李巍

由“史”入“文”《世說新語》傳播史的基本面貌

就《世說新語》影響傳播而言，有幾件大事特別值得注意?！妒勒f新語》面世后不久，劉義慶的孫輩南朝梁劉孝標就為其作注，改八卷為十卷，可以說是其傳播史上最早的重要事件。初唐之時，官修正史《晉書》廣采《世說》的同時又對其內(nèi)容加以裁剪、修訂，這成為后人研究《世說新語》在唐代的接受以及其史學地位的重要切口。同時劉知幾《史通》把《世說新語》歸為“瑣言”，但肯定其對修補正史的重要意義，由此我們可以一窺唐人文史觀對于《世說新語》的定性。唐代史臣基本把《世說》當成史料也說明其書在唐代已經(jīng)在知識分子那里成為較為通行且有一定影響力的重要著作。北宋之時，《世說新語》有諸家抄本并廣見于私人藏書之目，而南宋紹興八年（1138）董弇嚴州?？摹妒勒f新語》則逐漸結束了抄本紛雜的情況，定三卷三十六門為一尊。同時由于印本的“定本效應”，使得《世說新語》接受群從上層文人擴大到普通文人，影響進一步擴大。

元明清《世說新語》的傳播和接受則更為廣泛，不僅文人和專業(yè)評點者都很青睞這部作品，戲曲、小說也大量取材改編《世說新語》中所出故事，也使其受眾從一般知識分子擴大到普羅大眾，更不用說明清時期出現(xiàn)了大量的“世說體”對其的繼承發(fā)展作用。此外，明清一般文人的書評文集中也常引用《世說新語》，借書中事例抒懷議論，例如清人張文嵐《螺江日記》多次引評《世說新語》，其中他在討論《世說新語》“王戎遭艱”一事時言：“王安豐遭艱，至性過人。裴令往吊之，曰：‘若使一慟果能傷人，浚沖必不免滅性之譏?！边@里的王安豐指的是王戎，浚沖是他的字，張文嵐就認為裴令是裴楷，是王戎的平輩好友，而非《晉書·戎傳》所言裴頠，因為“頠為戎女夫，未有女夫對婦翁而可直呼其字者，雖晉世不拘禮法，亦不應據(jù)傲至此”。也就是說裴頠是王戎的女婿，就算晉代不拘禮法，也沒有女婿直呼老丈人字號的可能。說明在清人的觀念中已經(jīng)有晉人不拘禮法的印象，不過也有一定限度。

就此可見，《世說新語》本身其實兼具史料與文學雙重特質(zhì)，且由“史”入“文”，成為影響更為廣泛，具有文學典范意義的重要文本之一，而20世紀學界對其核心思想的論述則在其經(jīng)典化過程中起了決定性作用。

魏晉風流《世說新語》言說框架的建構

進入20世紀，魯迅先生的《中國小說史略》中對《世說新語》的論述可以說是近現(xiàn)代學術史關于此問題最重要的基石。他專章討論《世說新語》的成書及內(nèi)容，足見其重要程度，而他將《世說》推舉為六朝“志人”小說代表的做法也成為定性《世說新語》的不刊之論。魯迅先生廣列《世說》之流裔，勾勒了從劉孝標《續(xù)世說》到民國易宗夔所作《新世說》的基本線索，這也為今人討論“世說體”提供了重要文獻參考。更為重要的是在，魏晉玄學的氣氛中討論《世說新語》中的名士風流或者魏晉風度也成為言說該論域的基本框架。魯迅先生的另一篇名作《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》也涉及此問題，雖然原文并不是針對《世說新語》而言的，但是就其取材和言說對象而言，也是我們必須關注的重要文本。他由漢魏三曹七子講到晉之何晏、阮籍再到陶潛，漢末文章通透、清俊，魏晉人物簡傲、放誕，他們尚清談、崇佛尚道，縱情詩酒，服食丹藥，從而成了亂世中反禮法的典型。這樣的思路可以在其他五四學人那里找到同樣的脈絡，特別是湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》中開拓出魏晉玄學言意之辨、有無之爭、名教與自然之爭的基本框架，為本時期的許多研究指明了路徑。而宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人之美》則是這種時代思路下對這一問題的具體討論，他認為：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的時代。因此也就是最具有藝術精神的時代。”而魏晉人擺脫了漢代的儒學禁錮，發(fā)現(xiàn)了山水美，他們“深入玄境”且“一往情深”精神最哲學、最解放且美在神韻。不過他也談到了晉人的道德觀和禮法觀，認為魏晉人以“狂狷來反抗這鄉(xiāng)原的社會，反抗這桎梏性靈的禮教”，呈現(xiàn)的還是五四反傳統(tǒng)、反禮教視野中的《世說新語》。不過值得注意的是，魯迅發(fā)表《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文有針對國民政府這一特定歷史語境和隱含的政治隱喻。五四學人對于《世說新語》的探討在給我們帶來巨大啟發(fā)和學術支撐的同時也會使相關研究囿于一地。如果只注意到《世說新語》中清談、任誕一類的故事，就會忽略動蕩社會中同樣堅持禮法，或者說風流與禮法不相沖突的一面特性。這就需要我們重回文本，重新思考時代之中的“風流”與“禮法”之關系。

禮法風流亂世之中的士人群像

學者龔鵬程就指出《世說新語》將“德行”列為首篇，而把破壞禮法之人物放于后篇，這些故事類似八卦、逸聞，且有貶義色彩，就連竹林七賢一類也有性格偏狹的特點。而魏晉經(jīng)學禮法傳家，重禮論理大盛，經(jīng)學亦昌，《十三經(jīng)注疏》許多都來自這一時期，也就是提醒我們關注《世說新語》中重“禮法”的部分，同時社會的動蕩確實不利于士人尊禮，兩者不可并行的矛盾也是書中極為突出的內(nèi)容。此處所言禮法并不特指具體的事跡行為，也包括指導行為的儒家義理，也就是說歷史動蕩中忠孝仁義等核心價值并不是完全被摒棄的，相反，對其堅守與否也成為衡量其品性的重要維度，而我們需要關注和討論的也是這一維度。

《世說新語》對于社會動亂的描繪相對真實，也正是如此，唐初修《晉書》引之為史料。更為重要的是，它展現(xiàn)了亂世之下的黍離之悲，在看似瑣碎的人事、言談之間彌漫著時代喪亂的氣氛和情愫，而個人在不可把控的時局和命運中展現(xiàn)的精神氣質(zhì)并不全是士大夫投身佛、道因而避世、厭世或者任誕妄為的結果。而正是在亂世中，讀書人經(jīng)由儒家學識道德熏養(yǎng)而展現(xiàn)的生命氣度也顯得更值得記錄和稱頌。以永嘉南渡為例，書中多次提及永嘉喪亂之際士大夫之不能保全家人，在生死之間，大義難存之下的個人抉擇。這些事例展現(xiàn)的個人氣度和秉性自然不是禮法所能囊括的精神品質(zhì)，但也并非是與此針芒相對的風流概念，更多的可能是亂世存命和禮法儒義不能兩全的情況下個人生命最真切的現(xiàn)實。例如郗鑒遭逢永嘉之亂，鄉(xiāng)人慕其德行而救濟之以食，他帶哥哥和侄子一起前往，鄉(xiāng)人不同意，他只能含飯成團，回家喂補親人。離亂至此而心懷親人的事跡在令人唏噓時也讓人一窺亂世之中個人的情志和無奈。鄧攸在避難之時舍棄親人以全弟子。過江之后取妾，后得知此人在北方遭亂，回憶起父母姓名才發(fā)現(xiàn)是自己的外甥女。而鄧攸“聞之哀恨終身，遂不復畜妾”。雖有人苛責他取妾之前未能詳問對方戶籍名姓，不過具體而言，確實是喪亂導致家破人亡，骨肉分離而不相識，這種亂倫壞禮之事并不是他主動為之的，我們也應該相信他飲恨終身這一情感的真實性，并對此保持同情的理解。不僅一般士人如此，皇帝也不例外，晉元帝初到江南也覺得“寄人國土，心常懷慚”，臣子顧榮跪著勸解他說帝王以天地為家，這種君臣對答流露的也是真切的亡國之痛。這種亡國之痛的情感是一代人共享的，不是獨自存在的，周顗過江后曾飲酒大醉，三日不醒本身并不一定是對于真風流的追求，而是“深達危亂”后的精神破滅。當時過江的士人會在風和日麗的時候臨江飲酒，懷念故國，周顗曾感慨風景相似，而山河不再。不過王導則說大丈夫應為國殺敵重回故土?？梢妼τ谕鰢谋词钦媲械模菓獙B(tài)度則是不同的，而魏晉之人這種愛國哀時的沉重情感自然不是以往魏晉風流能夠涵蓋的。

不僅如此許多大族之士維護禮法從而展現(xiàn)個人氣度和風貌的案例。例如“方正”篇也是記錄諸公言行，但他們之所以能夠做到方正不移也是在禮法信義的儒家軌范之中才能成立的。如向雄勸諫魏武帝“進人以禮、退人以禮”，說明要效法古人、進退有度。陸機斥責盧志不知自己父、祖之威名展現(xiàn)出門第的重要性。陸太尉拒王丞相之請婚，因為此為“義不為亂倫之始”。世家聯(lián)姻，兒女嫁娶都有規(guī)矩，而例如諸葛恢對兒女婚嫁一事就比較尊法守禮，而外人看來其女兒也有他“威儀端詳、容服光整”。這些都可以說是魏晉世家大族禮法傳家的細節(jié)明證。而王敦欲以“不孝”廢明帝，而溫嶠不屈，不遂其意，大贊明帝“以禮侍親”?？梢婋m然政治動亂，但是社會的核心基石仍是儒家教義，欲行不義之舉也必須在忠孝等儒家規(guī)范下打出口號，而即便如此仍有氣節(jié)過人之士據(jù)理力爭，以保全大義，并不是說整個社會由于動蕩而禮法殆廢。

同樣，如果我們依循魏晉風流的路徑，一些展現(xiàn)國破家亡時代中個人的憂世之作也會被遮掩，變得不那么重要。例如宗白華先生《論〈世說新語〉和晉人之美》一文論及晉人愛美，美的力量不可抵抗，引用了這樣一則材料：

桓宣武平蜀，以李勢為妾，甚有寵，嘗著齋后。主（溫尚明帝女南康長公主）始不知，既聞，與數(shù)十婢拔白刃襲之。正值李梳頭，發(fā)委藉地，膚色玉曜，不為動容，徐徐結發(fā)，斂手向主，神色閑正，辭甚凄惋，曰：“國破家亡，無心至此，今日若能見殺，乃是本懷?！敝饔谑峭稊S刀前抱之：“阿子，我見汝尤憐，何況老奴！”遂善之。

這樣的引用本身并無大礙，這么一則充滿戲劇沖突和細節(jié)美感的故事可以說明魏晉是一個活潑愛美的時代，不過有兩點值得注意。首先這則故事是“賢媛”篇的第20例，本來就是儒家婦德女教標準下的優(yōu)秀女性事例，其核心還是關于禮法的。另外宗先生的引用其實把兩則材料混在了一起。引用的主體部分是劉義慶《世說新語》的原文，不過最后一句結尾應該是“主慚而退”，也就是南康長公主聽了李勢的解釋自覺慚愧而退。而此處引用其實是借了劉孝標的注解。劉孝標注云：

妒記曰：溫平蜀，以李勢女為妾?？ぶ鲀炊剩患粗?，后知，乃拔刀往李所，因欲斫之。見李在窗梳頭，姿貌端麗，徐徐結發(fā)，斂手向主，神色閑正，辭甚凄婉。主于是擲刀前抱之，曰：“阿子，我見汝亦憐，何況老奴！”遂善之。

劉孝標的注解引用的是南朝宋虞通之的《妒記》，側重點和劉義慶原文有些不同?！抖视洝穼懥艘粋€愛美之心打敗嫉妒本性的浪漫傳奇，而《世說新語》強調(diào)的是“國破家亡，無心至此”因而不懼死亡的儒家婦德。當然使用這條材料說明魏晉人愛美沒有問題，但是如果強調(diào)《世說新語》此則材料側重美感表達就有所不妥。另外，劉孝標的注解也并非都是此類風花雪月之事，相反他善引《詩經(jīng)》《論語》，有推崇經(jīng)典、經(jīng)世致用、以文釋經(jīng)的傾向。而注意到魏晉人士兼具清談又重禮法的兩重性才是問題的關鍵。

由此可見，《世說新語》展現(xiàn)了魏晉風流是本書經(jīng)典化的核心論題，過分強調(diào)也會讓我們忽略書中時代動蕩下士人的多元選擇，甚至以為魏晉都是清談、任誕之人。因此《世說新語》中所展現(xiàn)出的不反禮教的那部分內(nèi)容也值得注意，同樣，我們并不固守于此書就是儒家經(jīng)學下的產(chǎn)物這一觀點，因為書中確實有大量名士與僧侶道士交游來往的記錄，只是不能僅在玄學清談的視域中討論這些故事，而是可以擴展來看魏晉之時宗教的復雜樣態(tài)。例如書中多次提及五斗米教，但是對其態(tài)度輕蔑，以此來切入考察道教、道家與玄學這些密不可分卻又不同的概念之間復雜關系以及魏晉人對此問題的看法。

因此，只有對《世說新語》經(jīng)典化之路有所認識，才能重回其歷史傳統(tǒng)，發(fā)掘其被遮掩的另一面，而對其祛魅就是在已有學術史基礎上思考其背后可以言說的新的空間。而這些也對當下理解古代文學乃至古代文化都有所啟發(fā)。

（作者系北京大學中文系博士。）