康子興

我要努力達到上帝的這個觀點，并試圖用這個觀點去考察和判斷世間的事物。

———托克維爾，《論美國的民主》

“只要這世界上還有愚昧和困苦，那么，和本書同一性質的作品都不會是無益的?！盵1]1862年元旦，法國大文豪雨果為即將出版的《悲慘世界》寫下一篇短序，當時他必定相信：既然社會的苦難不會一朝盡除，這部作品的生命力將在其身后歷久彌新。然而，他未必能想道：100多年以后，他的小說不僅成了光影藝術中反復耕耘的熱土，還因為某種冥冥之中不可言說的天意，他與舊日同鄉(xiāng)、另一位法國文豪在遙遠的九州大地重逢。壬辰癸巳年間（2012—2013），《舊制度與大革命》與《悲慘世界》一時洛陽紙貴，兩部享譽文壇的經(jīng)典在中國一再重印。前者因政治局官員的推薦而在國內引起研讀的熱潮，圍繞這部書所組織的講座、研討會紛至沓來，各類譯本、導讀手冊也如雨后春筍般魚貫而出。后者則借湯姆·霍伯（TomHooper）的執(zhí)導，以音樂劇的新面貌斬獲多項奧斯卡獎項，隨后進軍中國電影院線，亦取得傲人的票房成績。

雨果、托克維爾均誕生于法國大革命時代后期，見證并經(jīng)歷了19世紀初法國連續(xù)不斷的戰(zhàn)爭、動亂、復辟與革命。他們也都用如椽巨筆書寫了自己的悲憫與思想。他們均生活在政治的大時代，即便是文學作品也浸潤著對政治的關懷，對人性、社會，以及上帝的思考。大革命以及大革命后的法國社會是雨果一以貫之的思考主題和寫作主題，除了《悲慘世界》，他另有《九三年》傳世。托克維爾對政治的思考則表達得更為直接，《美國的民主》《舊制度與大革命》雖以不同的時空為研究對象，但思想的出發(fā)點卻均為大革命后法蘭西民族的命運。他們在相同的時代出生，在相同的時代發(fā)表作品。一個半世紀以后，他們的英靈又在異域重逢，同時成為國人熱議的文化論題，這不得不說是歷史的巧合。

但是，人們并沒有重視，甚至意識到這個巧合。托克維爾和雨果似乎停留在兩個平行空間，政治與文藝的話語相互絕緣。電影與政治，文學與歷史似乎是不相關的陌生人，彼此沒有交集。這自然是出于人為的隔閡，因為不管以何種形式表達，時代精神必然具有內在統(tǒng)一性。所以，如果我們不能回到他們所同屬的大時代，不能體會到兩者之間的一致性，我們必定無法理解他們的精神、情懷，甚至他們所致力于回答的問題。反之，如果能夠將二者對勘參照，我們不僅能夠找到理解文學的新路徑，也能以更為正確的情感和觀點來思考政治，從而發(fā)現(xiàn)被先入之見所屏蔽的問題意識。

一、悲慘世界：雨果的史筆

詩歌與哲學之爭是一個古老的西方政治哲學主題。在前蘇格拉底時期，詩人荷馬是古希臘世界的道德教師。柏拉圖在《理想國》中則試圖將他逐出城邦，其理由是：詩歌雖然具有蠱惑人心的魅力，但是低賤的模仿藝術，不能揭示事物的本質與“真實”，而且與心靈中遠離理性的部分相連[2]。柏拉圖認為，如果任詩歌在道德與政治的世界里縱橫馳騁，它必將敗壞人的心靈以及城邦的靈魂秩序。因此，由其哲學出發(fā)，他要刪詩、改造神話，使之合乎理性，并有助于護衛(wèi)者的教化。柏拉圖之所以對詩歌如此敏感，其原因還在于兩者之間的“互文性”。詩歌與哲學均關注“那些最重大最美好的事情”———戰(zhàn)爭與指揮問題、城邦治理問題和人的教育問題[3]。因此，他要與荷馬展開競賽，將城邦公民的心靈作為戰(zhàn)場和賽場來決勝。詩人與哲人都是畫家（柏拉圖自己也將立法者喻為制度畫家），而政治事物是模特，他們要比賽誰的作品更加卓越、優(yōu)美和真實。

因此，詩歌與哲學有著內在的親緣性。柏拉圖既是偉大的哲人，又是偉大的詩人；他一面批評詩歌，一面又通過神話來闡述其思想，并試圖用神話來培育公民。柏拉圖和蘇格拉底終究未能，也不可能將詩人逐出政治社會。在與政治有關的問題上，詩歌與哲學仍然相互競賽，甚至攜起手來，一同反映人們的政治情感、態(tài)度和思想，也共同滋養(yǎng)和影響著人們的心靈。這一點在雨果和托克維爾的作品中便能得到很好的體現(xiàn)。詩歌與哲學間的“互文”既為我們提供了一條進入政治哲學的“通幽小徑”，也使詩歌具有了特有的史學價值。詩人用來模仿的“畫筆”其實也是“史筆”。

“詩的模仿術模仿行為著的人，以及作為這些行為的后果，他們交了好運或厄運（設想的），并感受到了苦與樂?！盵4]詩歌所描述和刻畫的是行為、后果，以及與此相關的情感狀態(tài)：這一切均指向了歷史。既然形而上學所關心的是“事物所應當成為的樣子”，是純粹且永恒的實體，歷史在這樣的學術傳統(tǒng)中就不能獲得一席之地。但現(xiàn)代哲學所主張的是“如其所是”地觀察和思考人、社會與政治，歷史便成為政治學的起點。人的情感、習慣，以及與之相關的思想狀態(tài)便成了立法者科學（the scienceoflegislator）無法回避的前提。托克維爾如此定義政治學：治國這門科學是“教授如何理解社會普遍運動，如何判斷群眾精神動向并預見其后果的科學”[5]。于是，“政治社會不是其法律創(chuàng)造的東西，而是組成社會的人的情感、信仰、觀念以及心靈和頭腦的習慣所預先決定的，是創(chuàng)造社會的天性和教育的結果”[6]。歷史為政治思考提供堅實的基礎，而詩歌則呈現(xiàn)出歷史與時代之特征。歷史是一個舞臺，詩歌與政治哲學在其上相擁起舞。詩歌不僅要討論戰(zhàn)爭、宗教等重大的政治問題，還表達著人們/社會對這些問題的態(tài)度、情感與思想，體現(xiàn)著“民情”（mores）。

雨果的小說尤其能夠稱得上“史筆”。雨果生活在“法國大革命”這一個重大的政治歷史時代，他的生命和創(chuàng)作與1789年后法國半個多世紀的革命與動亂息息相關。在托克維爾看來，對于歐洲來說，這是一個史無前例的時期：它是歐洲由不平等的貴族等級社會向平等的民主社會轉變的時代。這一時期的所有政治活動幾乎都在雨果的作品中有所反映。因此，他的小說完全可以視作歐洲政治社會的史傳，以及此時歐洲的社會風情畫。他一面刻畫雅各賓派的恐怖統(tǒng)治、讓拿破侖敗北的滑鐵盧戰(zhàn)役等政治事件，一面刻畫法國社會的生態(tài)，描繪著各階層、各行業(yè)人們的習慣、感情和思想。如果借用中國傳統(tǒng)文學理論的術語，雨果的小說則具有“詩史”的特點。

勃蘭兌斯在其文學史論著中稱雨果為“時代之喉舌”，因為其文藝生涯和法國政治生活密切相關[7]。他的一生反映了法國在頭半個世紀的政治活動?！霸诓ㄅ酝醭y(tǒng)治期間，他是他們的擁護者。七月革命發(fā)生時，他對革命表示同情，而新的王朝一開始，他又成了它的擁護者。在路易·菲利普統(tǒng)治時期，他是宮廷里的?？停划攲δ闷苼龅某绨菰诜▏鴱突顣r，他又是拿破侖的熱情歌頌者。他熱情支持路易·拿破侖競選共和國總統(tǒng)，等拿破侖當上總統(tǒng)后，仍然對他表示支持。雨果甚至贊成他建立帝國的想法，直至感到作為政客受人鄙視，才和這個親王總統(tǒng)疏遠；出于對政變的反感，他才加入了極端的共和派陣營?！盵8]他對這些重大政治事件的態(tài)度和思考都在其作品中有所體現(xiàn)。正因為如此，他的思想也如其時的法國一樣運動不息。

不僅如此，作為19世紀文學史上的路標，他自身就是一個重要的歷史現(xiàn)象。19世紀的文學主流與其時的政治社會生活密切相關，如“浪漫派”“反動”等文學浪潮均為對18世紀的理性主義哲學及其革命性的政治社會后果做出的反思。因此，19世紀的文學史多從革命和政治背景講起。無論作為“浪漫派”還是“反動”，雨果都值得濃墨重彩地書上一筆。他的作品尤其與政治和歷史相關。他親歷了歷史，書寫著歷史；他對歷史做出反思，同時也成就著歷史。雨果的作品不僅“忠實地反映了他所歸屬的時代”[9]，而且在寫作的時候，他又站到了時代之外。他以批判和反思性的眼光來審查革命，審查其時的社會結構與精神。他既要記錄、描畫出政治與社會的現(xiàn)實，又要為之診脈。因此，他的創(chuàng)作具有批判性和建設性，融入了他自身的思考，而不是純粹的“模仿術”。唯有如此，他才能在19世紀文學“先賢祠”中備享尊榮。

在其諸多小說中，《悲慘世界》最具有史詩性質，也尤其具備作為“詩史”的代表性意義?！氨瘧K世界”的故事發(fā)生在滑鐵盧戰(zhàn)役之后的法國社會。此時的法國已歷經(jīng)了1789年革命、公安委員會的恐怖政治、督政府執(zhí)政，以及拿破侖帝國，但革命的步伐尚未止息，革命的思想與情感仍然激蕩在人民胸中。法國社會歷經(jīng)了革命與反動，貴族特權與人民對平等的要求仍然兩相膠著、相互爭執(zhí)。通過講述冉·阿讓、芳汀、珂塞特等人墮落與上升的故事，雨果描摹出這個巨變時代的宏偉圖景，既有對現(xiàn)實不平等的批判，又自現(xiàn)實苦難中洞見未來的希望。《悲慘世界》中有兩條史詩線索，與兩條上升之路相對應：一為政治社會的史詩，對應著冉·阿讓在財富與社會地位上的上升；二為人格與道德的史詩，對應著主人公在救贖之路上的上升。

《悲慘世界》成書之時，雨果已屆耳順之年。經(jīng)歷了革命和反動的起起落落，法國社會也逐漸由激進走向溫和與理性；一直對人事與社會洞幽查微的作家也更為成熟，能夠跳出某一特定政權的立場和苑囿，對大革命與社會做一個批判性的反思。大約在同一時期，比雨果年輕三歲的托克維爾著述《舊制度與大革命》，要對大革命以及歐洲的未來做一個整體性的思考。在托克維爾看來，此時正是“論述這些問題的時機”：“今天我們所處的確切地位正好使我們能更好地觀察和判斷這個偉大事物。我們離大革命已相當遠，使我們只輕微地感受那種令革命和參與者目眩的激情；同時我們離大革命仍相當近，使我們能夠深入指引大革命的精神中去加以理解?！盵10]

既然觀察歷史像觀看風景，需要一個特定的時空位置，而這兩個偉大的心靈均立足于不可復得的時機，他們的史筆必然值得重視，能夠帶領我們穿越歷史的帷帳，洞見關于人事與社會的智慧。

二、向上的路：冉·阿讓的救贖

雨果筆下的“悲慘世界”正是革命之中的法國社會。在這個時代，貴族等級制向平等社會的轉型尚未完成，但土地貴族正在走向沒落，新的財富階層正在誕生。在這部小說里，我們能夠看到，傳統(tǒng)的封建秩序正被肢解為多股力量：有資本家、革命者、保王黨人、共和派、舊貴族、教會等。傳統(tǒng)秩序所賴以存在的倫理也遭到動搖，對平等和權利的呼聲正在興起，對窮人和苦難的同情正在浮現(xiàn)，對底層人民人性光輝的贊頌正變得強烈。溫情和友愛沖破貴族制下的服從，回歸家庭。愛情沖破財富與階級的隔閡，占據(jù)人心。

但是，在這個時代，特權等級依然存在。隨著中央集權的行政國家的興起，舊貴族不復為政治上的統(tǒng)治者，但他們依然享有經(jīng)濟和社會的特權，比如舊貴族可免去軍役稅和人頭稅。甚至在司法上，他們也被特別對待，有專為他們設立的審判法庭。因此，行政集權和絕對主義國家并未彌合貴族與平民之間的裂縫，反而使不平等變得突兀、僵化，并使各階層之間相互孤立。在這個時代，社會境況（socialcondition）也通過民情得以表達。既然各社會階層之間在經(jīng)濟、法律上加以區(qū)別，人們的情感和日常習慣便也裹挾著種種嚴苛的偏見。社會風俗變得極其嚴苛而粗鄙，輿論也表現(xiàn)得極其專橫。法律與習俗編織成一張巨大的網(wǎng)，將所有不幸的人捕獲，一步步拖入苦難的深淵。就像電影鏡頭在一開始表現(xiàn)的那樣，冉·阿讓拖著沉重的纖繩，在風雨中費力地邁著步伐，而在高墻之上則站著監(jiān)視他們的沙威（或譯為賈維爾）。沙威簡單粗暴，執(zhí)法嚴厲，一絲不茍；他是此時法律與風俗的人格化表現(xiàn)。正像雨果所評述的那樣，“凡是政府有一官半職的人，上至內閣大臣，下至鄉(xiāng)村民警，對這些人他都有一種盲目的深厚信仰。對曾經(jīng)一度觸犯法律的人，他一概加以鄙視、嫉恨和厭惡。他是走極端的，不承認有例外”[11]。

社會不平等制造了窮人，法律與習俗卻又拋棄窮人，對他們沒有絲毫寬容。在這樣的社會中，窮人一旦犯有小錯就無力再走向上的路，而只能一步步墮入苦難，甚至罪惡的深淵。冉·阿讓迫不得已，為姐姐饑餓的兒女竊取面包，結果是被關進監(jiān)獄，做了19年的苦役犯。即便出獄之后還要背負“危險分子”的身份，處處受到歧視，找不到活干，也沒有人愿意為他提供食宿。芳汀本是一個單純樸實的平民姑娘，但受到?jīng)]落公子哥兒的勾引和欺騙，生下女兒后即遭拋棄。從此以后，在輿論的壓迫下，她只能走向下的路，賣掉自己的門牙和頭發(fā)，淪落為站街的妓女。她在飽嘗人世間最深最黑暗的苦難之時，卻還時刻心念著女兒。在冉·阿讓和芳汀的世界里，人間并無任何溫情，卻如地獄一般冰冷。在這樣的境遇下，他們的天良之光逐漸暗淡，變得兇狠，喪失廉恥。但他們內心向往光明的火種卻尚未熄滅，只有宗教和上帝才能使之重新燃燒。

在《悲慘世界》的字里行間，我們時時能夠感受到盧梭對雨果的影響：對弱者的同情以及對不平等的批判。雨果在序言中便對其時的法律與習俗進行了直白的控訴。但與此同時，雨果也描述了社會圖景的另一面：貴族的衰落與商業(yè)的發(fā)展為資產(chǎn)者的上升打開了大門。既然商業(yè)的基本精神是平等（貿(mào)易中所有人都轉化為對等的交易雙方），這一事實便是社會結構內部所發(fā)生的革命，也是封建等級制逐漸走向瓦解的標志。根據(jù)托克維爾的論述，此時的法國已經(jīng)具備了民主的社會形態(tài)，法國大革命正是封建貴族社會向民主社會轉變的劇烈表現(xiàn)[12]。正是平等化趨勢使得有才智的平民能夠走向上的路，致富的欲望也為法國社會注入了一股新的活力。這股力量幾乎影響了所有人。我們能在旅館老板德納第夫婦的身上看到它，能在濱海城市蒙特勒伊的人民身上看到它。也正是它使芳汀與冉·阿讓相遇。

當冉·阿讓改名換姓來到蒙特勒伊，當他成為馬德蘭先生，他依靠自己的智慧和勤勞發(fā)財致富。在1815年年底，冉·阿讓發(fā)明了仿造英國黑玉和制作手鐲的新工藝，大大節(jié)約了制作成本，并因此獲得了豐厚的利益。工藝上的創(chuàng)造不僅讓馬德蘭先生成了遠近馳名的大富翁，并使他任那座濱海小城的市長。也就是說，在社會地位上，冉·阿讓開始在走向上的路。

雨果當然無意去講一個勤勞致富的勵志故事，在他的筆下，冉·阿讓是一個圣徒?！侗瘧K世界》講述的是一個自我救贖的故事，是圣徒受難的經(jīng)歷：靈魂所走的向上的路。冉·阿讓的生命可以大致分為兩個階段。在遇到米里哀神父之前，他在走向下的路，既飽嘗社會的苦難，靈魂也在沉淪。他的天良變得日益柔弱，他以兇狠殘暴的方式對抗著社會的不義。他難以相信社會中還有溫良和正義。正因為如此，他才會做出忘恩負義的事情，偷走神父的銀器；亦因為如此，他才搶走窮孩子瑞爾威的銀幣。遇到神父之后，他感受到了無私的關懷、神圣的愛護，他的良心之火被重新點燃，靈魂也皈依天主。自此以后，他開始走向上的道路，也開始了逃亡的道路。他既要逃脫沙威的追捕，也要逃脫苦役犯冉·阿讓的罪惡。他的一言一行皆奉米里哀神父為楷模，遵從良心的指引，并要經(jīng)受神的考驗。正是這樣的宗教體驗和虔誠的信仰才成就了他的偉大，使他能夠像奧德修斯一樣抵制誘惑、穿越危險的風浪，實現(xiàn)德行的高貴。在他的后半生中，他表面上是在逃避沙威的追捕，實際上卻是在戰(zhàn)斗：與過去戰(zhàn)斗、與自私欲念戰(zhàn)斗、與罪惡和虛偽戰(zhàn)斗。沙威的追捕并不構成對他的真正威脅，他有足夠多的機會和能力將自己隱遁于蕓蕓大眾之間，但他卻無法隱藏于上帝的目光之下，也無法欺騙自己的良心。沙威從來不是他真正意義上的敵人，因此他才在巷戰(zhàn)中放他一馬。冉·阿讓的善行使刻板的沙威陷入了無法自拔的倫理困境，讓他對此前一直克己奉行的職責產(chǎn)生懷疑，終于在黑夜中墜入塞納河的浪濤。這也是冉·阿讓的戰(zhàn)斗，是自然正義對法律和習俗的戰(zhàn)斗———這正是法國革命的宣言。在沙威死后，他并未停止與內心的決戰(zhàn)。他把珂塞特交給馬呂斯，把自己的過去告訴養(yǎng)女的愛人，然后離開他們，回到隱居的孤獨之所。冉·阿讓在戰(zhàn)斗中展現(xiàn)了無畏的勇氣、對上帝的虔敬，又在奉獻中展現(xiàn)了仁慈和胸懷，終于實現(xiàn)了靈魂自我的救贖，在臨終的那一刻看到了米里哀神父。

在冉·阿讓的下降與上升之間，社會境遇發(fā)揮著不同的作用。他走向下的道路時，社會條件幾乎是全部原因；當他在財富和社會地位的道路上向上走時，變化的社會條件為之提供了可能性。但是，當他的靈魂在走向上的路時，社會并未提供給他一股向上的力量。無論是作為資產(chǎn)者、公務員，還是平民，這些社會地位和角色都不能自然地給予一種促使靈魂飛升的力量。所以，我們從旅店老板、沙威、社會普通民眾身上都看不到那種偉大的力量。而只有宗教、對上帝的信仰才引領著他成為像米里哀神父一般的圣人?！侗瘧K世界》的故事由米里哀神父開始講起，又以他在冉·阿讓臨終之際的如期而至作為結尾?；谒麑θ健ぐ⒆尩木薮笥绊懀健ぐ⒆尩暮蟀肷耆梢暈槊桌锇Ь竦难永m(xù)，可視為米里哀神父的又一化身。以此觀之，米里哀神父才是《悲慘世界》的首要主角，宗教才是雨果致力于討論的真正主題。冉·阿讓的自我救贖表明了基督教在民主時代和商業(yè)社會中的重要意義。

既然雨果的史筆代表了對大革命的反思，那么他對宗教境遇及其重要性的反復強調亦不容忽視，至少在民情上體現(xiàn)了宗教精神的回歸。詩歌與哲學之間的“互文”亦提醒我們，在理解同一時期的政治哲學時必須注意到其中的宗教主題。

三、向上的路：民主時代的自由與救贖

在托克維爾的史論與政治哲學中，宗教是一個至為核心的主題。和雨果一樣，托克維爾是一個虔敬的天主教徒。他的妻子MarieMottley本是英國的新教徒，為愛改信仰天主教之后，托克維爾才將其迎娶進門。當然，天主教在法國也有著根深蒂固的傳統(tǒng)。宗教改革之后，法國天主教會積極進行改革，以應對新的宗教思想和教會組織。在路易十四時期，法國天主教會雖然分化為耶穌會、詹森派等諸教派，但他們一致反對新教。在法國傳統(tǒng)的三級會議中，教士階層為第一等級。天主教在法國的政治、社會和道德生活中一直發(fā)揮著重要的作用。面對革命帶來的沖擊，以及社會結構的內在變革，政治哲人自然要思考宗教在新時代的命運和使命。

托克維爾注意到，法國大革命具有宗教革命的性質，它有許多特點與席勒所描寫的“三十年戰(zhàn)爭”相似?！八粌H像宗教革命一樣傳播甚遠，而且也像宗教革命一樣也是通過預言和布道深入人心?！盵13]法國革命與宗教一樣，“它抽象地看待公民，超脫一切具體的社會。它不僅僅研究什么是法國公民的特殊權利，而且研究什么是人類在政治上的一般義務?！盵14]托克維爾甚至認為，“大革命本身已經(jīng)成為一種新的宗教，雖然是不完善的宗教，因為既無上帝，又無禮拜，更無來世生活，但它卻像伊斯蘭教一樣，將它的士兵、使徒、受難者充斥整個世界”[15]。

正因為如此，法國大革命表現(xiàn)出反宗教的性質，它所傳布的“道”正是18世紀的哲學。在大革命中，基督教受到一種前所未有的狂熱和情感的威脅，它由非宗教的哲學激發(fā)，而非出自新宗教帶來的虔敬?！白?6世紀那場偉大的革命以來，更好奇、更大膽的人不斷產(chǎn)生，他們懷疑或拋棄一切基督教傳統(tǒng)?！盵16]由于18世紀哲學所具有的普遍性特征[17]，基督教所受到的威脅類似于異教在基督教興起時所受到的威脅。

所以，人們過去總是認為，大革命根本和最終的目的是要摧毀宗教權力?！胺▏锩淖畛醮胧┲皇枪艚虝诖蟾锩a(chǎn)生的激情中，首先燃起而最后熄滅的是反宗教的激情。即使在人們被迫忍受奴役以換取安寧、對自由的熱情煙消云散之時，他們仍在反抗宗教權威……甚至到了今天，我們仍然看到有些人，他們以為不敬上帝便是彌補了當初對政府區(qū)區(qū)小利唯命是從的過失，他們拋棄了大革命中最自由、最高貴、最自豪的一切，卻以忠于大革命的精神自矜，因為他們仍舊不信上帝?！盵18]

在托克維爾看來，上述“革命者”誤解了革命的性質，而18世紀那些反宗教的政治哲人則對政治和治國科學一竅不通。“宗教問題上的絕對無信仰違反人類天性，它使靈魂陷入痛苦的狀態(tài)。”[19]“尊重宗教是國家穩(wěn)定與個人安全的最重要的保障。連最不通治國科學的人也起碼懂得這點?！盵20]法國革命的反宗教特點使之變得面目可憎。非宗教運動在法國“使人精神失?！?，致使“人們采取奇特的極端行為”，并造成了“巨大的公害”。

“在法國大革命中，在宗教法規(guī)被廢除的同時，民事法律也被推翻，人類精神完全失去了常態(tài)；不知還有什么東西可以攀附，還有什么地方可以棲息。革命家們仿佛屬于一個陌生的人種，他們的勇敢簡直發(fā)展到了瘋狂?！盵21]

隨著革命的深入開展，國民各個階級從這所“嚴峻的學校”中獲得經(jīng)驗，日益深刻體知到宗教的重要意義，尊重宗教也重新獲得威望[22]。這股宗教精神的復歸從革命之后的反動之中均能找到：在雨果的小說中，在邁斯特的政論文和著作中均可發(fā)現(xiàn)對宗教權威的吁求。雨果甚至將拿破侖在滑鐵盧的敗績歸因于“天意”。舊貴族是革命前最反宗教的階級，但在1793年之后即變?yōu)樽铗吹碾A級?！八麄兊谝粋€被沖擊，也是第一個皈依宗教?！碑斮Y產(chǎn)階級在勝利中感到自己也受到打擊時，他們也向宗教信仰靠攏?！爸饾u地，對宗教的尊奉深入了那些在民眾混亂中會有所失的人中，隨著對革命恐懼的出現(xiàn)，非宗教消失了，或至少隱藏起來?！盵23]

對激蕩革命者思想、情感的18世紀哲學而言，宗教精神的回歸似乎是一股逆流。但它卻證明：法國大革命并非宗教革命，而是政治和社會革命；革命的根本原因也并非反宗教的哲學，而是另有其他。托克維爾對法國大革命的解讀對后世影響頗深，不僅啟發(fā)了傅勒等當代歷史學者[24]，也拓寬了政治社會學的研究視角。托克維爾注意到“社會”在人類政治生活中的關鍵地位。不同的社會結構具有各異的天性（instinct），并對民情，對公民的思想、感情和習慣產(chǎn)生各異的影響，從而使政治運動和政府制度具有各自的特點。在這樣一種理論視野的關照下，法國大革命并非致力于塑造新的政治文明，亦未“從實質上改變西方人類社會賴以依存的根本法律”[25]。大革命并非一個新時代的開始，而是“一件長期工作的完成，是十代人勞作的突然和猛烈的終結”[26]。也就是說，大革命是封建社會向民主社會轉型的暴烈表現(xiàn)[27]，大革命前后的中央集權制度也是出自于民主社會的本性。

大革命中表現(xiàn)出來的反宗教傾向在本質上依附于社會轉型所產(chǎn)生的沖擊，它并非指向宗教本身，而是指向與之相結合的政治制度?！盎浇讨约て疬@樣強烈的仇恨，并非因為它是一種宗教教義，而是因為它是一種政治制度；并非因為教士們自命要治理來世的事務，而是因為他們是塵世的地主、領主、什一稅征收者、行政官吏；并非因為教會不能在行將建立的新社會占有位置，而是因為在正被粉碎的舊社會中，他占據(jù)了最享有特權、最有勢力的地位?！盵28]因此，基督教不僅不會與即將到來的民主社會為敵，甚至還能為之塑造其公民和公民精神?！靶Q人人在上帝面前一律平等的基督教，不會反對全體公民在法律面前一律平等?！盵29]

面對18世紀的啟蒙哲學，以及大革命中隨之產(chǎn)生的反宗教傾向，托克維爾以護教者的姿態(tài)，致力于為基督教做思想辯護，并在民主時代重新鞏固宗教信仰。他預見到一個全新的社會即將來臨，并努力為之提供一門新的政治科學?！爸匦聠酒鹈裰鞯淖诮绦叛觥北闶瞧湫抡慰茖W的重要目標。在1853年致弗朗西斯科·德·科賽爾的信札中，他直陳其政治哲學要旨：“我的信念是人的真正偉大之處僅僅在于自由情感和宗教情感的協(xié)調。”[30]在托克維爾的這個表述中，“自由”與“宗教”似乎是并列的兩者，政治制度與宗教似乎不分伯仲。而實際上，托克維爾所理解的自由則須以對上帝的信仰為基礎，非宗教無以立?！岸嗌偈来校行┤说男囊恢本o緊依戀著自由，使他們依戀的是自由的誘惑力、自由本身的魅力，與自由的物質利益無關；這就是在上帝和法律的唯一統(tǒng)治下，能無拘無束地言論、行動、呼吸的快樂。”[31]

因此，對托克維爾而言，相對于政治自由（以及民主），宗教是更為根本的關涉。在美國已經(jīng)實現(xiàn)，在歐洲即將到來的民主社會乃是出自于上帝的意志[32]，也是基督教精神在歷史中的具體表現(xiàn)。在對美國的政治、社會、精神進行深入細致的考察分析之后，托克維爾得出結論：宗教是美國政制得以持久的主要原因。[33]缺乏宗教精神的民主不僅將會喪失自由的根基，陷身于專制和暴政；這樣的民主還將是平庸且追逐實利的，毫無“偉大”可言。

當貴族作為一個階層被推翻革除之后，與這個階層相聯(lián)系的高貴情感、對榮譽的追求、慷慨宏偉的德性將一并消失。喜愛物質生活的享樂亦將成為人心所向的巨流，將民主社會的所有人都卷進它的狂濤。當人們忙于改善自己身邊的一切，最終將會使自己的人格下降。托克維爾認為這才是民主社會的危險所在，“而且再無其他危險”[34]。

因此，若要使生活在民主社會中的人民的靈魂轉向，使之堅定地在德性上走向上的路，成就民主社會特有的“偉大”，那就必須將政治自由與宗教信仰相結合。在封建貴族制的時代，宗教與自由曾有機地結合在一起。教士作為君主（以及教廷）與人民之間的中間階層抵制著自上而來的暴政，成為自由強有力的支柱。教士的地產(chǎn)使天國與地上之國聯(lián)系起來，其宗教精神也熔鑄為公民精神?！叭绻车暨@道聯(lián)系，他就不再有任何歸屬。”他的唯一祖國是教會，于是，他是上帝之城的杰出成員，其他各處則只是平庸的公民。

民主社會特有的品位、信念鼓勵人們愛好物質享受。這種愛好如果過分就會使人忽視精神性的存在與快樂，從而使人更加瘋狂地追求物質享樂，沉湎于獸性欲望的滿足。托克維爾將此稱之為“民主國家無法擺脫的宿命循環(huán)”。這樣的人民絕難擁有無私的公共精神，以及為了國家不惜做出犧牲的偉大情感。對物質和私利的追求終將致使政治社會走向瓦解。因此，民主國家比其他任何國家都更需要有信仰。[35]

自由情感與宗教情感如何才能在民主社會相結合，并成就其“偉大”呢？托克維爾的藥方是：現(xiàn)代的民主國家應當不惜一切代價維護基督教，并使政治接受宗教的精神統(tǒng)治。因此，“政府需要在行動上每天表明它相信靈魂不滅論。政府只有在大事情上認真遵守宗教道德，才能以身作則教導公民在小事情上承認、熱愛和尊重宗教道德”[36]。政府本身應成為基督的使徒，才能使宗教精神注入民主社會的心靈之中，維護其自由，引領人民走向上的路。

四、結語

循著詩史互證的研究路徑，我們不難發(fā)現(xiàn)宗教精神在大革命后大舉回歸。《悲慘世界》和《舊制度與大革命》從不同層面確證了宗教（基督教）對西方社會的重要意義。在向上的道路上，在走向自由和偉大的奧德賽式的政治旅程中，無論個人、社會還是國家都需要宗教的引領。托克維爾一面盛贊商業(yè)使民情變得溫和，一面又警惕地注視著商業(yè)社會和民主時代的內在危險。專制與民主形影相隨，對財富的無節(jié)制追求不僅敗壞人的品位，使靈魂變得微賤，最終還將蛀空法律制度的自由精神。在這樣的境況中，人不僅要制于獸性欲望的奴役，還將受困于僭政的奴役。唯有宗教才是自由精神的溫床和根基。在《論美國的民主》中，托克維爾向帕斯卡爾一再致敬。針對以伏爾泰為代表的啟蒙哲學，他也如帕斯卡爾一樣成為護教者，為基督教申辯：民主時代的來臨乃是“神意”的體現(xiàn)，唯有在宗教的引領下，民主才會自由且偉大。

雨果和托克維爾對宗教的辯護和強調是對啟蒙哲學以及與之相關的政治社會運動的反動。這也提醒我們不能將現(xiàn)代西方文明簡單地理解為一個線性的世俗化進程。離開了宗教和神學，我們很難真正地理解西方，以及由西方所主導的現(xiàn)代社會。

注釋

[1]雨果：《悲慘世界》，人民文學出版社2013年版，“序言”。

[2]柏拉圖：《理想國》，商務印書館2002年版，第401頁。

[3]同[2]，第404頁。

[4]同[2]，第401頁。

[5]托克維爾：《舊制度與大革命》，商務印書館1997年版，第179頁。

[6]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，上海三聯(lián)書店2010年，第223頁。

[7]勃蘭兌斯：《法國的反動》，《十九世紀文學主流》（第三分冊），人民文學出版社1997年版，第191頁。

[8]同[7]，第191頁。

[9]同[7]，第195頁。

[10]同[5]，第43—44頁。

[11]同[1]，第178頁。

[12]同[5]。

[13]同[5]，第51頁。

[14]同[5]，第52頁。

[15]同[5]，第52頁。

[16]同[5]，第184頁。

[17]它所聲稱解決的問題和原則并非局限于一時一地，而是出于自然，具有普遍的效力。

[18]同[5]，第45頁。

[19]同[5]，第185頁。

[20]同[5]，第188頁。

[21]同[5]，第191頁。

[22]同[5]，第189頁。

[23]同[5]，第189頁。

[24]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，三聯(lián)書店2005年版。

[25]同[5]，第59頁。

[26]同上書，第60頁。

[27]“這場革命的效果就是摧毀若干世紀以來絕對統(tǒng)治歐洲大部分人民的、通常被稱為封建制的那些政治制度，代之以更一致、更簡單、以人人地位平等為基礎的社會政治秩序。”同[5]，第59頁。

[28]同[5]，第46頁。

[29]托克維爾：《論美國的民主》，商務印書館1997年版，第13頁。

[30]同[6]，第223頁。

[31]同[5]，第203頁。

[32]同[29]，“緒論”。

[33]同[29]，第675頁。

[34]同[29]，第677頁。

[35]同[29]，第678頁。

[36]同[29]，第680頁。