xué)人類學(xué)的本土化，即用西方的人類學(xué)理論和方法來解釋中國(guó)文學(xué)中的具體問題，并構(gòu)建出自己的理論話語(yǔ)體系，體現(xiàn)了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的研究理路。

〔關(guān)鍵詞〕 文學(xué)人類學(xué)；本土化；精神譜系

〔中圖分類號(hào)〕I2〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2017）04-0087-08

隨著西方國(guó)家對(duì)“非西方”國(guó)家的殖民活動(dòng)而興起的文化人類學(xué)，從誕生伊始就將與西方現(xiàn)代文明相對(duì)立的非西方的、原始的人類文化作為其研究對(duì)象，從“他者”的視角審視不同的文化傳統(tǒng)，以各民族文化相互比較和田野調(diào)查作為方法論，將文、史、哲、政、經(jīng)、法等學(xué)科都整合在文化里面，“成為20世影響最大的一門新興學(xué)科，以至于幾乎所有的現(xiàn)代人文學(xué)科都與人類學(xué)牽手聯(lián)姻而形成跨學(xué)科的綜合性學(xué)科”[1]36-42，故而出現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)、歷史人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、音樂人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、影視人類學(xué)、旅游人類學(xué)等一系列新興學(xué)科。

文學(xué)人類學(xué)作為一門新興的批評(píng)理論流派最初發(fā)端于西方。在西方學(xué)界，文學(xué)人類學(xué)包括文學(xué)理論批評(píng)家提出的文學(xué)人類學(xué)和人類學(xué)家提出的文學(xué)人類學(xué)兩個(gè)方面。文學(xué)批評(píng)家的“文學(xué)人類學(xué)”研究最早源于神話原型批評(píng)。對(duì)神話原型批評(píng)產(chǎn)生直接影響的是以弗雷澤為代表的文化人類學(xué)、榮格的分析心理學(xué)以及結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，由此形成了神話原型批評(píng)的三個(gè)發(fā)展階段，即劍橋?qū)W派、榮格學(xué)派及弗萊的原型批評(píng)。人類學(xué)家的文學(xué)人類學(xué)傾向于把文學(xué)現(xiàn)象當(dāng)作文化現(xiàn)象來看待，側(cè)重于從傳播和符號(hào)功能等方面來理解文學(xué)的特性。

文學(xué)人類學(xué)于20世紀(jì)初乘西學(xué)東漸之風(fēng)登陸中國(guó)，至今已經(jīng)走過百余年的歷程，大致可以分為二個(gè)時(shí)期，即新中國(guó)成立之前的文學(xué)人類學(xué)研究和新中國(guó)成立之后文學(xué)人類學(xué)研究的復(fù)興。中國(guó)百余年的文學(xué)人類學(xué)研究有一條一以貫之的線索，那就是致力于文學(xué)人類學(xué)的本土化，即用西方的人類學(xué)理論和方法來解釋中國(guó)文學(xué)中的具體問題，并構(gòu)建出自己的理論話語(yǔ)體系，體現(xiàn)了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的研究理路。

一、 新中國(guó)成立之前：中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究的奠基期

20世紀(jì)初在西學(xué)東漸之風(fēng)的影響下，西方的文學(xué)人類學(xué)理念，尤其是神話-儀式理論開始傳入中國(guó)。民間文學(xué)研究者劉錫誠(chéng)認(rèn)為，在20世紀(jì)上半葉中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史上存在一個(gè)“文學(xué)人類學(xué)派”[2]54，主要成員有蔣觀云、周作人、魯迅、聞一多、鄭振鐸、茅盾等。

20世紀(jì)初，中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)研究最早引進(jìn)的是以泰勒、安特路·朗和弗雷澤為代表的英國(guó)人類學(xué)派的神話學(xué)理論，主要研究對(duì)象是神話、傳說和故事，其傳入中國(guó)主要有兩條路徑，一條來自留學(xué)歐洲的知識(shí)分子，一條來自留學(xué)日本的知識(shí)分子。主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一是譯介其理論，二是運(yùn)用其理論與方法來研究中國(guó)的神話、故事和傳說。

先看譯介。1907年留學(xué)日本的周作人翻譯了英國(guó)哈葛德和安德留·蘭合作撰寫的神怪冒險(xiǎn)小說《紅星軼史》，并在《前言》中對(duì)英國(guó)神話學(xué)家安德留·蘭作了簡(jiǎn)要的介紹。他還翻譯了英國(guó)哈里孫的《希臘神話引言》（1926）。周作人對(duì)神話學(xué)的譯介起了發(fā)蒙的作用。趙景深先后翻譯了哈德蘭德的《神話與民間故事的混合》和《神話與民間故事》，麥茍勞克的《民間故事的探討》、《季子系的童話》、《友誼的獸的童話》、《獸婚故事與圖騰》等。趙景深不僅翻譯，也在自己的研究著述中，介紹并運(yùn)用人類學(xué)的神話學(xué)理論與方法，體現(xiàn)出從故事中探討古代的風(fēng)俗禮儀和宗教這一民間文學(xué)觀。鄭振鐸翻譯了英國(guó)柯克士的《民俗學(xué)淺說》（1934）。楊成志翻譯了英國(guó)該萊的《關(guān)于相同神話解釋的學(xué)說》以及英國(guó)班恩的《民俗學(xué)概論》一書的附錄部分《民俗學(xué)問題格》。汪鑊泉從日文翻譯了小川琢治的《天地開辟與洪水傳說》、青木正兒的《中國(guó)小說底淵源與神仙說》，江俠庵編譯了小川琢治的《山海經(jīng)考》、白樺翻譯了松村武雄的《地域決定的習(xí)俗與民譚》、周學(xué)普翻譯了《狗人國(guó)試論》，鐘子巖翻譯了《童話與兒童的研究》等。

周作人是北大歌謠研究會(huì)的始創(chuàng)者，他撰寫了《金枝上的葉子》，介紹弗雷澤的《金枝》。他撰寫的《歐洲文學(xué)史》運(yùn)用19世紀(jì)安特路·朗的人類學(xué)理論來分析古希臘文學(xué)。其《中國(guó)新文學(xué)的源流》在論述文學(xué)的起源時(shí)將中國(guó)文學(xué)與印度和希臘之文學(xué)進(jìn)行比較，認(rèn)為文學(xué)起源于宗教祭祀。謝六逸曾在日本早稻田大學(xué)學(xué)習(xí)，先后著有《西洋小說發(fā)達(dá)史》和《神話學(xué)A B C》。其《神話學(xué)ABC》的前半部分根據(jù)日本早稻田大學(xué)人類學(xué)家西村真次的《神話學(xué)概論》，后半部分根據(jù)日本神話學(xué)家高木敏雄的《比較神話學(xué)》編譯而成。他在介紹西方神話學(xué)理論時(shí)，對(duì)中外神話進(jìn)行了比較研究，并將神話學(xué)視作一門獨(dú)立的科學(xué)，認(rèn)為神話學(xué)涵蓋神話學(xué)史、神話基本理論和方法論三個(gè)方面，對(duì)中國(guó)神話學(xué)的建立，起了奠基作用。

再看研究。20世紀(jì)初，蔣觀云在梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦的《新民叢報(bào)》上發(fā)表《神話歷史養(yǎng)成之人物》（1903）一文，在漢語(yǔ)世界率先引入“神話”概念，這是中國(guó)神話研究的最早文獻(xiàn)。他認(rèn)為中國(guó)古典小說一部分脫胎于神話，如《封神傳》、《西游記》；一部分脫胎于歷史，如《三國(guó)演義》、《水滸》等，這就明確了神話在中國(guó)文學(xué)史上的源頭地位。茅盾從比較神話學(xué)的角度對(duì)古代漢族神話的梳理和發(fā)掘，取得了令人矚目的研究成果。他先后撰著了《中國(guó)神話研究》、《楚辭與中國(guó)神話》、《神話雜論》、《北歐神話A B C》等。茅盾的《中國(guó)神話研究A B C》運(yùn)用文學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn)來探討各民族神話產(chǎn)生的時(shí)間及其生成原因，并比較研究各民族神話之異同及其原因。他的神話研究運(yùn)用人類學(xué)的神話理論來解釋中國(guó)古籍中的神話材料，體現(xiàn)了洋為中用、中西結(jié)合的學(xué)術(shù)旨趣。他撰寫的《中國(guó)神話研究A B C》已經(jīng)成為中國(guó)神話研究的經(jīng)典之作，奠定了他作為中國(guó)神話學(xué)開拓者的學(xué)術(shù)地位。聞一多的著作《神話與詩(shī)》從神話和民俗的視角對(duì)古代詩(shī)歌經(jīng)典進(jìn)行重釋。他的系列文章《伏羲考》、《司命考》、《姜螺履大人跡考》、《龍風(fēng)》、《說魚》等運(yùn)用文化人類學(xué)的知識(shí)和視野，通過挖掘潛藏在文本背后的巫術(shù)信仰、神話典故、民俗事象等人類學(xué)層面的蘊(yùn)涵，展示其“有意味的形式”的文學(xué)旨趣。聞一多的神話學(xué)研究特點(diǎn)是把神話學(xué)與詩(shī)學(xué)聯(lián)系起來，注重意象的整體關(guān)聯(lián)和系統(tǒng)聯(lián)想。鄭振鐸的《湯禱篇》在神話研究中另辟蹊徑，他借鑒《金枝》的巫術(shù)理論對(duì)湯禱傳說的研究，對(duì)中國(guó)的“蠻性的遺留”作了一番歷史清理。他認(rèn)為，原始生活的古老的“遺存”常常不經(jīng)意地侵入到現(xiàn)代人的生活之中。魯迅有關(guān)神話的著述頗多，其中包括《破惡聲論》、《神話與傳說》、《從神話到神仙傳》、《關(guān)于神話的通信——致傅筑夫、梁繩偉》等。在《破惡聲論》中，魯迅創(chuàng)造性地運(yùn)用西方人類學(xué)派的神話理論對(duì)神話的起源和特點(diǎn)、神話與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系以及神話演化為傳說的路徑等進(jìn)行了探討。鐘敬文在20世紀(jì)20-30年代撰寫的《楚辭中的神話和傳說》、《與愛伯哈特博士談中國(guó)神話》、《中國(guó)神話之文化史價(jià)值》以及《老獺稚型傳說底發(fā)生地》，其特點(diǎn)是將人類學(xué)派的學(xué)說與社會(huì)學(xué)派的觀點(diǎn)結(jié)合起來。郭沫若從婚姻進(jìn)化史的角度對(duì)甲骨文的解說，李玄伯、衛(wèi)聚賢從圖騰理論入手重述古帝王系譜，凌純聲從民族學(xué)旁證出發(fā)破解古代禮制風(fēng)俗，鄭德坤在《山海經(jīng)及其神話》一文中，運(yùn)用萬物有靈理論、心理共同說來探討《山海經(jīng)》中的神怪鳥獸。endprint

王國(guó)維的《屈子文學(xué)之精神》以希臘神話為參照系重新發(fā)掘楚文化的浪漫特質(zhì)。他在《宋元戲曲考》中運(yùn)用尼采的悲劇理論，將中國(guó)戲曲之起源歸諸巫文化——巫覡祭祀?！案栉柚d，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世?！盵3]47但是，王國(guó)維在中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究中最重要的貢獻(xiàn)在于他的方法論開拓——“二重證據(jù)法”。眾所周知，清朝以前，中國(guó)的國(guó)學(xué)研究傳統(tǒng)主要是注經(jīng)，有文字的儒家經(jīng)典是唯一的證據(jù)材料，其他的材料都被被拒之門外。20世紀(jì)初，王國(guó)維在《古史新證》中提出“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄……此二重證據(jù)法。”[4]12620世紀(jì)后期出土的大量戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代的竹簡(jiǎn)和帛書，這是古代學(xué)者所無法看到的珍稀文本，文學(xué)研究因此跳出故紙堆而走向考古發(fā)掘的新材料。王國(guó)維的“二重證據(jù)法”將地下出土的材料與紙上材料相互印證，直接啟示了后來的三重證據(jù)法和四重證據(jù)法。

可見，新中國(guó)成立之前中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)研究主要是古典文學(xué)研究者運(yùn)用西方的神話學(xué)理論對(duì)中國(guó)的神話進(jìn)行詮釋。他們對(duì)于文學(xué)人類學(xué)知識(shí)的運(yùn)用，開辟了文學(xué)研究的新視角，也為現(xiàn)代神話學(xué)理論的建構(gòu)提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。但是，在中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究的初創(chuàng)期，在方法和手段上也呈現(xiàn)出一些偏頗和不足，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，大多古典文學(xué)研究者都是書齋式的學(xué)者，他們停留在書齋研究上，很少開展田野作業(yè)搜集活態(tài)的口傳資料。其次，古典文學(xué)研究者以進(jìn)化論作為理論基礎(chǔ)，把進(jìn)化論的觀點(diǎn)“套用到神話研究之中，認(rèn)為各民族的神話都經(jīng)歷過從多神到—神，從獸形到半人半獸到人形的演變過程；而口頭敘事從神話到傳說到故事的發(fā)展，也是千篇一律的。”[2]55也就是說，他們專注于發(fā)現(xiàn)各民族中存在的風(fēng)俗和神話的普遍性和共相，而忽略了對(duì)特殊性的考察，這實(shí)際上也與他們較少開展田野作業(yè)有關(guān)。

二、 20世紀(jì)80年代及其以后：中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究的復(fù)興

20世紀(jì)80年代及其以后，在文學(xué)的現(xiàn)代性焦慮以及文學(xué)研究、比較文學(xué)窘境的雙重?cái)D壓下，中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)呈現(xiàn)復(fù)興的局面，取得了有目共睹的成績(jī)。概括而言，主要體現(xiàn)在神話-原型批評(píng)、經(jīng)典重釋、儀式研究、原始主義批評(píng)、文學(xué)治療理論、方法論的拓展與突破等幾個(gè)方面，下面分別展開探討。

1. 神話-原型批評(píng)

新中國(guó)成立之前中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)研究主要是在神話研究領(lǐng)域，希望從古人的精神遺存中來探尋現(xiàn)代文明社會(huì)中存在的種種問題的鑰匙?！吧裨挕庇^念及研究方法極大地影響了傳統(tǒng)的文史研究。新時(shí)期中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究的復(fù)興同樣是在神話研究領(lǐng)域。這一方面是因?yàn)橹袊?guó)的文學(xué)人類學(xué)研究是在西方的神話學(xué)理論的影響下發(fā)展起來的，另一方面是受到王國(guó)維、周作人、魯迅、聞一多、鄭振鐸、茅盾、趙景深、謝六逸等前輩文學(xué)人類學(xué)研究傳統(tǒng)的影響。

1987年《金枝》中文節(jié)譯本（中國(guó)民間文藝出版社，1987）及系統(tǒng)介紹弗雷澤、弗萊、威爾賴特等西方學(xué)者的神話學(xué)觀點(diǎn)的譯文集《神話-原型批評(píng)》相繼出版，原型批評(píng)理論引入中國(guó)的文學(xué)研究界，在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域掀起了一股文學(xué)人類學(xué)熱潮，用原型理論分析中國(guó)作品的論文相繼出現(xiàn)，如方克強(qiáng)的《現(xiàn)代動(dòng)物小說的神話原型》、《我國(guó)古典小說中的原型意象》、《神話和新時(shí)期小說的神話形態(tài)》、《原型題旨：〈紅樓夢(mèng)〉的女神崇拜》、《原型模式：〈西游記〉的成年禮》等，陳炳良的《神話·禮儀·文學(xué)》，葉舒憲的《水：生命的象征》，陳建憲的《神祇與英雄》，陳勤建的《文藝民俗學(xué)導(dǎo)論》，張建澤的《圓形原型的現(xiàn)代演變：初論新時(shí)期小說中的圓型人生軌跡》等。不僅如此，《中國(guó)比較文學(xué)》、《文藝爭(zhēng)鳴》、《上海文論》、《民族藝術(shù)》等學(xué)術(shù)期刊紛紛開辟文學(xué)人類學(xué)研究專欄。

雖然神話原型批評(píng)對(duì)于解讀中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)具有不可忽視的意義，但也存在不少問題，對(duì)此方克強(qiáng)一針見血地指出了其不足和失誤：“一、跨文化研究的不徹底性，主要是西方中心主義的傳統(tǒng)思想往往造成對(duì)東方文學(xué)包括中國(guó)文學(xué)忽視與隔膜，二、過于重視共性而輕視個(gè)性，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性而疏忽階段性；三、注重文化心理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，缺乏審美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。”[5]29為了使原型批評(píng)理論與本土的批評(píng)實(shí)踐相結(jié)合，葉舒憲在《探索非理性世界——原型批評(píng)的理論與方法》（四川人民出版社，1988）一書中總結(jié)了原型模式的中國(guó)變體，重構(gòu)中國(guó)上古神話宇宙觀的時(shí)空體系，同時(shí)論述了具有人類學(xué)性質(zhì)的方法是否適用于中國(guó)文學(xué)研究的問題。同時(shí)，葉舒憲與俞建章合著的《符號(hào)：語(yǔ)言與藝術(shù)》（上海人民出版社，1988）一書將原型作為人類神話思維時(shí)代的符號(hào)形態(tài)來考察，追溯了神話思維在向藝術(shù)思維轉(zhuǎn)換過程中所發(fā)生的原型審美化過程。

2. 經(jīng)典重釋

20世紀(jì)中期興起的符號(hào)人類學(xué)與解釋人類學(xué)，使得人類學(xué)經(jīng)歷了從“人的科學(xué)”向“文化闡釋”的嬗變，文學(xué)人類學(xué)的研究范圍逐漸擴(kuò)大到文學(xué)文本之外的文化文本，傳統(tǒng)的以考據(jù)為核心的文史研究方法由此發(fā)生了重要的范式轉(zhuǎn)變，即從單純的考據(jù)研究轉(zhuǎn)向跨文化闡釋。

90年代開始，重新解讀中國(guó)上古經(jīng)典著作的“中國(guó)文化的人類學(xué)破譯”系列叢書出版，其中包括蕭兵的《〈楚辭〉的文化破譯》、葉舒憲的《〈詩(shī)經(jīng)〉的文化闡釋》、《說文解字的文化說解》、蕭兵和葉舒憲合著的《老子的文化解讀》、臧克和的《說文解字的文化說解》、王子今的《史記的文化發(fā)掘》、葉舒憲的《莊子的文化解析》、《〈史記〉的文化發(fā)掘》、《〈中庸〉的文化闡釋》和《〈山海經(jīng)〉的文化尋蹤》等著作這8種著作由葉舒憲主編，湖北人民出版社于1991—2003年出齊。。它們的共同特點(diǎn)是運(yùn)用文學(xué)人類學(xué)的視野和方法，對(duì)本土的經(jīng)典傳統(tǒng)文獻(xiàn)重新進(jìn)行解讀，打破了過去僅用“小學(xué)”的方式對(duì)經(jīng)典進(jìn)行考據(jù)和訓(xùn)詁的慣例。同時(shí)，這些成果雖然是對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典的文化闡釋，但卻將傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)研究拓展到了世界文化的宏闊視野之中，進(jìn)而促進(jìn)了中國(guó)文學(xué)研究的文化轉(zhuǎn)向，對(duì)國(guó)內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這套叢書及其對(duì)經(jīng)典的重釋，可以說是“新時(shí)期”中國(guó)文學(xué)人類學(xué)重建的標(biāo)志。樂黛云指出：“作為中國(guó)文學(xué)人類學(xué)用現(xiàn)代的、世界的眼光重新詮釋了中國(guó)原典，使其真正成為全球文化的一部分，成為人類共享的思想、文化資源，可以說他們已超越了東西方文化的二元對(duì)立的傳統(tǒng)模式，努力從人類及其文化整體的高度去省視某一文化現(xiàn)象，在這樣的研究和詮釋中，很可能會(huì)逐漸產(chǎn)生既非傳統(tǒng)西方話語(yǔ)，亦非傳統(tǒng)東方話語(yǔ)的新的話語(yǔ)，從而人類能在共同建造的思維基礎(chǔ)上相互溝通?！盵6]41endprint

3. 儀式研究

儀式研究是文學(xué)人類學(xué)的一個(gè)重要領(lǐng)域，新時(shí)期中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究的一大特色是對(duì)“文學(xué)與儀式”的整合性研究。在儀式研究方面彭兆榮的成果尤其突出，他有兩部以儀式為主旨的論著，一部是《文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個(gè)文化視野》（北京大學(xué)出版社，2004），另一部是《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》（民族出版社，2007）。在《文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個(gè)文化視野》中彭兆榮以西方的經(jīng)典命題“酒神祭儀”為切入點(diǎn)，從儀式理論的知識(shí)譜系、文學(xué)人類學(xué)的解釋譜系、人文自然的歷史譜系、酒神祭儀的神話譜系、符號(hào)話語(yǔ)的美學(xué)譜系、文學(xué)敘事的原型譜系等六個(gè)方面對(duì)文學(xué)與儀式的關(guān)系作了全面論述，以神話儀式為切入點(diǎn)進(jìn)而向文學(xué)的文化方面拓展。該著認(rèn)為，儀式理論對(duì)文學(xué)敘事有著重要的影響，儀式與古代的詩(shī)學(xué)敘事，特別是古希臘的戲劇文學(xué)有著密不可分的聯(lián)系。酒神祭祀儀式作為一種跨民族、跨區(qū)域的多元文明遺產(chǎn)，是西方戲劇起源的濫觴，也是西方文學(xué)敘事中不可或缺的原型。在《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》（民族出版社，2007）中，彭兆榮對(duì)儀式與生態(tài)的關(guān)系、儀式的治療功能進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，“儀式作為于疾病以及人們對(duì)儀式之于疾病的治療工具性和效果的認(rèn)識(shí)都是共同的，即相信通過儀式的舉行、儀式的程序、儀式的程序交通等活動(dòng)和行為不僅可以使疾病與造成‘疾病的因素建立‘對(duì)話和交流關(guān)系，人們通過儀式中的獻(xiàn)祭、祈求、表演等行為方式或賄賂、或娛樂、或請(qǐng)求，或宴請(qǐng)祖先和神靈，以最終達(dá)到對(duì)疾病的治愈?！盵7]311

蕭兵從儀式的角度闡釋了楚辭的文化內(nèi)涵，他認(rèn)為《九歌》是巫術(shù)性歌舞，其中隱喻了人神戀愛和殺人祭神的儀式?！短靻枴分械脑既簣F(tuán)賽詩(shī)、對(duì)歌破謎的社會(huì)行為模式是一種社會(huì)性的儀式行為，而《離騷》則是光明崇拜的太陽(yáng)鳥悲歌的反映。他將《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》中敘述的后稷三棄三收情節(jié)闡釋為圖騰即位的考驗(yàn)儀式。另外，胡志毅的《神話與儀式：戲劇的原型闡釋》（2001），容世誠(chéng)的《戲曲人類學(xué)初探》（2003 ） ，葉舒憲的《河西走廊：西部神話與華夏源流》（ 2009） 等著述，或者從古今文學(xué)敘事模式中發(fā)掘儀式原型，或者把神話觀念與儀式結(jié)合起來研究，顯示了文學(xué)人類學(xué)的儀式視角對(duì)于傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)范式的變革作用。

4. 原始主義批評(píng)

1871年英國(guó)文化人類學(xué)家愛德華·泰勒的巨著《原始文化》出版，不僅是文化人類學(xué)這門學(xué)科誕生的起點(diǎn)，也是西方學(xué)界發(fā)現(xiàn)“原始”的標(biāo)志。19世紀(jì)后期，帝國(guó)主義的全球殖民擴(kuò)張和對(duì)原始文化的發(fā)現(xiàn)催生了跨學(xué)科的文化人類學(xué)，要求以文化相對(duì)論的視野重新認(rèn)識(shí)“原始人”及其原始文化。20世紀(jì)以來，西方的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)一股回歸原始的傾向，以再發(fā)現(xiàn)、再認(rèn)識(shí)原始價(jià)值為主題的文學(xué)創(chuàng)作直接推動(dòng)了現(xiàn)代主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，催生了跨文化的人類學(xué)想象。葉舒憲認(rèn)為，“人類學(xué)想象就是以異文化的他者為對(duì)象的一種文學(xué)藝術(shù)認(rèn)知模式，也可以視為人類學(xué)知識(shí)觀在20世紀(jì)文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的某種派生現(xiàn)象。”[8]10可見，人類學(xué)想象即是對(duì)異族、異文化的全面關(guān)注與重新認(rèn)識(shí)。

文學(xué)人類學(xué)研究著重于考察“異文化”的特質(zhì)。在中國(guó)語(yǔ)境中，“原始主義”

經(jīng)歷了從指稱文學(xué)創(chuàng)作傾向（如20世紀(jì)80年代的尋根文學(xué)）到文學(xué)批評(píng)范式（如對(duì)尋根文學(xué)的批評(píng)）再到具有普遍性的文學(xué)人類學(xué)的研究方法這樣一個(gè)嬗變過程。方克強(qiáng)在《文學(xué)人類學(xué)與魯迅研究》一文中從文學(xué)人類學(xué)的視角發(fā)掘魯迅前期思想與小說創(chuàng)作中的文化內(nèi)涵。他認(rèn)為，“在魯迅研究中，社會(huì)學(xué)方法立足于傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元概念，人類學(xué)方法則主張?jiān)寂c現(xiàn)代的二元視野。社會(huì)學(xué)方法一定程度上造成了對(duì)魯迅前期思想真實(shí)的遮蔽。魯迅前期思想中具有原始民族、原始文化和原始思維三類相關(guān)概念，其思想的徹底性與特色，在于將傳統(tǒng)文化視為原始性或半原始性的文化。”進(jìn)而提出，文學(xué)人類學(xué)則將對(duì)人類文化的考察推及原始，“文學(xué)人類學(xué)主張用原始與現(xiàn)代的二元概念來包容并代替?zhèn)鹘y(tǒng)與現(xiàn)代二元的社會(huì)學(xué)模式。”[9]41

文學(xué)人類學(xué)與其他人文學(xué)科的差異，就在于探尋文化中經(jīng)驗(yàn)的、直覺的、行為的、他者的、野蠻的元素，可以說文學(xué)人類學(xué)是一門關(guān)于“他者”的人類學(xué)。對(duì)他者文化中的異族特質(zhì)、異國(guó)情調(diào)、異域風(fēng)格甚至具有民族志色彩的內(nèi)容進(jìn)行發(fā)掘便是原始主義批評(píng)。原始主義批評(píng)將目光投向人類遙遠(yuǎn)的過去和民族文化傳統(tǒng)，以此恢復(fù)傳統(tǒng)記憶、民族身份，蘊(yùn)涵著深刻的倫理關(guān)懷，給予處于社會(huì)轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)代人以超越和逃避現(xiàn)實(shí)異化的烏托邦幻想，對(duì)現(xiàn)代文明的進(jìn)行深度反思。

5. 文學(xué)治療：文學(xué)的精神功能再發(fā)掘

當(dāng)今的文藝?yán)碚摻炭茣蠖及盐膶W(xué)功能歸納為認(rèn)識(shí)作用、教育作用和審美作用三個(gè)方面，卻忽略了其最初的也是最重要的一面——文學(xué)的精神治療功能。葉舒憲從文學(xué)人類學(xué)的視角大力倡導(dǎo)文學(xué)的精神醫(yī)療功能，做了不少引路性的工作。首先，他翻譯了美國(guó)精神病學(xué)家麥地娜·薩麗芭的論文《故事語(yǔ)言：一種神圣的治療空間》，該文“以印度尼西亞的皮影戲和H太太療病經(jīng)歷為例，說明故事語(yǔ)言可以為患病者創(chuàng)造一種神圣的治療空間；當(dāng)無序和混亂給人帶來痛苦時(shí)，故事、歌謠和儀式不啻為一種用于重新組織和整合事物的藥物?！盵10]27主編了《文學(xué)與治療》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999）。該書既有當(dāng)前國(guó)際學(xué)界十分重視的人類與生存環(huán)境相關(guān)的文化生態(tài)問題，也有具體的個(gè)案研究。就前者而言，李亦園從文學(xué)人類學(xué)角度探討民間文學(xué)的文化生態(tài)，魯樞元?jiǎng)t強(qiáng)調(diào)“健美的靈魂”與“強(qiáng)壯的體魄”一樣不可或缺。就后者而言，孫紹先的《不可輕易翻轉(zhuǎn)的“風(fēng)月寶鑒”》以古代的性文學(xué)為題旨，高旭東提出，魯迅既是“醫(yī)生”，又是“患者”的新銳觀點(diǎn)。其次，葉舒憲還撰寫了《文學(xué)與治療——關(guān)于文學(xué)功能的人類學(xué)研究》（原載《中國(guó)比較文學(xué)》，1998年第2期）、《診治現(xiàn)代文明病》（原載《廣東社會(huì)科學(xué)》，2003年第1期）。他提出：“文學(xué)是人類獨(dú)有的符號(hào)創(chuàng)造的世界，它作為文化動(dòng)物——人的精神生存的特殊家園，對(duì)于調(diào)節(jié)情感、意志和理性之間的沖突和張力，消解內(nèi)心生活的障礙，維持身與心、個(gè)人與社會(huì)之間的健康均衡關(guān)系，培育和滋養(yǎng)健全完滿的人性，均具有不可替代的作用?！盵11]88葉舒憲的專著《文學(xué)人類學(xué)教程》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010）用大量的篇幅探討文學(xué)的治療功能，提出很多新穎的觀點(diǎn)，如《格薩爾王傳》具有“融合故事、唱誦、展演、信仰、儀式、道具、唐卡、圖像、醫(yī)療、狂歡、禮俗等文化整合功能?！盵8]79“唱誦咒語(yǔ)治療的療效側(cè)重在調(diào)動(dòng)人類語(yǔ)言自身的儀式性和巫術(shù)性力量，以及靈性語(yǔ)詞溝通神圣治療的巨大潛力?！盵8]266endprint

在葉舒憲的倡導(dǎo)下，有關(guān)敘事治療、文學(xué)治療的專著和論文不斷涌現(xiàn)。專著方面，如李明、楊廣學(xué)的《敘事心理治療導(dǎo)論》（山東人民出版社，2005），張嘉真、楊廣學(xué)的《作文教學(xué)與敘事治療》（臺(tái)北五南圖書公司，2006）等。論文方面，如武淑蓮的《文學(xué)治療作用的理論探討》（《寧夏社會(huì)科學(xué)》2007 年第1期）王立新、王旭峰的《傳統(tǒng)敘事與文學(xué)治療——以文革敘事和納粹大屠殺后美國(guó)意識(shí)小說為中心》（《長(zhǎng)江學(xué)術(shù)》2007年第2期）等，限于篇幅，在此不一一列舉。武淑蓮的論文《文學(xué)治療作用的理論探討》從文學(xué)治療的心理學(xué)依據(jù)、美學(xué)依據(jù)、文學(xué)是人類存在的精神家園的現(xiàn)實(shí)性、預(yù)見性以及文學(xué)治療實(shí)現(xiàn)途徑四個(gè)方面，論證文學(xué)的治療作用是文學(xué)的第四功能，并呼吁進(jìn)入文學(xué)理論教材。

彭兆榮從原始主義維度考察了酒神祭祀儀式，認(rèn)為在酒神祭儀的原始宗教情結(jié)中包含有病理志敘事?！暗見W尼索斯無論作為神性、神位和神格都具有明確的‘致病/治病的雙重性質(zhì)、雙重意象和雙重隱喻?！盵12]185“古代的神話儀式、神秘思維當(dāng)中有著明顯的病理志痕跡?！盵12]186在遠(yuǎn)古時(shí)代，神話的病理志所敘述的神話具有幻想的、虛構(gòu)的性質(zhì)，即用虛幻的、神秘的敘事傳達(dá)對(duì)疾病的感受，但這種感受卻指向更深層的真實(shí)，神話敘事表達(dá)了族群性的理解和期待，這種對(duì)疾病的恐懼也是對(duì)超自然力的膜拜。神話儀式“病理志”的敘事方式表現(xiàn)為隱喻性，它既是神話思維，又是神話敘事。因此，狄奧尼索斯祭儀更具有“治療”效果，“迷狂”、“醉境”、“憐憫”、“恐懼”、“宣泄”、“排遣”，“凈化”等哲學(xué)美學(xué)概念可以在病理學(xué)、生理學(xué)和心理學(xué)范疇來理解。

6. 三重證據(jù)和四重證據(jù)法：文學(xué)人類學(xué)方法論的拓展與突破

新時(shí)期中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的一個(gè)明顯特征是方法論的拓展與突破，在王國(guó)維開創(chuàng)的二重證據(jù)法的基礎(chǔ)上提出了“三重證據(jù)法”和“四重證據(jù)法”。

歷史學(xué)家楊向奎在《宗周社會(huì)與禮樂文明》（修訂本）序言中率先提出三重證據(jù)法，他指出：“文獻(xiàn)不足則取決于考古材料，再不足則取決于民族學(xué)方面的研究。過去，研究中國(guó)古代史講雙重證據(jù)，即文獻(xiàn)與考古相結(jié)合。鑒于中國(guó)各民族社會(huì)發(fā)展不平衡，民族學(xué)的材料，更可以補(bǔ)文獻(xiàn)考古之不足，所以古史研究中三重證據(jù)代替了過去的雙重證據(jù)?！盵13]1楊向奎認(rèn)識(shí)到了民族學(xué)材料對(duì)于解讀古史古書的啟示意義，并提出“三重證據(jù)”這一概念，但沒有作出理論上的論證。在20世紀(jì)80年代初，香港學(xué)者饒宗頤認(rèn)為甲骨文而不是民族學(xué)材料對(duì)于三重證據(jù)法的決定性意義，他指出：“在甲骨文中有許多關(guān)于商代先公先王的記載，在時(shí)間上應(yīng)該屬于夏代的范疇，可看作是商人對(duì)于夏代情況的實(shí)錄，比起一般傳世文獻(xiàn)來要可靠和重要得多?！傊?，我認(rèn)為探索夏文化，必須將田野考古文獻(xiàn)記載，和甲骨文的研究，三個(gè)方面結(jié)合起來。即用‘三重證據(jù)法進(jìn)行研究，互相抉發(fā)和證明?！盵14]16饒宗頤所謂的“三重證據(jù)”實(shí)質(zhì)上是王國(guó)維的二重證據(jù)。楊向奎和饒宗頤對(duì)三重證據(jù)的看法各執(zhí)一端，都沒有進(jìn)行系統(tǒng)的學(xué)術(shù)史梳理。葉舒憲在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上對(duì)三重證據(jù)的內(nèi)涵作了明確的界定，他認(rèn)為，“三重證據(jù)指人類學(xué)的口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，包括民俗學(xué)的民族學(xué)的大量參照材料?！盵8]67換言之，所謂“三重證據(jù)”指的是人類學(xué)田野調(diào)查得來的數(shù)據(jù)和材料，其中包括非文字的活態(tài)文化傳承，即口頭傳統(tǒng)和儀式展演等。因?yàn)槿刈C據(jù)是跨文化的，不是直接的，所以它無法追溯到上古時(shí)代。20世紀(jì)90年代成熟起來的三重證據(jù)法使得文學(xué)研究跳出了故紙堆的狹窄領(lǐng)地，將一向被視為卑下的神話傳說和民俗文化作為文學(xué)研究的重要材料，文學(xué)研究觀念也因此發(fā)生了重要的范式轉(zhuǎn)型，這是中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)研究趨向獨(dú)立的方法論基礎(chǔ)。

在21世紀(jì)初，葉舒憲在顧頡剛、胡適、張光直等前輩學(xué)人的基礎(chǔ)上，明確提出“四重證據(jù)法”。葉舒憲在《第四重證據(jù)：比較圖象學(xué)的視覺說服力——以貓頭鷹象征的跨文化解讀為例》 、《四重證據(jù)：知識(shí)的整合與立體釋古》、《文學(xué)人類學(xué)的中國(guó)化過程與四重證據(jù)法》、《論四重證據(jù)法的的證據(jù)間性》、《物的敘事：中華文明探源的四重證據(jù)法》等多篇論文中對(duì)四重證據(jù)法進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)，在《文學(xué)人類學(xué)教程》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010）的第四編“研究方法”專門用兩章的篇幅系統(tǒng)梳理和論證四重證據(jù)法。葉舒憲認(rèn)為，大多數(shù)原住民、少數(shù)民族沒有文字系統(tǒng)，他們的歷史和文化的傳承途徑主要靠活態(tài)的文學(xué)、器物、儀式和圖像?！暗谒闹刈C據(jù)指實(shí)物和圖像（文物典章制度源于宗教儀式的法器/道具，它也能敘事，叫物的敘事）。第四重證據(jù)就是直接研究物體的敘事，從物體中解讀出文字文本沒有記載的文化信息?！盵8]67“四重證據(jù)法”融匯了文化人類學(xué)的“物質(zhì)文化”概念，將實(shí)物和圖像作為文字、考古物和口傳資料之外的第四重證據(jù)，通過實(shí)物和圖像來揭示先民的神話世界觀。從證明效力看，第四重證據(jù)比一二三重證據(jù)都要有力，葉舒憲指出：“即使是那些來自時(shí)空差距巨大的不同語(yǔ)境中的圖像，為什么對(duì)我們研究本土的文學(xué)和古文化真相也還會(huì)有很大的幫助作用。在某種意義上。這種作用類似于現(xiàn)象學(xué)所主張的那種“直面事物本身”的現(xiàn)象學(xué)還原方法之認(rèn)識(shí)效果?！盵15]173

三、 文學(xué)人類學(xué)的本土化：中國(guó)百年文學(xué)

人類學(xué)研究的精神譜系

綜上所述，中國(guó)百余年的文學(xué)人類學(xué)研究有一條一以貫之的線索，那就是致力于文學(xué)人類學(xué)的本土化。所謂“本土化”，指的是用西方的人類學(xué)理論和方法來解釋中國(guó)文學(xué)中的具體問題，并構(gòu)建出自己的理論話語(yǔ)體系，體現(xiàn)了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的研究理路。

文學(xué)人類學(xué)作為一門從西方舶來的學(xué)說，如何使之同本土的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相適應(yīng)，進(jìn)而構(gòu)建真正多元對(duì)話基礎(chǔ)上的文學(xué)人類學(xué)研究范式，是擺在中國(guó)文學(xué)人類學(xué)學(xué)者面前的重要課題。

在20世紀(jì)初“睜眼看世界”的時(shí)代潮流中，傳播并運(yùn)用歐洲神話理論的主要是一批游學(xué)域外的文學(xué)家，他們以文學(xué)家的眼光，從文學(xué)的角度去認(rèn)識(shí)神話；他們以博大的世界眼光，運(yùn)用以今證古、類型研究、比較研究的方法，主要在神話和歌謠領(lǐng)域進(jìn)行文學(xué)人類學(xué)的最初嘗試，形成了中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的神話學(xué)。文學(xué)研究者如王國(guó)維、周作人、魯迅、聞一多、鄭振鐸、茅盾、趙景深、謝六逸、鐘敬文、鄭德坤、凌純聲、郭沫若等，創(chuàng)造性地運(yùn)用西方人類學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)的理論和方法作為認(rèn)識(shí)文學(xué)的新武器，并與中國(guó)本土文學(xué)研究相結(jié)合，做出了開拓性的探索，出現(xiàn)了一批研究成果。以茅盾為例，他借鑒西方人類學(xué)的神話理論，目的是為了窮本溯源，探究中國(guó)古籍中的神話材料，正如他自己所說：“處處用人類學(xué)的神話解釋法以權(quán)衡中國(guó)里的神話材料”[16]124。因此，他在比較中探求神話演變的軌跡而形成了對(duì)神話的一些基本看法，如神話和原始人的信仰和心理狀況相關(guān)聯(lián)，神話是原始人生活和思想的反映等，無一不是結(jié)合中國(guó)神話的具體情況而得出來的結(jié)論。20世紀(jì)80年代以后文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)復(fù)興，神話原型批評(píng)從文學(xué)中引出文化，從文學(xué)文本拓展到文化文本。學(xué)者們不僅研究古籍中的神話，還到民間搜集到大量口傳神話，并研究活態(tài)神話。“從某種意義上看，神話學(xué)一百年來在中國(guó)的建立和發(fā)展實(shí)際上充當(dāng)了文學(xué)人類學(xué)研究的奠基作用……人類學(xué)所提供的域外的、原始的、民族的、民俗的資料，成為我們反觀本土文學(xué)的第三重證據(jù)?！盵17]243endprint

嚴(yán)格說來，神話原型批評(píng)只是一種方法。回顧百余年來中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的歷史，文學(xué)人類學(xué)在方法論上是一脈相承的。除了神話原型批評(píng)之外，還有跨文化比較、原始主義批評(píng)、儀式批評(píng)等。故而，神話、圖騰、原型、文化模式、原始意象、儀式等成了中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的關(guān)鍵詞匯。神話學(xué)及其原型批評(píng)在中國(guó)的廣泛運(yùn)用，催生出多重證據(jù)法和文化闡釋學(xué)派的興起。文學(xué)人類學(xué)作為現(xiàn)代以來的人文研究新范式，在方法論上經(jīng)歷了從20 世紀(jì)初期的二重證據(jù)法，到90年代的三重證據(jù)說法，再到21世紀(jì)初的四重證據(jù)法，人類學(xué)視野與方法的介入給國(guó)學(xué)研究帶來新的研究格局?！叭刈C據(jù)法”立足于中國(guó)傳統(tǒng)與西學(xué)比較方法的現(xiàn)實(shí)匯通語(yǔ)境，而“四重證據(jù)法”則把本土的人文傳統(tǒng)與西方的學(xué)術(shù)方法結(jié)合起來。中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)作為一種研究理念和研究方法，強(qiáng)調(diào)三個(gè)“互動(dòng)”，即活態(tài)文學(xué)與固態(tài)文學(xué)、多元族群互動(dòng)的文學(xué)與漢語(yǔ)文學(xué)、口傳文學(xué)與書面文學(xué)之間的互動(dòng)?；顟B(tài)文學(xué)的觀念將視野引向廣闊的文化文本語(yǔ)境，同時(shí)也使得文學(xué)的治療功能豁然開朗。

中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的本土化實(shí)踐有兩方面的意義，首先，它動(dòng)搖了中國(guó)文史研究以單純的考據(jù)為核心的傳統(tǒng)方法，使之發(fā)生了重要的范式轉(zhuǎn)變——轉(zhuǎn)向文學(xué)的文化闡釋。正如中國(guó)首屆文學(xué)人類學(xué)年會(huì)指出：“通過人類學(xué)的全人類視界（或泛文化比較）對(duì)世界文學(xué)的重建，以追尋世界或人性的本源”[18]62。其次，它用西方的闡釋學(xué)理論及方法來處理中國(guó)文化傳統(tǒng)中的闡釋問題，同時(shí)強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化闡釋的中國(guó)性，通過現(xiàn)代話語(yǔ)讓中國(guó)某一特定歷史時(shí)期的文化傳統(tǒng)進(jìn)入現(xiàn)代，從而質(zhì)疑西方話語(yǔ)的中心地位，緩解西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)逆差帶來的焦灼。

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（責(zé)任編輯：馬勝利）endprint