李曉梅

(隴東學(xué)院歷史與地理學(xué)院，甘肅慶陽745000)

戰(zhàn)國至東漢時(shí)期祥瑞災(zāi)異說的演變

李曉梅

(隴東學(xué)院歷史與地理學(xué)院，甘肅慶陽745000)

祥瑞災(zāi)異思想是中國古代的重要思想，是天人感應(yīng)的組成部分，對(duì)中國古代政治、社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。通過對(duì)祥瑞災(zāi)異思想在戰(zhàn)國至東漢之間的發(fā)展歷程進(jìn)行梳理，發(fā)現(xiàn)祥瑞災(zāi)異思想在西漢時(shí)期完成了基本的理論構(gòu)架，其集大成者便是董仲舒，到了東漢時(shí)期，社會(huì)各階層不僅全盤接受西漢董仲舒的祥瑞災(zāi)異說，而且與西漢末年以來流行的讖緯學(xué)說結(jié)合起來，使祥瑞災(zāi)異說更為完善。

祥瑞； 災(zāi)異； 陰陽； 五行

祥瑞災(zāi)異思想在西周時(shí)期與政治緊密結(jié)合起來，奠定了后世祥瑞災(zāi)異說的基調(diào)，祥瑞災(zāi)異產(chǎn)生之初就直指君主，君主德行廣大、惠澤群生，祥瑞就會(huì)出現(xiàn)，反之則出現(xiàn)災(zāi)異。這種思想到了戰(zhàn)國時(shí)期有了進(jìn)一步的發(fā)展。

一、 戰(zhàn)國時(shí)期祥瑞災(zāi)異思想的發(fā)展

(一)《洪范》中的祥瑞災(zāi)異思想

成書于戰(zhàn)國時(shí)期的《洪范》[1]，把五行和君主的五事、天象中的五類現(xiàn)象相結(jié)合，開始把君主的言行舉止也納入到祥瑞災(zāi)異說的領(lǐng)域。《尚書·洪范篇》中首次提到五行：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。土爰稼穡，潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。

庶征：曰雨，曰陽，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時(shí)五者來備，各以其敘，庶草繁蕪。……曰休征：曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)陽若；曰哲，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒陽若；曰豫，恒燠若；曰蒙，恒風(fēng)若。

曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時(shí)無易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用違，家用不寧。日月之行，則有冬夏，月之從星，則以風(fēng)雨[2]。

此書中把五行與五事相結(jié)合，即木、金、火、水、土分別與君王的貌、言、視、聽、思相對(duì)應(yīng)，又與天象中的雨、陽、燠、寒、風(fēng)相對(duì)應(yīng)，并列舉出來君王言行舉止合乎禮儀，則會(huì)有休征；否則便會(huì)有咎征。詳見下表：

表1 五行、五事對(duì)照表

可見，君王的言行舉止合禮與否成了出現(xiàn)祥瑞、災(zāi)異的條件，即君主的言行舉止合乎禮儀，則會(huì)有祥瑞(即休征)出現(xiàn)；違禮，則會(huì)有災(zāi)異(即咎征)降下，把降祥降災(zāi)的矛頭指向君主，對(duì)君主的行為起了約束作用。這種思想對(duì)漢儒談祥論災(zāi)有深刻影響，特別是劉向論災(zāi)異，就把一切災(zāi)祥同君主的言行舉止聯(lián)系起來，專門著成《洪范五行傳》來論災(zāi)異，《洪范五行傳》成為后世論說祥瑞災(zāi)異的依據(jù)。

(二)鄒衍的祥瑞災(zāi)異說

結(jié)合陰陽、五行論說祥瑞災(zāi)異自戰(zhàn)國鄒衍開始。五行，在《尚書·洪范篇》中是五種構(gòu)成萬物的基本物質(zhì)，到鄒衍這里，他把這五種物質(zhì)抽象化，成為哲學(xué)理念，然后形成了一個(gè)新的理論學(xué)說——五德終始說。他認(rèn)為帝王如果得某一德，上天必定會(huì)降下相應(yīng)的符瑞。這個(gè)五德終始說是按照土、木、金、火、水的順序來進(jìn)行的，即五行相勝的次序，凡得到某一行的帝王，會(huì)有相應(yīng)的符瑞出現(xiàn)。如黃帝為土德，就會(huì)有大蚓大螻出現(xiàn)；大禹為木德，就會(huì)有草木茂盛之瑞應(yīng)；湯為金德，就會(huì)有銀山自溢之瑞應(yīng)；文王為火德，就會(huì)有赤烏之瑞應(yīng)，而且把五行與五種顏色相匹配，土德尚黃，木德尚青，金德尚白，火德尚赤。要注意的是，如果上一德被下一德所替代，下一德的符瑞就是上一德的災(zāi)禍，如大禹時(shí)的草木茂盛，對(duì)于木德的君主來說是符瑞，但對(duì)于土德的君主來說便是災(zāi)禍。因?yàn)猷u衍創(chuàng)這一學(xué)說時(shí)，還沒有水德之君，但他說“水氣勝，故其色尚黑，其事則水?！盵3]水德尚黑，后來秦始皇就按照這個(gè)學(xué)說承認(rèn)自己為水德。

鄒衍把祥瑞、災(zāi)異同陰陽、五行結(jié)合起來，且形成一套完整的理論體系，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。五德終始說所建立的理論構(gòu)架，經(jīng)過后世的充實(shí)、改造，發(fā)展成為影響中國兩千多年歷史的重要學(xué)說?！豆茏印肥紫葘?duì)其進(jìn)行充實(shí)、改造。

(三)《管子》中的祥瑞災(zāi)異觀

《管子》將陰陽說和五行說相互融合，建立起一個(gè)以氣為本源，以陰陽為“天地之大理”，融陰陽說與五行說于一體，并配以四時(shí)(春、夏、秋、冬)和五方(東、南、西、北、中)及五氣、五色、五音、五味、五獸等，形成一個(gè)新體系。其哲學(xué)基礎(chǔ)是天人感應(yīng)說，在人事與天道的關(guān)系上主張“人與天調(diào)，然后天地之美生。”現(xiàn)將其理論用表格來作一說明：

表2 《管子》陰陽五行說與四時(shí)、五方的關(guān)系

(此表格根據(jù)《管子·幼官篇》作)[4]

《管子·四時(shí)篇》規(guī)定了君主要按四時(shí)季節(jié)施行不同的政令，說：“唯圣人知四時(shí)。不知四時(shí)，乃失國之基?！盵4]把四時(shí)抬高到國家之基的高度，圣明的君主如果能按四時(shí)施行政令就會(huì)受到獎(jiǎng)賞，“信明圣者，皆受天賞?！盵4]如果是昏庸的君主就會(huì)受到災(zāi)禍，“使不能為惽，聽不信為忘，惽而忘也者，皆受天禍。”[4]還說：“陰陽者，天地之大理也。四時(shí)者，陰陽之大經(jīng)也。刑德者四時(shí)之合也。刑德合于時(shí)則生福，詭則生禍。”也就是說，使人事合于四時(shí)，則生福；人事違于四時(shí)，則生禍?，F(xiàn)將其理論表示如下：

表3 《管子》違反四時(shí)之災(zāi)禍

(此表格根據(jù)《管子·幼官篇》作)[4]

表4 《管子》應(yīng)時(shí)之休征

(此表格根據(jù)《管子校釋》中《四時(shí)篇》作)[4]

另外，《管子·四時(shí)篇》中還說明了日食、月食、彗星等災(zāi)異現(xiàn)象出現(xiàn)的原因：“日掌陽，月掌陰，星掌和。陽為德，陰為刑，和為事。是故日食，則失德之國惡之；月食則失刑之國惡之；彗星見則失和之國惡之，風(fēng)與日爭(zhēng)明，則失生之國惡之?！盵4]并提出了避免這些災(zāi)禍出現(xiàn)的辦法：“是故圣王日食則修德，月食則修刑，彗星見則修和，風(fēng)與日爭(zhēng)明則修生。此四者，圣王所以免于天地之誅也?！盵4]這一解說為司馬遷所繼承，《史記·天官書》載：“日變修德，月變修刑，星變結(jié)和?！盵5]可見其學(xué)說產(chǎn)生了廣泛的影響。

《管子·封禪篇》中還記載了齊桓公稱霸后欲封禪之事，管仲因此對(duì)齊桓公說：

古封禪，鄗上之黍，北里之禾，所以為盛；江淮之間，一茅三脊，所以為藉也。東海致比目之魚，西海致比翼之鳥，然后物有不召而自至者十有五焉。今鳳凰麒麟不來，嘉谷不生，且蓬蒿藜莠茂，鴟梟數(shù)至，而欲封禪，毋乃不可乎？”[4]

齊桓公聽到這番話后，自知沒有鳳凰、麒麟、嘉谷這些符瑞，也就作罷。

值得注意的是，《管子》一書中的五行，是五行相生的次序，即木、火、土、金、水的次序，并不是鄒衍所說的五行相勝的次序?！豆茏印分械奈逍邢嗌f及四時(shí)教令同祥瑞災(zāi)異結(jié)合起來已趨成熟，但還是雛形，并不完備，如五行中的土，因?yàn)椴荒芘c四時(shí)相配，因以“中央土”稱之，土德的作用就是輔助四時(shí)，但這個(gè)中央土在四時(shí)中沒有落實(shí)到哪個(gè)季節(jié)，只是為了四時(shí)與五行相配，而硬性插入的?！秴问洗呵铩贰痘茨献印穼?duì)其又進(jìn)行補(bǔ)充和完善。

(四)《呂氏春秋》中的祥瑞災(zāi)異觀

《呂氏春秋》發(fā)展了《管子》一書以陰陽五行配合星象、天干、數(shù)字、方位、時(shí)間、五帝、五味、五臭、五色、五獸、五音等論說祥災(zāi)之事，但又有所擴(kuò)充，它把一年分為十二個(gè)紀(jì)，即孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬，又配上器皿、五祀、五藏、五禾、十二律等，從而建立起了宇宙和政治相應(yīng)的帝王行事歷。帝王要依此行事，就會(huì)出現(xiàn)祥瑞，否則上天則會(huì)降下災(zāi)異。具體見下表：

表5 《呂氏春秋》帝王行事歷

(此表格根據(jù)《呂氏春秋·十二紀(jì)》作)[6]

表6 違反十二紀(jì)之災(zāi)禍

(此表格根據(jù)《呂氏春秋·十二紀(jì)》作)[6]

帝王只能按照四時(shí)規(guī)定的政令來進(jìn)行治理，違反時(shí)令將會(huì)導(dǎo)致災(zāi)禍?，F(xiàn)將其理論表示如左。

《呂氏春秋》一書認(rèn)為人世間政治的昏亂敗壞，是導(dǎo)致自然界各種災(zāi)異出現(xiàn)的原因。其《明理篇》說：“眾邪之所積，其禍無不逮也。其風(fēng)雨則不適，其甘雨則不降，其霜雪則不時(shí)，寒暑則不當(dāng)，陰陽失次，四時(shí)易節(jié)，人民淫爍不固，禽獸胎消不殖，草木庳小不滋，五谷萎?dāng)〔怀??！盵6]還說：“故主亂之化，君臣相賊，長少相殺，父子相忍，弟兄相誣，知交相倒，夫妻相昌，日以相危，失人之紀(jì)，心若禽獸，長邪茍利，不知義理?！盵6]在治亂的情況下，天空中的云有各種怪異的形狀，太陽會(huì)發(fā)生日食，或者出現(xiàn)好幾個(gè)太陽，或夜晚出現(xiàn)太陽；月亮?xí)l(fā)生月食，幾個(gè)月亮一齊出現(xiàn)，還會(huì)有妖星出現(xiàn)；還會(huì)產(chǎn)生一些妖孽現(xiàn)象，有異物長得像帶子，兔子生出野雞，牛馬會(huì)說人話，妖人自天而降，雞長出五只腳，豬生狗等等怪異的事情。這些災(zāi)異現(xiàn)象的出現(xiàn)是因?yàn)榫髦卫韲也划?dāng)才出現(xiàn)的，君主應(yīng)對(duì)其負(fù)有責(zé)任，所以國君見到有這些災(zāi)異現(xiàn)象出現(xiàn)，應(yīng)該警懼改過，否則“上帝降禍，兇災(zāi)必亟”[6]，災(zāi)異將變得更為嚴(yán)重。

其書認(rèn)為古代的一些圣明君主見到災(zāi)異后修德整治吏治，災(zāi)也可以變?yōu)橄槿稹！吨茦菲肪鸵昧藴?、周文王、宋景公三人見?zāi)修德之事，結(jié)果化兇為吉，說明美德令政可以感動(dòng)上天，災(zāi)異變?yōu)橄??！秴问洗呵铩?yīng)同篇》說：“類固相召，氣同則和，聲比則應(yīng)。……夫覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！渡腆稹吩疲骸旖禐?zāi)布祥，并有其職’，以言禍福人或召之也?！盵6]這是說人的行為會(huì)招致上天的感應(yīng)，因此降下符瑞災(zāi)異，用以類相感的觀念運(yùn)用于君主臣民之間，亦用于天人之際，這對(duì)兩漢的思想產(chǎn)生了重要影響?！秴问洗呵铩分袑?duì)君權(quán)神授和上天降下符瑞直接繼承了鄒衍的五德終始說，《應(yīng)同篇》中已有記述。

二、 漢代祥瑞災(zāi)異說的演變

(一)漢初的祥瑞災(zāi)異觀

漢初的祥瑞災(zāi)異觀集中體現(xiàn)在《淮南子》一書中?！痘茨献印肥俏鳚h劉安及其賓客集體撰成的，其中囊括了道家、墨家、陰陽家等各派的言論?！痘茨献印r(shí)則訓(xùn)》選取《呂氏春秋·十二紀(jì)》，而略有增益。它把十二月的官職和樹木也納入此一體系來論祥說災(zāi)，幾乎囊括了人們?nèi)粘Ｉ钏佑|到的所有事物。

《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》說：“明堂之制，靜而法準(zhǔn)，動(dòng)而法繩，春治以規(guī)，秋治以矩，冬治以權(quán)，夏治以衡，是故燥濕寒暑以節(jié)至，甘雨膏露以時(shí)降?！盵7]意即只要君主按照四時(shí)來行事，就會(huì)有甘雨等祥瑞出現(xiàn)。

《淮南子·天文訓(xùn)》中將天文和人事對(duì)應(yīng)起來，體現(xiàn)了天人感應(yīng)思想。其中說：“物類相動(dòng)，本標(biāo)相應(yīng)”[7]，此與《呂氏春秋》“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”是一致的，認(rèn)為人能和天相感應(yīng)，“人主之情，上通于天。故誅暴則多飄風(fēng)，枉法令則多蟲螟，殺不辜則國赤地，令不收則多淫雨?！盵7]說明君主的性情與天是相通的，如果刑罰暴虐就會(huì)多暴風(fēng)，法令嚴(yán)酷就多蟲災(zāi)，濫殺無辜就多旱災(zāi)，政令失時(shí)就多淫雨，還說:“四時(shí)者，天之吏也，日月者，天之使也，星辰者，天之期也，虹霓、彗星者，天之忌也?！盵7]更進(jìn)一步說明四季是上天派下來的差吏，日月是上天的使節(jié)，所以要順時(shí)節(jié)來安排各種政務(wù)也就是理所當(dāng)然的了。又說：“熒惑常以十月入太微，受制而出行列宿，司無道之國，為亂為賊，為疾為喪，為饑為兵?！盵7]這是說熒惑星常在十月如太微，受天帝的命令出巡各星宿，監(jiān)察無道的國家，使之有動(dòng)亂、災(zāi)害、疾疫、喪亡、饑荒和戰(zhàn)爭(zhēng)。

《淮南子·泰族訓(xùn)》說：“圣人者，懷天心，聲然能動(dòng)化天下者也。故精誠感于內(nèi)，行氣動(dòng)于天，則景星見，黃龍下，祥鳳至，醴泉出，嘉谷生。河不滿溢，海不溶波?！嫣毂┪?，則日月薄蝕，五星失行，四時(shí)乖干，晝冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜?！熘c人有以相通也。故國危亡而天文變，世禍亂而虹霓見，萬物有以相連，精祲有以相蕩也?！盵7]這是說國君如果懷有仁愛的心去對(duì)待百姓，則他的誠心就會(huì)感動(dòng)上天，而上天就會(huì)降下景星、黃龍、鳳凰、醴泉、嘉谷等祥瑞；如果逆天而行事，則會(huì)有日月食、山崩川竭等等災(zāi)異現(xiàn)象出現(xiàn)。

《淮南子》一書體現(xiàn)了漢初的祥瑞災(zāi)異觀，它基本上把人們?nèi)粘Ｉ钏芙佑|到的所有的事物都納入到了論說祥瑞災(zāi)異的領(lǐng)域，這為董仲舒對(duì)祥瑞災(zāi)異的集大成提供了必要的條件。

(二)董仲舒對(duì)祥瑞災(zāi)異說的集大成

西漢時(shí)期的董仲舒，為了適應(yīng)大一統(tǒng)的需要，對(duì)先秦的儒學(xué)進(jìn)行了改造。據(jù)《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌酚涊d：

董仲舒，廣川人也。以治《春秋》，孝景時(shí)為博士。下幃講誦，弟子傳以次相受業(yè)，或莫見其面。蓋三年董仲舒不窺園，其精如此。進(jìn)退容止，非禮不行，學(xué)士皆師尊之。武帝即位，舉賢良文學(xué)之士前后百數(shù)，而仲舒以賢良對(duì)策焉[8]。

他以先秦的儒學(xué)為骨干，以天人感應(yīng)論為思想體系，同時(shí)又熔鑄了陰陽家、法家、墨家、道家等諸家思想。所以此后的儒學(xué)已不是純粹的儒學(xué)了，而是以天人感應(yīng)論為思想體系的理論。董仲舒的天人感應(yīng)說，首先拉近天與人的關(guān)系，認(rèn)為天是人的曾祖父，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[9]。所以上天具備什么，人也可以具備。他說：“人之身有四肢，每肢有三節(jié)；三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí)，每一時(shí)有三月；三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣?！卑讶说纳眢w和天的四時(shí)相比擬，這就是他的人副天數(shù)論，是天人感應(yīng)思想的一部分。

董仲舒的政治活動(dòng)主要在漢武帝時(shí)期，比較有影響的事跡是答武帝的策問，共有三次：第一次，漢武帝問：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？……百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祐，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”[8]

董仲舒回答說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。煜瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣?！盵8]董仲舒的災(zāi)異說，是與國家的衰亂、國君的淫亂、違背天道緊密相連的，如周代衰亂時(shí)，上天屢現(xiàn)災(zāi)異，“日為之食，星隕如雨，雨螽，沙鹿崩。”[9]顯然，上天降災(zāi)是對(duì)周代政治敗壞的一種警示。董仲舒認(rèn)為，如果君主不合四時(shí)、五行去施行教令，如春天“人君出入不時(shí)，走狗試馬，馳騁不反宮縱恣，不顧政治，事多發(fā)役，以奪民時(shí)，作謀增稅，以奪民財(cái)”[9]，則草木會(huì)枯槁，群龍隱藏，鯨出現(xiàn)。在董仲舒看來，災(zāi)和異還是有區(qū)別的，災(zāi)指災(zāi)害，異指怪異，二者有輕重之分，“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！瓏抑耸济妊?，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以警駭之；警駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！盵9]可見董仲舒的災(zāi)異說，就是譴告說，上天降災(zāi)就是跟國君是否按天意來治理國家緊密相關(guān)，國君如果任用小人，殘賊良民，刑罰不中等等，上天則會(huì)降下災(zāi)異對(duì)人間的君主這些不當(dāng)?shù)男袨橛枰跃荆咕髦牢房侄恼e(cuò)誤。

董仲舒的祥瑞說是這樣的：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩唬骸佐~入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。周公曰‘復(fù)哉復(fù)哉’，孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積善累德之效也?！盵8]董仲舒的祥瑞說，與君主治理天下順乎天道密不可分。他認(rèn)為君主的喜怒哀樂、賞罰等都必須以四時(shí)、五行為依據(jù)，這直接承襲了《呂氏春秋》中關(guān)于君主要依四時(shí)、五行來施行各種政令的說法，如“木者春，生之性，農(nóng)之本也。勸農(nóng)事，無奪民時(shí)，使民歲不過三日，行什一之稅，進(jìn)經(jīng)術(shù)之士。挺群禁，去稽留，除桎梏，開門闔，通障塞?！盵9]“火者夏，成長，本朝也。舉賢良，進(jìn)茂才，官得其能，任得其力，賞有功，封有德，出貨財(cái)，振困乏，正封疆，使四方?！盵9]“土者夏中，成熟百種，君之官。循宮室之制，謹(jǐn)夫婦之別，加親戚之恩?！盵9]“金者秋，殺氣之始也。建立旗鼓，杖把旌鉞，以誅賊殘，禁暴虐，安集，故動(dòng)眾興師，必應(yīng)之理，出則祠兵，入則振旅，以閑習(xí)之。因于搜狩，存不忘亡，安不忘危。審群禁，飭甲兵，警百官，誅不法?！盵9]“水者冬，藏至陰也。宗廟祭祀之始，敬四時(shí)之祭，禘袷昭穆之序。天子祭天，諸侯祭土。閉門閭，大搜索，斷刑罰，執(zhí)當(dāng)罪，飭關(guān)梁，禁外徙?！盵9]如果按照四時(shí)、五行來行政令，則會(huì)有祥瑞出現(xiàn)，春天則會(huì)草木茂盛，朱草生；夏天則甘露降，鳳凰飛翔；夏中則五谷成，嘉谷生；秋天則涼風(fēng)出，麒麟至；冬天則醴泉出，靈龜現(xiàn)。董仲舒的祥瑞說，則是和國君統(tǒng)理國家有方，國家因此而興旺有關(guān)，如五帝三王時(shí)期的圣君治國，他們善待民眾，德化天下，結(jié)果民家給人足，上天為了獎(jiǎng)勵(lì)這種德政，所以降下“甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊?！盵9]他的祥瑞說，就是說，上天通過降下各種祥瑞來獎(jiǎng)勵(lì)君主的治國有方，為君主統(tǒng)治提供合法依據(jù)。

由此可見，祥瑞和災(zāi)異都是上天意志的體現(xiàn)，被董仲舒賦予了神秘色彩。上天干預(yù)人的行為，人的行為也會(huì)感應(yīng)上天，這個(gè)過程是雙向的。但天人之間的交往并不是直接進(jìn)行的，天神只是通過自然界的各種祥瑞和災(zāi)異來間接地表示對(duì)人們的獎(jiǎng)賞和譴告，人們也只有通過自然界的各種現(xiàn)象作細(xì)致周密的觀察才能了解天意。董仲舒的祥瑞災(zāi)異論，總結(jié)了前人論說祥瑞災(zāi)異的成果，形成了系統(tǒng)化的理論，將祥瑞、災(zāi)異的論說提高到了理論化的高度，后代論說祥瑞災(zāi)異，都以董仲舒為宗。董仲舒提出祥瑞災(zāi)異說，其實(shí)更注重后者，即災(zāi)異說，希望通過災(zāi)異說來限制君權(quán)，體現(xiàn)了長期以來流傳下的民本主義思想，但歷代的統(tǒng)治者則更樂于接受前者，為自己的統(tǒng)治歌功頌德。

到西漢中期，方士和儒生極力把讖緯與經(jīng)學(xué)結(jié)合起來，致使王莽利用讖緯使自己繼位并托古改制。東漢的劉秀篤信圖讖，利用圖讖起義，制定禮制，并成為國家的法典，讖緯之學(xué)空前繁榮起來，隨之發(fā)展的祥瑞災(zāi)異思想彌漫于整個(gè)社會(huì)，不僅統(tǒng)治者篤信，而且普通老百姓也深信不疑，成為影響中國幾千年來最重要的思想之一。

[1]顧頡剛.秦漢的方士和儒生[M].上海：上海世紀(jì)出版社，2005：1.

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[3]王利器.呂氏春秋注疏[M].成都：巴蜀書社.2002:1280.

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[6]陳奇猷.呂氏春秋新校釋[M].上海：上海古籍出版社.2002:2-623,362,362,363,683,1369.

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[9]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局.1992:318,108,372,259,371-372,373,374-375,375-376,377-380,102-103.

【責(zé)任編輯 朱世廣】

The Evolution of the Idea of "Auspicious Calamity" from the Warring States Period to Han Dynasty

LI Xiao- mei

(School of History and Geography,Longdong University,Qingyang 745000,Gansu)

Auspicious calamity,an important thought in ancient China,is a part of induction thought of man and nature in ancient China which had a profound impact on ancient Chinese politics and society.This paper arranges the further development of the auspicious calamity thoughts after the warring states period and argues that the basic theoretical frame of auspicious calamity thought had been completed in Western Han Dynasty with Dong Zhongshu as its outstanding figure.In the Eastern Han dynasty,Dong’s auspicious calamity was well

and combined with Divination Thought which was popular since late Western Han Dynasty and thus made the auspicious calamity more perfect.

auspicious;calamity;Yin- Yang;the Five Elements

K235

文章編號(hào)：1674- 1730(2017)04- 0031- 05

2016- 11- 26

李曉梅(1983—)，女，甘肅蘭州人，講師，主要從事中國古代史研究。