胡慧蓮+劉悅男

（1.哈爾濱商業(yè)大學(xué) 商業(yè)經(jīng)濟(jì)研究院，哈爾濱 150028；2.哈爾濱金融學(xué)院，哈爾濱 150028）

摘 要：“現(xiàn)代新儒家”和“臺灣新士林哲學(xué)”是現(xiàn)代中國哲學(xué)史上兩個(gè)重要的學(xué)術(shù)流派，它們在中國哲學(xué)史上展現(xiàn)了各自的特色，也表現(xiàn)出來不同的價(jià)值意義。唐君毅和羅光分別是兩個(gè)學(xué)派的重要代表，對二者的比較不但使我們能夠了解他們思想的不同，也可以使我們了解兩個(gè)學(xué)派的不同價(jià)值取向和特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：唐君毅；羅光；現(xiàn)代性

中圖分類號：B26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）07-0112-02

20世紀(jì)的中國哲學(xué)史是一部受西學(xué)刺激的中西哲學(xué)比較與融合史。面對中國現(xiàn)實(shí)“滿目凋零”的景況，現(xiàn)代新儒家唐君毅和臺灣新士林哲學(xué)家羅光進(jìn)行了深深的思考，探索出現(xiàn)代性背景下兩種不同的路徑。

一、生命的抉擇：心性還是信仰

羅光曾稱唐君毅為“整理中國哲學(xué)最用力者”，然而事實(shí)上，羅光與唐君毅一樣，都是“創(chuàng)新型”的學(xué)者，具有融貫中西的氣魄，最終建構(gòu)了屬于自己的哲學(xué)體系。

不同身份的不同使命。唐君毅是現(xiàn)代新儒家中“文化意識宇宙中的巨人”。作為現(xiàn)代新儒家的學(xué)者，他的思想就帶有現(xiàn)代新儒家的特色?，F(xiàn)代新儒學(xué)具有三大特色，即以儒學(xué)為本位，尋求中西合璧；以“返本開新”“內(nèi)圣新外王”為新的時(shí)代任務(wù)；以平和開放的文化心態(tài)，公正地審視各國文化。這樣的學(xué)派特點(diǎn)就決定了唐君毅的學(xué)術(shù)身份，也決定了他的文化使命：使中國傳統(tǒng)儒家文化重新獲得當(dāng)代的意義。因此，唐君毅一生都實(shí)踐著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的偉大抱負(fù)。他的思想體系就是對這一使命的完成和說明。

羅光既是臺灣天主教最高神權(quán)的象征，也是臺灣哲學(xué)界的權(quán)威，一般認(rèn)為他是臺灣新士林哲學(xué)的真正創(chuàng)立者。作為天主教主教和臺灣新士林哲學(xué)的開山之人，羅光的研究重點(diǎn)就在于研究士林哲學(xué)的義理架構(gòu)，研究近現(xiàn)代西方哲學(xué)并與當(dāng)代哲學(xué)思潮對話，重新詮釋中國文化與哲學(xué)，比較并融合中國哲學(xué)和士林哲學(xué)，探尋中國文化和基督教精神的融合，探討中國哲學(xué)的未來走向六個(gè)方面。這也就是中國文化的“福音化”和士林哲學(xué)的“本土化”問題。

一個(gè)時(shí)代的共同問題。唐君毅和羅光有著共同的時(shí)代背景，共同的時(shí)代問題。這個(gè)時(shí)代是一個(gè)巨變的時(shí)代，由戰(zhàn)爭到和平，由傳統(tǒng)到現(xiàn)代，由窮苦變富庶，這個(gè)時(shí)代的問題可以歸結(jié)為一個(gè)，即現(xiàn)代性問題?，F(xiàn)代性是一個(gè)創(chuàng)造與毀滅并存的過程，它試圖給人類以美好的圖景，卻以對人類造成的毀滅性證明了它的存在。

唐君毅哲學(xué)是現(xiàn)代性浪潮激蕩下的產(chǎn)物。唐君毅憂患于民族文化，他看到了在現(xiàn)代性的沖擊下迷失方向的中國對西方文化產(chǎn)生了盲目崇拜，放棄了自己民族的文化，中國文化處于一片“花果飄零”當(dāng)中。他也看到現(xiàn)代性對整個(gè)文化傳統(tǒng)的反叛，傳統(tǒng)文化的價(jià)值完全被抹殺了，中國文化本身之根也癱瘓了。唐君毅哲學(xué)就是為此開的一劑良方。

在臺灣現(xiàn)代性的步伐更是迅速，羅光所要感受到的沖擊更大。羅光作為一個(gè)中國天主教主教，面對著“中國”這一特定的文化歷史環(huán)境，他必須對中國現(xiàn)實(shí)的一系列問題給予解答。他對現(xiàn)代性的回應(yīng)就是信仰的高揚(yáng)，因?yàn)樵谒磥砭裆歉哂谖镔|(zhì)生命的，現(xiàn)代性給人們帶來物質(zhì)享受的同時(shí)，也殘害了精神生命，所以要克服這一問題，就是對精神生命的復(fù)歸，所以他的理論旨趣在于生命的超越，追求一個(gè)圓融的精神世界。

相同路徑不同的結(jié)論。無論是臺灣新士林哲學(xué)還是現(xiàn)代新儒家都主張文化的“返本開新”，而其“開新”的方式和途徑都是中西文化的結(jié)合，然而其終點(diǎn)和結(jié)論卻是不同。

唐君毅哲學(xué)的體系是在中西文化的激蕩下產(chǎn)生的，他的思想本身就具包容性，這種包容性包括橫向的文化之間、學(xué)派之間的交流，也有文化內(nèi)部的各學(xué)科的貫通。他指出中西文化就像上帝的左右兩足，左足使人類精神分散展開，向外擴(kuò)展則傷人，右足使人類精神內(nèi)斂凝聚，向內(nèi)收縮則傷己。因此，未來人文精神的發(fā)展就是兩足互相了解，互相配合，互相尊重，達(dá)到文化的多途發(fā)展，即實(shí)現(xiàn)人文精神的新開展。由此，“開新”的過程與途徑便在于構(gòu)建了融科學(xué)、民主、宗教與道德倫理于一體的新人文精神。

羅光認(rèn)為這種新人文精神仍然是以儒家人文精神為主體的，并沒有實(shí)質(zhì)上的超越，只是一種內(nèi)在的超越而已。因此，羅光在肯定中西文化融合的基礎(chǔ)上，另外追求一種外在的超越。他在肯定中西文化的基礎(chǔ)上也做了價(jià)值上的抉擇，在優(yōu)長與弊端的對比中，羅光選擇了天主教的信仰。羅光所肩負(fù)的使命就決定了他哲學(xué)思想的特點(diǎn)。作為主教，他肩負(fù)著天主教本土化的重任，作為中國學(xué)仁，他又有發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的責(zé)任，作為現(xiàn)代人，他更是有著對現(xiàn)代性的必要沉思，這三項(xiàng)使命就決定了他的思想“以中國儒家傳統(tǒng)的生命觀，做哲學(xué)系統(tǒng)的主干，用士林哲學(xué)的形上思想和倫理思想，以及宗教思想予以發(fā)揮”[1]，最終在終極價(jià)值上選擇了天主教信仰。

其實(shí)，唐君毅和羅光在宏觀方面的不同都是導(dǎo)源于其身份地位的不同，主教的身份就決定了羅光終其生都以對“天主”的信仰為大，而現(xiàn)代新儒家大師的身份就決定了唐君毅的價(jià)值取向是儒家式的。

二、生命的回應(yīng)：本土自植還是仰賴恩典

唐君毅和羅光這種不同的抉擇在其中國文化觀、宗教觀和對現(xiàn)代性問題的回應(yīng)上多有體現(xiàn)，展示出其最終的價(jià)值選擇是出于發(fā)自生命根底的回應(yīng)。

中國文化觀的比較。在中國文化觀上，羅光和唐君毅表現(xiàn)出了很大的一致性。他們都認(rèn)定中國哲學(xué)是一種人生哲學(xué)，都是講生命的哲學(xué)。唐君毅將儒家心性學(xué)界定為“為人之學(xué)”，也就是使人成為人的學(xué)問。羅光明確地指出整個(gè)中國哲學(xué)就是人生哲學(xué)，就是生命哲學(xué)。他們也都承認(rèn)中國哲學(xué)有其優(yōu)點(diǎn)和不足。唐君毅一面用“金字塔”“鐵路”“十字架”和“傘”的比喻來形容中國人文精神的不圓滿，一面極力推崇中國“天人合一”等精神。羅光將整個(gè)中國哲學(xué)精神融進(jìn)一本《中國哲學(xué)的精神》，也指出中國哲學(xué)缺乏西方哲學(xué)的理則學(xué)和科學(xué)的方法。二者對中西文化的融合深表認(rèn)同，認(rèn)為中國文化將來的發(fā)展必定是中西文化的融合。

唐君毅和羅光在中國文化觀上雖有很大的一致性，但是掩飾不了其態(tài)度上的差別。在唐君毅的研究中表現(xiàn)出了對中國文化的極端自信。其研究中國文化的重點(diǎn)不在于指出中國哲學(xué)的現(xiàn)狀，他研究的目的是使人回頭看，發(fā)覺原來被丟棄的竟然是寶貝，也就是重新建立中國人對民族文化的自信。所以在唐君毅心目中中國文化是絕對優(yōu)越的。而羅光對中國文化的研究則更為客觀公允，他研究的目標(biāo)不在于高揚(yáng)或貶抑中國文化，他只想尋求中國哲學(xué)的新發(fā)展。所以在研究過程中，他將中國文化當(dāng)作人類精神的一種財(cái)富，對中西文化進(jìn)行了融會貫通。在其建構(gòu)生命哲學(xué)體系時(shí)，儒學(xué)仍為一大主體，但在根本價(jià)值上卻選擇了天主教信仰。

宗教觀的比較。唐君毅將宗教界定為一種高級精神。唐君毅認(rèn)為“一切不同之宗教信仰，其真正植根處，只能在人之善良的心”[2]。真正的宗教精神，即“是一種深切地肯定人生之苦罪之存在，并自覺自己去除苦罪之能力有限，而發(fā)生懺悔心，化出悲憫心；由此懺悔心、悲憫心，以接受呈現(xiàn)一超越的精神力量，便去從事道德文化實(shí)踐之精神”[3]。宗教精神是一種超越的精神，是一種能夠愈合社會現(xiàn)實(shí)傷口的精神。因此儒學(xué)就是儒教，它雖然不同于一般宗教有一至高無上的上帝或神，但它卻有代表超越性的天帝或天，也并不排斥上帝或神。儒家中的天人合德之盡性立命思想、三祭思想和禮樂精神最具宗教色彩，是儒學(xué)的宗教因素，也是未來宗教發(fā)展的土壤。

羅光對宗教的界定是與唐君毅不同的，甚至唐君毅這種宗教觀念還是被羅光所批評的。雖然宗教可以勸人為善，雖然宗教可以補(bǔ)足社會的偏頗，但是這并不能說明宗教的真實(shí)意義，因?yàn)槠渌侄我部梢赃_(dá)到同樣的結(jié)果。真正的宗教是“人們對于至上無限的神靈，所有的信仰，所執(zhí)行的敬禮?！盵4]“宗教的意義，是講明人和神的關(guān)系，并教人實(shí)行這種關(guān)系。宗教合理不合理，是指所講和所行的人神關(guān)系，是否合理。合理的宗教當(dāng)然可以發(fā)揚(yáng)人的精神生活?！盵5]因此宗教不僅是一種高級精神，它還包括天主的啟示和對來生的信仰，從結(jié)構(gòu)構(gòu)成上說，它要有教義、司祭和儀式。在此嚴(yán)格意義上來說，儒學(xué)并不是宗教。

對現(xiàn)代性問題回應(yīng)的比較?，F(xiàn)代性問題在哲學(xué)上表現(xiàn)為形而上學(xué)消解、主體性的彰顯和神位的下降三方面。在形而上學(xué)消解問題上唐君毅和羅光回應(yīng)是一致的，他們都認(rèn)為反形而上學(xué)是一種愚昧的想法，拒斥形而上學(xué)是不可能的。唐君毅指出形而上學(xué)是一種人的學(xué)問，是人內(nèi)在本性的體現(xiàn)，因此有人存在，就會有形而上學(xué)存在。羅光則直接明了地說，“哲學(xué)沒有形而上學(xué)，就像一座房屋缺乏根基，形而上學(xué)不正確，哲學(xué)便會像建筑在沙灘上的房屋經(jīng)不起風(fēng)吹雨打?！盵6]

對于主體性彰顯的問題，唐君毅通過“我感故我在”和“我要求故我在”的命題建立了其哲學(xué)體系的根基，從其本體論根基到人文活動處處都張揚(yáng)著人的主體性。在羅光的生命哲學(xué)體系中，他一直強(qiáng)調(diào)“人是按照天主的肖像造的”，人高于其他萬物。其整個(gè)生命哲學(xué)就是緊緊圍繞“我的生命”開展的，探討了生命的各個(gè)方面，這是對主體性最大的高揚(yáng)。

面對神位下降的問題，二者卻表現(xiàn)出來極大的不同。唐君毅面對宗教進(jìn)行了深深的思考，形成了自己獨(dú)特的宗教觀：一方面順應(yīng)時(shí)代潮流，對傳統(tǒng)宗教進(jìn)行消解；另一方面逆時(shí)代潮流，以獨(dú)特視角建構(gòu)新的宗教，宗教置于心體之下，這就削弱了上帝、神至高無上的地位。羅光對這一問題是溫柔地抗拒著。對于他來說，“神”的地位是不可動搖的，“信仰的表現(xiàn)，乃是生命的活動”[7]，信仰就是生命，生命就是信仰。生命因天主而來，因天主而有，因天主而有價(jià)值，也因天主而滿足，這樣的生命是實(shí)實(shí)在在有著落的，是安定的。在其整個(gè)生命哲學(xué)體系中他都立足這一立場，強(qiáng)調(diào)精神生命的超性超越，高揚(yáng)神榮耀的存在。

總而言之，唐君毅和羅光因身份和地位的不同，導(dǎo)致了其在治學(xué)上雖用相同的方式，也會有不同的觀點(diǎn)；雖然學(xué)術(shù)背景相同，但是面對問題的解決辦法卻不盡一致，從而形成了兩種不同的哲學(xué)體系。這兩種體系也恰恰表明了各自的學(xué)術(shù)立場：現(xiàn)代新儒學(xué)的儒學(xué)立場和臺灣新士林哲學(xué)的天主教立場。

參考文獻(xiàn)：

[1]羅光.生命哲學(xué)再續(xù)編[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1994.

[2]唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[3]唐君毅.人文精神之重建[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[4]羅光.天主教教義再版[M].臺北：輔仁大學(xué)出版社，1985.

[5]羅光.士林哲學(xué)實(shí)踐篇·緒論再版[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1991.

[6]羅光.中國哲學(xué)的展望[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1977.

[7]羅光.耶穌基督是誰[M].臺北：輔仁大學(xué)出版社，1993.