〔摘要〕 自從體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義作為認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的直接哲學(xué)基礎(chǔ)提出以來(lái)，其爭(zhēng)議不斷并面臨諸多理論挑戰(zhàn)是不爭(zhēng)的事實(shí)。文章主要在探討體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的緣起及其哲學(xué)立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，通過(guò)考察學(xué)界針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義所作的理論批評(píng)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者作出的相應(yīng)理論回應(yīng)以及體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論爭(zhēng)議焦點(diǎn)，指出體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在理論建構(gòu)層面所遭遇的理論問(wèn)題和挑戰(zhàn)。雖然體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義目前并未成為主流的哲學(xué)理論，其與西方分析哲學(xué)的角力還有待進(jìn)一步檢驗(yàn)。但毋庸置疑體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義是一個(gè)有著可信實(shí)證證據(jù)基礎(chǔ)的理論假說(shuō)，也是一個(gè)有效的意義哲學(xué)理論，有效解決了理智和意義的體驗(yàn)性本原問(wèn)題。

〔關(guān)鍵詞〕 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義；理論爭(zhēng)議；理論挑戰(zhàn)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕H0〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2017）04-0020-06

引 言

認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的直接哲學(xué)基礎(chǔ)是體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的探討熱度不減。一方面，反對(duì)者希望通過(guò)否定體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義而否定認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論基礎(chǔ)[1][2]；另一方面，認(rèn)知學(xué)者則試圖通過(guò)不斷夯實(shí)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)而牢牢穩(wěn)固認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論根基[3][4][5]。學(xué)界關(guān)于體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論爭(zhēng)議不斷，不但存在大量支持性證據(jù)[3][6][7][8]，而且也存在諸多反對(duì)性證據(jù)[9][10]。

此外，還有不少學(xué)者質(zhì)疑體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義方法論的合法性。袁毓林質(zhì)疑其物理主義傾向[11]。Karmaker質(zhì)疑體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義模糊了科學(xué)和常識(shí)形而上學(xué)之間的界限[12]。Gibbs & Matlock質(zhì)疑理智和意義的心理表征動(dòng)因是否真的是不可或缺的[13]。Sandra全盤(pán)否認(rèn)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義意義論對(duì)心理結(jié)構(gòu)研究的理論貢獻(xiàn)[14]。袁毓林和Murphy批評(píng)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義沒(méi)有心理現(xiàn)實(shí)性[15][11][16]。這些研究無(wú)疑在很大程度上推動(dòng)了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論批評(píng)研究，但它們只是指出體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義所面臨的一般性問(wèn)題，未對(duì)其理論建構(gòu)層面所遭遇的理論挑戰(zhàn)進(jìn)行較為系統(tǒng)而專(zhuān)門(mén)的理論批評(píng)。

文章主要在探討體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的緣起及其哲學(xué)立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，通過(guò)考察學(xué)界針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義所作的理論批評(píng)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者作出的相應(yīng)理論回應(yīng)以及體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論爭(zhēng)議焦點(diǎn)，指出體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在理論建構(gòu)層面所遭遇的理論問(wèn)題和挑戰(zhàn)。

一、 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的緣起和哲學(xué)立場(chǎng)

（一） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的緣起

體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的緣起最早可以追溯到1980年。彼時(shí)，Lakoff和Johnson合作發(fā)表“日常語(yǔ)言中的概念隱喻”一文[17]。首次提出概念隱喻理論的基本思想：隱喻不僅僅是一種修辭手段，其本質(zhì)上是一種思維或者認(rèn)知現(xiàn)象。具體而言是一種基于跨域操作的、定義我們概念系統(tǒng)本質(zhì)的人類(lèi)思維能力。他們因此作出了一個(gè)在很大程度上顛覆了當(dāng)時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究圖景的大膽推斷：“我們賴(lài)以思考和行動(dòng)的普通概念系統(tǒng)本質(zhì)上是隱喻的”[18]（3）。

概念系統(tǒng)的隱喻性本質(zhì)這一推論在很大程度上使得我們得以重新理解理性或者理智的本質(zhì)：如果說(shuō)理性主義所理解的理性或者理智本質(zhì)上是超驗(yàn)的、純粹的、邏輯的，那么認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所理解的理性或者理智本質(zhì)上則是體驗(yàn)性的、百科性的、想象性的。由于理性或者理智的本質(zhì)問(wèn)題是哲學(xué)所致力于解決的經(jīng)典問(wèn)題，因此，概念隱喻理論的提出本質(zhì)上是提供了一種理解諸如理性、理智、真理（truth）、意義、邏輯和知識(shí)這類(lèi)哲學(xué)問(wèn)題的新視角——“新的‘經(jīng)驗(yàn)主義視角”[17]（453）。哲學(xué)研究的新“經(jīng)驗(yàn)主義”視角導(dǎo)致了新“經(jīng)驗(yàn)主義”哲學(xué)思想的萌芽和發(fā)展。

新“經(jīng)驗(yàn)主義”哲學(xué)思想在《我們賴(lài)以生存的隱喻》一書(shū)中得到了較為系統(tǒng)的闡述和研究[18]。1999年，Lakoff 和Johnson再度合作出版《體驗(yàn)哲學(xué)》一書(shū)，書(shū)中將新“經(jīng)驗(yàn)主義”改稱(chēng)“體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義”[19]。改稱(chēng)的原因是避免學(xué)者將他們獨(dú)特的哲學(xué)思想和傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義相提并論，進(jìn)而避免學(xué)者把體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義看成是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義的復(fù)興。

Lakoff在探討體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的興起時(shí)說(shuō)，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義是他和Mark Johnson為解釋認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)在顏色、隱喻和意象圖式等方面所取得的研究新發(fā)現(xiàn)而創(chuàng)立的一種新的哲學(xué)理論：它既非理性主義，也非傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗(yàn)主義的復(fù)興[20] （181），而是“由實(shí)證性證據(jù)引導(dǎo)著前行”的第三條哲學(xué)道路[4]（250）！ 是來(lái)自各個(gè)學(xué)科的各種匯集性實(shí)證證據(jù)最終把他們帶離理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義這兩種經(jīng)典的哲學(xué)立場(chǎng)并另辟蹊徑地開(kāi)辟了哲學(xué)上的第三條道路！

Lakoff以及Johnson 從1987到1999年間發(fā)表多篇論文和多部論著，為體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)[21][22][23][24][25][3]。體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的基本思想是：我們的心智、理智、意義和概念不但根本上源于而且本質(zhì)上是通過(guò)身體和環(huán)境之間的互動(dòng)所產(chǎn)生和建構(gòu)的，它們的產(chǎn)生和建構(gòu)主要有賴(lài)于體驗(yàn)（embodiment），特別有賴(lài)于視覺(jué)和運(yùn)動(dòng)能力。

（二） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的哲學(xué)立場(chǎng)

體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義屬于“體驗(yàn)哲學(xué)”范疇。體驗(yàn)哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是具體形而上學(xué)。體驗(yàn)哲學(xué)的本質(zhì)是以人與自然的互動(dòng)為存在的本原。因此，體驗(yàn)哲學(xué)的本質(zhì)是關(guān)于互動(dòng)的理論，它以人與世界的互動(dòng)為思與辨的對(duì)象。從哲學(xué)層面上說(shuō)，“互動(dòng)”意味著基于人存在于環(huán)境之中這一前提去思辨人自身的物理存在如何與世界之物理存在相互關(guān)聯(lián)。體驗(yàn)哲學(xué)并不把“人自身的存在”理解為一種抽象的思維存在，而是把它理解為一種物質(zhì)的、生理—心理的、社會(huì)文化的生物演化過(guò)程。同樣，體驗(yàn)哲學(xué)并不把世界之“存在”理解為獨(dú)立于人類(lèi)的身體、心智和理解之外的抽象存在，而是把它理解為世界的真實(shí)存在，或者說(shuō)具體存在。這種對(duì)“存在”之“互動(dòng)性”的指向在很大程度上構(gòu)成了體驗(yàn)哲學(xué)的本質(zhì)，即強(qiáng)調(diào)世界之具體“存在”與人自身之具體“存在”之間的聯(lián)系和互動(dòng)。

作為哲學(xué)上的第三條道路，“體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的基本立場(chǎng)是，它既不完全反對(duì)理性主義體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義承認(rèn)理性可能具有先天認(rèn)知成分。，也不完全反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義承認(rèn)理性本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)的。但其研究視角不是經(jīng)驗(yàn)視角，而是體驗(yàn)視角。。它試圖擱置兩者在對(duì)待理智來(lái)源問(wèn)題上的不休爭(zhēng)論，而從“體驗(yàn)”這一新視角來(lái)解決理智和意義的哲學(xué)根源問(wèn)題：體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為意義、真理、理性、邏輯和知識(shí)這些經(jīng)典哲學(xué)問(wèn)題本質(zhì)上既不完全是先驗(yàn)的或者超驗(yàn)的、也不完全是經(jīng)驗(yàn)性的，而是體驗(yàn)性的。換句話(huà)說(shuō)，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在承認(rèn)理性可能受到某種先天認(rèn)知機(jī)制定調(diào)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)習(xí)得性認(rèn)知機(jī)制對(duì)理性的生成和塑形作用。簡(jiǎn)言之，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義聲稱(chēng)理智中雖可能含有先天認(rèn)知成分，但其本質(zhì)上是體驗(yàn)性的，且理智和意義源于我們的體驗(yàn)性經(jīng)驗(yàn)”[26]（156）?！绑w驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的核心思想主要有二：一是，作為一種最基本的生物能力，“體驗(yàn)”是存在的本原；二是，理智和意義根本上源于“體驗(yàn)”[26]（161）。endprint

二、 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論爭(zhēng)議

（一） 針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論批評(píng)

體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義思想提出之后，招致了一些西方分析哲學(xué)信徒如Rakova和Haser等的尖銳理論批評(píng)[2][1]。傳統(tǒng)上，以理性主義為代表的西方分析哲學(xué)認(rèn)為理智和心智是先驗(yàn)的心理邏輯結(jié)構(gòu)?；谛睦磉壿嫿Y(jié)構(gòu)論，任何有關(guān)心智或者理智根植于體驗(yàn)性經(jīng)驗(yàn)的假說(shuō)不說(shuō)都是錯(cuò)誤的，至少也是值得懷疑的。Rakova從西方經(jīng)典的分析哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)行了尖銳的解構(gòu)性批評(píng)[2]。我們將其理論批評(píng)總結(jié)為以下三點(diǎn)[26][27][28]：

1） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義本質(zhì)上是一種錯(cuò)誤的“強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)主義”或者“極端經(jīng)驗(yàn)主義”。2002年，Rakova指出，雖然Lakoff 和Johnson承認(rèn)：“至少有一些概念可能是先天的”[21]（165）。但是，他們同時(shí)聲稱(chēng)：“普遍的概念隱喻是學(xué)習(xí)得到的；它們是普遍的而不是先天的”[3]（56）。由此，理性中內(nèi)含先天成分這一理論主張事實(shí)上在體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義理論中完全沒(méi)有理論地位，這無(wú)疑將其推向了極端經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)。

2） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義理論基礎(chǔ)不牢靠。Rakova的理由主要有三：首先，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論主張不但與發(fā)展證據(jù)而且與既有研究成果相悖。其次，概念隱喻并非抽象概念生成的普遍認(rèn)知機(jī)制。由此，理性或者理智的想象性本質(zhì)值得懷疑。最后，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義無(wú)法令人信服地解釋理性或者理智的來(lái)源問(wèn)題[2]。

3） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義深陷簡(jiǎn)化主義—相對(duì)主義困境。一方面，Rakova認(rèn)為，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義試圖“把概念結(jié)構(gòu)歸因于我們身體經(jīng)驗(yàn)的某些結(jié)構(gòu)模式”這一基本方法論具有簡(jiǎn)化主義傾向[2]（215）。另一方面，她又認(rèn)為體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義具有“強(qiáng)相對(duì)主義”傾向：“我的觀點(diǎn)是，經(jīng)驗(yàn)主義通常是強(qiáng)相對(duì)主義”[2]（228）。Rakova指出，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義深陷的簡(jiǎn)化主義—相對(duì)主義困境主要表現(xiàn)為：它無(wú)法有效地解決理想認(rèn)知模式、概念隱喻、基本層次概念范疇和動(dòng)覺(jué)（kinesthetic）意象圖式所具有的概念普遍性和由文化定義的概念化思想不一致的問(wèn)題[2]。

（二） 針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義外部批評(píng)的理論回應(yīng)

針對(duì)Rakova的批評(píng)[2]，Johnson & Lakoff以及Krzeszowski進(jìn)行了爭(zhēng)鋒相對(duì)的理論回應(yīng)[4][6]。Johnson & Lakoff指出，Rakova在批評(píng)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的時(shí)候，犯了兩個(gè)基本的錯(cuò)誤[4]：

其一，因囿于理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)二分對(duì)立框架，Rakova不接受“哲學(xué)上的第三條道路”這種創(chuàng)新性觀點(diǎn)，進(jìn)而低估體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論創(chuàng)新性。她把體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義看作是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義的復(fù)興，是一種錯(cuò)誤的“強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)主義”或者“極端經(jīng)驗(yàn)主義”[2]（218）。

其二，因囿于長(zhǎng)期接受的理性主義哲學(xué)訓(xùn)練，Rakova不能接受體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義與理性主義在本質(zhì)上相悖的基本哲學(xué)立場(chǎng)和理論主張。針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義試圖從“體驗(yàn)”視角重新考察理性或者理智來(lái)源的哲學(xué)努力，Rakova不是提出實(shí)證證據(jù)予以反駁，而是從西方分析哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)否認(rèn)概念隱喻對(duì)概念系統(tǒng)所起的本質(zhì)作用，從而否定理性或者理智的想象性本質(zhì)，進(jìn)而否認(rèn)理性或者理智的體驗(yàn)基礎(chǔ)，最終否定體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的基本思想[2]。

Johnson & Lakoff指出，基于這兩個(gè)基本的錯(cuò)誤，Rakova還對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義存在以下誤解[26][27][28]：

1） Rakova錯(cuò)誤地認(rèn)為體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義完全否認(rèn)理性的先天認(rèn)知成分[2]。Johnson 和 Lakoff指出，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義事實(shí)上認(rèn)為我們的概念系統(tǒng)可能存在先天的認(rèn)知成分，但其本質(zhì)上是后天習(xí)得的[4]。

2） Rakova認(rèn)為體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義具有簡(jiǎn)化主義—相對(duì)主義困境是一種誤解[2]。Johnson & Lakoff反駁說(shuō)，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義不屬于相對(duì)主義范疇：“事實(shí)上，我們既非經(jīng)典的相對(duì)主義者，亦非經(jīng)典的反相對(duì)主義者。我們只是靠實(shí)證證據(jù)引導(dǎo)我們前行并最終脫離兩種經(jīng)典的立場(chǎng)！”既然體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義并不屬于相對(duì)主義范疇[4]（252），因此，Johnson & Lakoff認(rèn)為：“Rakova所指控的簡(jiǎn)化主義—相對(duì)主義困境在體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義中并不存在，這一指控只是源自其哲學(xué)偏見(jiàn)的一種錯(cuò)覺(jué)”[4]（ 253）。

3） Rakova把體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義誤解為是一個(gè)和客觀主義相提并論的表征理論[2]。Johnson & Lakoff指出，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義反對(duì)經(jīng)典的表征觀念，也反對(duì)在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的意義和指稱(chēng)觀[4]。體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為唯一可行的表征理論是這樣的：“在這種理論中，表征是一個(gè)有機(jī)體—環(huán)境（organismenvironment）互動(dòng)的彈性模式（flexible pattern），而不是某種以某種方式通過(guò)一種被稱(chēng)作‘所指（reference）的奇怪關(guān)系與外部世界的某些部分相聯(lián)系的內(nèi)在心理物體”[4]（250）。

（三） 爭(zhēng)議本質(zhì)上意味著理論局限

綜合針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的相關(guān)理論批評(píng)和回應(yīng)，我們發(fā)現(xiàn)，有關(guān)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義理論爭(zhēng)議的焦點(diǎn)主要有三：

1） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義到底是否屬于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義范疇？

2） 目前認(rèn)知學(xué)者所提供的各種匯集性實(shí)證證據(jù)是否足以支撐體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論基礎(chǔ)？

3） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義如何面對(duì)各種與其理論主張相悖的實(shí)證證據(jù)？

針對(duì)以上三點(diǎn)，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的基本立場(chǎng)是：

1） 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義不屬于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義范疇，其本質(zhì)是一種哲學(xué)創(chuàng)新，是哲學(xué)研究上除理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義之外的第三條哲學(xué)研究道路。

2） 雖然目前認(rèn)知學(xué)者所提供的各種匯集性實(shí)證證據(jù)并非體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的鐵證，但是，這些證據(jù)足以支撐體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義成為一個(gè)基于理論假說(shuō)基礎(chǔ)之上的、并具有理論啟發(fā)性、建設(shè)性、同時(shí)具有強(qiáng)大解釋力的哲學(xué)理論。

3） 由于體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義承認(rèn)理性或者理智中可能內(nèi)含先天的認(rèn)知成分，因此，很多看似和體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義相悖的支持理性主義或者理性先驗(yàn)論的實(shí)證證據(jù)實(shí)質(zhì)和體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在本質(zhì)上并不相悖。對(duì)一些否定或者質(zhì)疑概念隱喻或者體驗(yàn)性經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們一般概念系統(tǒng)起定義性或者建構(gòu)性作用的實(shí)證證據(jù)，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者則視這些證據(jù)之體系性的強(qiáng)弱不同而采取不同的理論態(tài)度。對(duì)那些非體系性的反對(duì)性證據(jù)，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者傾向于把其看成是少數(shù)“例外”而予以忽視。而對(duì)那些體系性的反對(duì)性證據(jù)，則傾向于把其看成是理論修正、完善和發(fā)展的理論動(dòng)因。endprint

三、 體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義面臨的理論挑戰(zhàn)

體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在各個(gè)理論層面面臨諸多理論挑戰(zhàn)是不爭(zhēng)的事實(shí)。在實(shí)證層面上，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義難免面臨實(shí)證證據(jù)和核心理論假設(shè)之間的背離；在哲學(xué)基礎(chǔ)層面上，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的相關(guān)文獻(xiàn)“背書(shū)”還有待進(jìn)一步加強(qiáng)；在語(yǔ)言分析層面上，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義無(wú)法令人信服地解釋各種所謂的非體系性語(yǔ)言證據(jù)和體系性語(yǔ)言證據(jù)之間的不一致性；在方法論層面，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義具有物理主義、簡(jiǎn)化主義、相對(duì)主義、世俗論、循環(huán)論證以及缺少心理現(xiàn)實(shí)性等嫌疑；在理論建構(gòu)層面上，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義面臨諸如核心概念界定不清、核心概念理論內(nèi)涵泛化、核心概念之間區(qū)分乏力、因核心概念界定問(wèn)題所導(dǎo)致的各種理論挑戰(zhàn)等等。由于篇幅有限，文章著重探討體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在理論建構(gòu)層面所遭遇的理論挑戰(zhàn)。

（一） “經(jīng)驗(yàn)”和“意義”區(qū)分乏力

“經(jīng)驗(yàn)”和“意義”是體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義理論的兩個(gè)核心概念。體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的核心理論假設(shè)是：意義本質(zhì)上源于經(jīng)驗(yàn)。該假設(shè)的理論前提是：“經(jīng)驗(yàn)”和“意義”兩個(gè)概念范疇的區(qū)分是相對(duì)明晰的。但是，在檢視兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的概念化內(nèi)涵之后，我們發(fā)現(xiàn)：兩個(gè)概念范疇的理論區(qū)分并不像認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者所想象的那么清晰。

杜威把經(jīng)驗(yàn)區(qū)分為：“有理性指導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)和單純偶然的和非批判的經(jīng)驗(yàn)”[29]（4）。由此，他揭示了經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)層面：經(jīng)驗(yàn)的原始素材層面和理性層面。前者指的是我們身體與環(huán)境之純物理性互動(dòng)所產(chǎn)生的原始材料，這種原始材料本質(zhì)上是單純偶然性的和非批判性的；而經(jīng)驗(yàn)的理性層面則意味著經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中內(nèi)含一種“固有的指導(dǎo)力量”[29]（2）。經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的這種“‘固有的指導(dǎo)力量使得在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的事物的性質(zhì)與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物的規(guī)律性高度契合，乃至兩相融合”[29]（4）。

杜威進(jìn)一步把有理性指導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)看成是一種認(rèn)知手段：“經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸潜焕碇堑赜脕?lái)作為揭露自然的真實(shí)面目的手段……經(jīng)驗(yàn)并不是把人和自然界隔絕開(kāi)來(lái)的帳幕；它是繼續(xù)不斷地深入自然的心臟的一種途徑?！庇纱?，杜威指出：經(jīng)驗(yàn)中除內(nèi)含單純偶然性和非批判性的材料之外，還有理性成分[29]（2）。

基于杜威對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的理論闡釋?zhuān)敖?jīng)驗(yàn)”本質(zhì)上并非是一個(gè)一統(tǒng)性的概念?！敖?jīng)驗(yàn)”本質(zhì)上內(nèi)含理性的成分。如果經(jīng)驗(yàn)之中確有理性成分，那么，理智/理性和經(jīng)驗(yàn)之間的界限就會(huì)在某種程度上變得模糊。有鑒于意義是理智/理性的內(nèi)核，一旦理智/理性和經(jīng)驗(yàn)之間的界限變得模糊不清，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的主要理論主張——意義源于體驗(yàn)性經(jīng)驗(yàn)——的理論內(nèi)涵也就不像認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者所想象的那么清晰明了。

（二） “體驗(yàn)”內(nèi)含“主觀主義”傾向

“體驗(yàn)”是體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義理論的核心術(shù)語(yǔ)?！绑w驗(yàn)”和“經(jīng)驗(yàn)”有著本質(zhì)的不同。雖然美國(guó)本土第一位哲學(xué)家和心理學(xué)家威廉·詹姆士（William James，1842-1910）把經(jīng)驗(yàn)看成是一個(gè)可以被分離為意識(shí)和內(nèi)容的、“具有兩套意義的字眼”[29]（9），但認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)文獻(xiàn)多把“經(jīng)驗(yàn)”看成是我們身體和環(huán)境互動(dòng)所產(chǎn)生的原始材料，不關(guān)涉意識(shí)。體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，當(dāng)認(rèn)知主體把經(jīng)驗(yàn)歸溯于“我”這一認(rèn)知主體之后，就產(chǎn)生了體驗(yàn)，且體驗(yàn)是理性、理智和意義的來(lái)源?；谡J(rèn)知語(yǔ)言學(xué)，“歸溯”意味著對(duì)“歸溯對(duì)象”——經(jīng)驗(yàn)——的概念化操作。換句話(huà)說(shuō)，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)把體驗(yàn)看成是經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的“意識(shí)”或者“思想”。

如果體驗(yàn)本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的“意識(shí)”或者“思想”，那么體驗(yàn)“（像‘意識(shí)一樣）一定是一種成品，而非世界的基本材料的一部分”[30]（15）。杜威把這種“成品”看成是“粗糙經(jīng)驗(yàn)之最后性”[29]（14）。杜威區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)的兩種形式：粗糙經(jīng)驗(yàn)之原始性和粗糙經(jīng)驗(yàn)之最后性?！爱?dāng)經(jīng)驗(yàn)是在一種未經(jīng)控制的形式中給予我們時(shí)，它就是原始的；當(dāng)經(jīng)驗(yàn)是在一種比較有節(jié)制和有意義的形式中（這種形式之所以“之所以”中的“所以”指的是“結(jié)果”?？赡苁怯捎诜词〗?jīng)驗(yàn)的方法和結(jié)果）給予我們時(shí)，它就是最后的”[29]（15）。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)文獻(xiàn)中的“經(jīng)驗(yàn)”實(shí)質(zhì)指的就是粗糙經(jīng)驗(yàn)之原始性，而“體驗(yàn)”指的則是粗糙經(jīng)驗(yàn)之最后性。兩種經(jīng)驗(yàn)形式的存在，可能導(dǎo)致兩種截然不同的哲學(xué)主張：

一種是真正的經(jīng)驗(yàn)法，其“從原始經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)題材出發(fā)，承認(rèn)反省從中區(qū)別出來(lái)一個(gè)新的因素，即視覺(jué)動(dòng)作，把它變成了一個(gè)對(duì)象，然后利用那個(gè)新對(duì)象……在必要時(shí)去調(diào)節(jié)對(duì)業(yè)已包括在原始經(jīng)驗(yàn)中的題材的進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)”[29]（16）。

另一種是“主觀主義”：從粗糙經(jīng)驗(yàn)之最后性出發(fā)，先“對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的某一個(gè)因素進(jìn)行了反省的分析，然后把反省分析的結(jié)果當(dāng)做是原始的東西”[29]（16）?！爸饔^主義”所面臨的主要問(wèn)題是推演的主觀性：“雖然在分析的每一個(gè)步驟上都要承認(rèn)有現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的題材，而且承認(rèn)分析的結(jié)果是從它所推演出來(lái)的，但它卻變成可疑的和有問(wèn)題的了”[26]（176）。

從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的研究實(shí)踐來(lái)看，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)從語(yǔ)言結(jié)構(gòu)到思維結(jié)構(gòu)的基本方法論并非一種真正意義上的經(jīng)驗(yàn)法，它在很大程度上是一種基于反省經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的“主觀主義”。

（三） “體驗(yàn)”內(nèi)含“人本中心主義”思想

作為體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義最為核心的概念，“體驗(yàn)”并不是一個(gè)新概念。德國(guó)存在主義哲學(xué)家海德格爾指出，在20世紀(jì)20年代，“人們到處都在談?wù)擉w驗(yàn)，就連在現(xiàn)象學(xué)中情況亦然[31]（106）此為海氏所言。。狄爾泰的一本名著的標(biāo)題就是《體驗(yàn)與詩(shī)》此為手冢富雄教授接續(xù)海氏話(huà)題時(shí)所言?！薄：Ｊ习洋w驗(yàn)看成是一種客體對(duì)于主體的歸溯關(guān)系：“體驗(yàn)始終意味著歸溯關(guān)系（Zuruckbeziehen），也即把生命和生命經(jīng)驗(yàn)歸溯于‘我（Ich）。體驗(yàn)指的就是表示客體對(duì)于主體的歸溯關(guān)系。就連人們常常討論的我—你體驗(yàn)（IchDu Erlebnis），也在形而上學(xué)的主體性領(lǐng)域內(nèi)”[31]。

海氏對(duì)“體驗(yàn)”之于人類(lèi)思想的決定作用持保留意見(jiàn)，“那些在‘表達(dá)、‘體驗(yàn)和‘意識(shí)的名稱(chēng)下規(guī)定著當(dāng)代思想的指導(dǎo)觀念，就它們所起的決定性作用方面來(lái)看，或許是大可追問(wèn)的”?！霸谖覀兛磥?lái)，海氏質(zhì)疑‘體驗(yàn)之于思想的決定作用主要在于‘體驗(yàn)所意味的客體對(duì)于主體的歸溯關(guān)系過(guò)于強(qiáng)調(diào)‘人化經(jīng)驗(yàn)對(duì)于‘我的決定性作用，而忽視‘物化經(jīng)驗(yàn)對(duì)主體性的決定作用”[26]（106）。海氏把“物”對(duì)世界的操縱命名為“物化”。與傳統(tǒng)上把人看成是取得經(jīng)驗(yàn)的主體不同，海德格爾所提出的“物化”思想強(qiáng)調(diào)客體在經(jīng)驗(yàn)獲取中起主導(dǎo)作用，并進(jìn)而把“物”看成是獲取經(jīng)驗(yàn)的主體[26]（180）。endprint

“海德格爾所理解的‘經(jīng)驗(yàn)在很大程度上是建立在‘物化基礎(chǔ)之上的。從‘物化思想出發(fā)，海德格爾所理解的‘經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所理解的經(jīng)驗(yàn)大相迥異?！?jīng)驗(yàn)在海氏那里強(qiáng)調(diào)的是‘物對(duì)經(jīng)驗(yàn)獲取的操縱性和主導(dǎo)性，而認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所探討的‘經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)調(diào)的則是我們的身體與環(huán)境之間的互動(dòng)。學(xué)界有不少學(xué)者擔(dān)憂(yōu)，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義雖然強(qiáng)調(diào)意義源于我們的身體和環(huán)境之間的互動(dòng)，但其重點(diǎn)在于探討身體對(duì)環(huán)境的操縱或者改變，而較少關(guān)注或者說(shuō)忽視環(huán)境對(duì)身體的操縱或者改變。由此，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)對(duì)主體性的過(guò)度關(guān)注可能使其滑入‘人本中心主義的理論泥沼”[8]。

四、 結(jié) 論

本文主要是在探討體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的緣起及其哲學(xué)立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，通過(guò)考察學(xué)界針對(duì)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義所作的理論批評(píng)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者作出的相應(yīng)理論回應(yīng)以及體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義的理論爭(zhēng)議焦點(diǎn)，指出體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義在理論建構(gòu)層面所遭遇的理論問(wèn)題和挑戰(zhàn)。雖然體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義目前并未成為主流的哲學(xué)理論，其與西方分析哲學(xué)的角力還有待進(jìn)一步檢驗(yàn)。但是，體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義對(duì)各個(gè)學(xué)科的廣泛影響是不容置疑的，它不但對(duì)人文學(xué)科產(chǎn)生了很大影響，它甚至已經(jīng)開(kāi)始對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生影響[32]。

我們的結(jié)論是，雖然體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義有著理論局限并面臨諸多理論挑戰(zhàn)，但毋庸置疑體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義是一種有著可信的實(shí)證證據(jù)基礎(chǔ)的理論假說(shuō)，也是一種有效的意義哲學(xué)理論，有效解決了理性/理智和意義的體驗(yàn)性本原問(wèn)題。

〔參考文獻(xiàn)〕

[1] Haser， V. Metaphor， Metonymy， and Experientialist Philosophy： Challenging Cognitive Semantics [M]. Berlin： Mouton de Gruyter， 2005.

[2] Rakova， M. The philosophy of embodied realism： a high price to pay？ [J]. Cognitive Linguistics， 2002， 13 （3）： 215-244.

[3] Lakoff， G. & Johnson， M. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought [M]. New York： Basic Books ， 1999

[4] Johnson， M. & Lakoff， G. Why cognitive linguistics requires embodied realism [J]. Cognitive Linguistics. 2002， 13 （3）： 245-263.

[5] Lakoff， G. Benjamin Bergen Louder Than Words： The New Science of How the Mind Makes Meaning [M]. New York： Basic Books， 2012.

[6] Krzeszowski， T. P. Problems that are not supposed to arise？ [J]. Cognitive Linguistics， 2002， 13 （3）： 265-269.

[7] Sinha， C. The cost of renovating the property： a reply to Marina Rakova [J]. Cognitive Linguistics， 2002， 13 （3）： 271-276.

[8] Falck， M. J. & Gibbs， W. R. Embodied motivations for metaphorical meanings[J]. Cognitive Linguistics， 2012， 23 （2）： 251-272.

[9] Moore， K. E. Spacetotimemappings and temporal concepts [J]. Cognitive Linguistics， 2006， 17 （2）： 199-244.

[10] Grady， J. E. The “Conduit metaphor” revisited： a reassessment of metaphors for communication [A]. In Koeing， J. P. （ed.）. Discourse and Cognition [C]. Stanford： CSL Publications， 1998： 205-218.

[11] 袁毓林. 認(rèn)知科學(xué)背景上的語(yǔ)言研究[J]. 國(guó)外語(yǔ)言學(xué)， 1996， （2）： 1-12.

[12] Karmakar， S. Cognitivesemantics： an extension of Cartesian Legacy [J]. Journal of Theoretical Linguistics， 2006， 3 （1）： 1-11.

[13] Gibbs， R. W. J. & Matlock， T. Psycholinguistics and mental representations [J]. Cognitive Linguistics， 1999， 10 （3）： 263-269.

[14] Sandra， D. What linguists can and can't tell you about the human mind： a reply to Croft [J]. Cognitive Linguistics， 1998， 9 （4）： 361-378.endprint

[15] 袁毓林. 關(guān)于認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論思考[J]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)， 1994， （1）： 183-198.

[16] Murphy， G. On metaphoric representations [J].Cognition， 1996， （60）： 173-204.

[17] Lakoff， G. & Johnson， M. Conceptual metaphor in everyday language [J]. The Journal of Philosophy， 1980b， 77 （8）： 453-486.

[18] Lakoff， G. & Johnson， M. Metaphors We Live By [M]. Chicago： University of Chicago Press， 1980a.

[19] Lakoff， G. & Johnson， M. Phylosophy in the Flesh： The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought [M]. New York： Basic Books， 1999.

[20] Lakoff， G. 喬治·萊考夫認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)十講[M]. 北京： 外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社， 2007.

[21] Lakoff， G.Women， Fire， and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind [M]. Chicago： University of Chicago Press， 1987.

[22] Johnson， M.The Body in the Mind： The Bodily Basis of Meaning， Imagination， and Reason [M]. Chicago： University of Chicago Press， 1987.

[23] Lakoff， G. Cognitive semantics [A]. In Eco， U.， Santambrogio， M. and Violi， P. （eds.）. Meaning and Mental Representations [C]. Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press， 1988： 119-154.

[24] Johnson， M. Some constraints on embodied analogical reasoning [A]. In Helman， D. H. （ed.）. Analogical Reasoning—Perspectives of Articial Intelligence， Cognitive Science， and Philosophy [C]. Dordrecht： Kluwer， 1988： 25- 40.

[25] Lakoff， G. The contemporary theory of metaphor [A]. In Ortony， A. （ed.）. Metaphor and Thought （ second edition ） [C]. Cambridge： Cambridge University Press， 1993： 202-251.

[26] 王馥芳. 認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)反思性批評(píng)[M]. 北京： 外語(yǔ)教學(xué)研究出版社， 2015a.

[27] 王馥芳. 認(rèn)知語(yǔ)言在爭(zhēng)議中發(fā)展[N]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)， 2014-03-03（A03）.

[28] 王馥芳. 認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)“體驗(yàn)”[N]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)， 2015-7-28（A03）.

[29] [美]杜 威. 經(jīng)驗(yàn)與自然[M]. 傅統(tǒng)先譯. 北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2012.

[30] [英]羅素·伯特蘭. 心的分析[M]. 賈可春譯. 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 2009.

[31] [德]海德格爾. 在通向語(yǔ)言的途中[M]. 孫周興譯. 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 1999.

[32] [英]霍金·斯蒂芬，列那德·蒙洛迪諾. 大設(shè)計(jì)[M]. 吳忠超譯. 長(zhǎng)沙：湖南科技出版社， 2011.

（責(zé)任編輯：高生文）endprint