摘要：此文乃劉再復(fù)對旅美學者米家路著作《望道與旅程——環(huán)宇詩學浪游手卷》所寫的序言。他評價這是有非凡價值的詩學著作，試圖打通詩歌批判與文化批判的血脈，認為米家路的書寫可視為“放逐”與“還鄉(xiāng)”的主題變奏——詩人作為“人”，在現(xiàn)代社會中被消解了。人失去了自己，失去了人的尊嚴與人的驕傲，失去了“人的完整性”。詩的困境背后是人的困境。在現(xiàn)代化的大潮流中，詩人需要“挺住”，不做潮流中人，只作潮流外人。

關(guān)鍵詞：劉再復(fù)；米家路；詩學；序言

中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2017）3-0005-05

米家路，原名米佳燕，重慶人，四川外語學院英美文學學士（1985），北京大學比較文學碩士（1991），香港中文大學比較文學博士（1996），加州大學戴維斯分?？缥幕芯亢碗娪把芯坎┦浚?002）?，F(xiàn)任美國新澤西州新澤學院英文系和世界語言與文化系副教授，中文及亞洲研究學部主任，定居新澤西普林斯頓。其學術(shù)研究涉及中西現(xiàn)代詩歌，電影與視像，文化批評理論，后殖民理論與性別研究以及生態(tài)文化。用中/英文在國際學術(shù)刊物上共發(fā)表數(shù)十篇學術(shù)論文，英譯文章多篇。英文著作包括：《中國現(xiàn)代詩歌中的自我模塑與省性現(xiàn)代性，1919-1949》，《環(huán)境挑戰(zhàn)時代的中國生態(tài)電影》（與魯曉鵬合編），主編《四海為詩：旅美華人離散詩歌精選》。目前正在撰寫英文專著《異境：中國現(xiàn)代文學，繪畫與電影中的地形學與水緣詩學》。

50年前上學期間，就讀了亞里斯多德的《詩學》這部產(chǎn)生于公元前335年的名著。從那時候起，我就期待能閱讀到中國學者用方塊字寫成的一部“詩學”，尤其是現(xiàn)代詩學。后來我讀到了朱光潛先生的《詩論》，錢鐘書先生的《談藝錄》，還讀了他們之前的許多中國詩話、詞話等，但仍然期待一部涵蓋古今中外詩歌風貌、具有廣闊視野的現(xiàn)代詩學著作，讀后可了解現(xiàn)代詩歌的詩核詩心，又能了解現(xiàn)代詩歌基調(diào)的史論皆宜的著作。這種期待持續(xù)了五、六十年，直到去年秋天，我來到香港科技大學人文學部和高等研究院，才從劍梅那里發(fā)現(xiàn)米家路所著的《望道與旅程——環(huán)宇詩學浪游手卷》。它正是我期待的詩學，其詩學主題，詩識詩心，其涵蓋的詩歌及相關(guān)的藝術(shù)、文學、文化內(nèi)涵等均出于我的意料之外，我用近5個月業(yè)余時間不斷閱讀，每讀一章，都被啟迪。米家路是劍梅的北大學長，劍梅把我的贊美告訴遠在北美的米家路，他竟然要我為他的這部集子作序，我開始覺得此著作分量太重，密度非常，難以說清其成就，于是猶豫了，后來則擔心功利的世界（包括人文世界）會忽略這部扎扎實實、確有非凡價值的詩學著作，所以就提筆寫下一些感想。

（一）

亞里斯多德的《詩學》，企圖界定文學的第一門類詩歌，即給詩歌下定義。他和柏拉圖一樣，認定詩歌與音樂、舞蹈、繪畫和雕塑，皆以“模仿”為創(chuàng)作原則，彼此的區(qū)別只在于模仿的手段、對象、方式不同。悲劇旨在模仿好人，而喜劇則旨在模仿壞人。我們能讀到的《詩學》第一卷，論說的是悲劇與史詩，而第二卷（論述喜劇）并不完整。兩千多年過去了，我們今天再讀亞里斯多德的《詩學》，總覺得它的文心（“模仿”說）已不能充分說明詩歌。古希臘產(chǎn)生的詩學經(jīng)典畢竟離我們太遠。米家路巨著的詩歌視野顯然比亞里斯多德深廣精彩得多。米著全書分為四卷，既涉獵詩歌，也涉獵小說、散文、電影、繪畫和大文化思索。但詩論是它的出發(fā)點也是它的興奮點和歸宿點。四卷中的卷一，題為《詩鄉(xiāng)——放逐與還鄉(xiāng)》；卷二為《詩游記——詩眼東張西望》。有這兩卷墊底，全書主脈、主題、主旨便格外分明。尤其是第一卷，它道破了中西現(xiàn)代主義詩歌的主題乃是“放逐與還鄉(xiāng)”。這一主題擊中要害，可謂“明心見性”，即明詩心，見詩性。關(guān)于“還鄉(xiāng)”，米家路說得很清楚：

現(xiàn)代詩人所“還”的“鄉(xiāng)”絕不僅僅意指一個與之相對應(yīng)的鄉(xiāng)村的回返。本文中的“鄉(xiāng)”的意思還包括自然本身（自然之物，本樣本原世界等）和精神本體世界（即終極性，真善美的“家園”）。后者是前者得以神圣化移情的根據(jù)；前者是后者得以顯現(xiàn)的媒介（mediation）。也就是說，詩人是在對都市化進行否決之后所發(fā)出的對鄉(xiāng)村，始原世界和精神家園的“還鄉(xiāng)”行為?，F(xiàn)代詩人為何要否棄一向被視為文明，創(chuàng)新，自由，現(xiàn)代性和“社會進步無可爭家園”的都市呢？難道大都市的發(fā)展真違反了人生命自然形態(tài)的內(nèi)在合理和內(nèi)在需求嗎？事實上，一種令人困惑的悖論是：一方面，人們對工業(yè)化，都市化的快速發(fā)展所帶來的物質(zhì)進步與生活條件的改善感到歡欣鼓舞，而另一方面，他們卻總感到絕望，憂郁，不適，壓抑，恐懼，沮喪，空虛和焦慮；一方面他們生活在由鋼鐵，混凝土和玻璃所構(gòu)造起來的全封閉式的高樓大廈里身感安全，但另一方面，他們總存有一種無家可歸，無處安心的失落感。何以如此？現(xiàn)代人為何這樣矛盾重重？要解答此一惑人的問題，我們必須對都市現(xiàn)代人生存的心理狀態(tài)，勞動方式以及終極關(guān)懷問題進行考察以診斷出現(xiàn)代人在資本主義社會中的精神癥狀。

米家路的整部詩學論著，可視為“放逐”與“還鄉(xiāng)”的主題變奏?！胺胖稹迸c“還鄉(xiāng)”都是隱喻性極為豐富的關(guān)鍵性范疇。所謂“放逐”，有被迫放逐，有自我放逐，有政治放逐，有社會放逐。米家路講述的是美學放逐，也可以說是詩情放逐。詩人棲居的家園被現(xiàn)代化的潮流吞沒了，詩人的本己存在被潮流卷走了，世界被異化，被物化，被僵化與被機器化，詩人無家可歸，真人無可逃遁，唯一可以“自救”的道路便是“還鄉(xiāng)”，即回到本真的村莊，本真的土地，本真的存在，本真的自我。米家路發(fā)現(xiàn)，一切現(xiàn)代優(yōu)秀詩人，都是渴望擺脫異化、渴望擺脫物化的詩人，也都是渴望還鄉(xiāng)的詩人。還鄉(xiāng)，意味著人性的復(fù)歸，也意味著詩性的復(fù)歸。所有杰出的詩人，都天然地加入了“還鄉(xiāng)”的偉大行列。米家路用“放逐”與“還鄉(xiāng)”這個隱喻，極為精當?shù)孛枋隽爽F(xiàn)當代詩人即工業(yè)化、現(xiàn)代化之后的詩人所處的真實困境和他們企圖走出困境的精神狀態(tài)。這個大隱喻，形象，凝練，深邃，準確。它高度概說了現(xiàn)代詩人的基本狀態(tài)，也為米氏現(xiàn)代詩學找到了精神基點。

現(xiàn)代詩人，早已無從模仿。既無法模仿自然，因為整個世界已經(jīng)疏離大自然；也無法模仿現(xiàn)實，因為人類的現(xiàn)實生活已經(jīng)完全偽形化。清醒的詩人作家只能“反思”生活（不是“反映生活”）。整個世界已變成機器場與大商場，有山賣山，有水賣水，有肉賣肉，有靈賣靈。物質(zhì)愈來愈膨脹，精神愈來愈萎縮，也離詩歌愈來愈遠。詩人們過去發(fā)現(xiàn)，詩與政治帝國對立，二者無法相容；現(xiàn)在又發(fā)現(xiàn)詩與經(jīng)濟帝國對立，同樣無法相容。市場繁榮昌盛，但人們的神經(jīng)全被金錢抓住。財富的邏輯統(tǒng)治一切。世俗社會所追求的高樓大廈，給詩人們形成巨大的壓迫，也造成美的頹敗和詩的失落。但是，正是這些詩人們最先發(fā)現(xiàn)這種頹敗與失落，于是他們抗議，抗爭，掙扎，用詩歌向世界也向自己發(fā)出天籟的呼喚，這就是“還鄉(xiāng)”，返回原初的精神故鄉(xiāng)。他們的詩，已不是對現(xiàn)實的模仿，而是對現(xiàn)實的抗爭。他們身無寸鐵，唯一抗爭手段就是歌唱，唯一的存在價值就是詩本身，于是，他們發(fā)出叩問；我們何時存在。叩問之后，他們的回答是“歌唱即存在”。他們歌唱，歌唱“還鄉(xiāng)”；他們沉吟，沉吟“還鄉(xiāng)”；唯有歌唱，唯有寫作，他們才能免于沉淪，才能免于與被異化的社會潮流同歸于盡。他們說，“歌唱即存在”，唯有歌唱，才能自救，才能回到大地與鄉(xiāng)村之中，才能把心靈重新安放在自由的空間之中。他們的還鄉(xiāng)——返向本真角色，簡直是一場偉大的抒情戰(zhàn)役：一場烏托邦的詩意實踐，一場與通靈者、朝圣者、煉丹士的偉大相逢，一場展望“頹敗田園夢”的自我拯救。

米家路全書的開篇之作寫于1991年，離現(xiàn)在已有25年。那時他還是北京大學比較文學所的學生，在其老師樂黛云教授指導(dǎo)下思索。也就是說，在25年前，米家路就為他的詩學奠定了堅實的基石。25年來，他到西方深造，擴大了視野，深化了學問。在西方的處于飽和狀態(tài)的“現(xiàn)代化”環(huán)境中，他更深地感受到物質(zhì)潮流對詩的壓迫，也更深地闡發(fā)了青年時代發(fā)現(xiàn)的詩心與文心，二、三十年如一日，他不斷奮斗不斷積累，終于抓住現(xiàn)代詩人的大苦悶和他們展示的詩意夢想，讓我們讀后，不能不贊嘆，不能不贊美！

（二）

米家路的詩學，既道破了現(xiàn)代詩歌主題，也描述了現(xiàn)代詩歌主體——詩人本身。詩人作為“人”，在現(xiàn)代社會中被消解了。人失去了自己，失去了人的尊嚴與人的驕傲，失去了“人的完整性”。詩的困境背后是人的困境，詩的問題背后是人的問題。米家路用大量的篇幅描述人在工業(yè)化、現(xiàn)代化后“喪失自身”的巨大現(xiàn)象，也引出現(xiàn)代杰出詩人何以那么多的失落感、空無感、空漠感與無家可歸感，米家路說：

物化異化的結(jié)果就造成了現(xiàn)代人的普遍自我喪失，人格分裂，人自身的陌生感，精神被壓抑以及孤獨、絕望、憂郁、厭倦、恐懼、沮喪、空虛與焦慮等精神癥狀，加之因終極價值的失落和土地的分離而導(dǎo)致西方人靈魂的無根無依，無家可歸的漂泊流浪感就毫不留情地把現(xiàn)代西方逼到了危機的邊緣和絕望的深淵。

米家路在講述這段話之前還說，

……現(xiàn)代人的靈魂隨波浮逐，無依無靠，因而就產(chǎn)生了無家可歸的虛無感。這是人與宇宙相離后的結(jié)果。人在失去了宗教信仰以后便把整個命運都押在了僅作為認識工具或方法的理性之上了，似乎只依靠這萬能的工具性理性就可以征服，盤剝，奴役和占有大自然。但是，其結(jié)果不僅取消了自然本身存在權(quán)利的主體——“一個應(yīng)當共處與人性宇宙中的主體”，而且還造成了對自然的破壞，污染，生態(tài)失衡等毀滅性的惡果。在馬爾庫塞看來，“商業(yè)化了的自然，污染了的自然，軍事化了的自然，不僅在生態(tài)學意義上，而且在實存本身的意義上，切斷了人的生命氛圍，剝奪了人與自然的合一，使他成為自然界的異化體。不僅如此，這些空氣和水的污染，噪音，工商業(yè)對空曠寧靜的自然空間的侵害，都反過來成了奴役和壓迫人的物質(zhì)力量。人本與大自然合為一體，相親相和相融的，但都市化卻使人不但脫離是其自身根基與誕生地的土地，而且還演化為大自然的對立面，人從此便成了一個無對象性的孤獨的自我。他第一次發(fā)現(xiàn)自己孤身一人暴露在廣袤而漠然的荒野上無根無依無任何東西前來保護他，猶如一個畸形的胎兒，“退化為最恐怖，最不可名狀的孤獨的自我”。在人遠離上帝又斬斷了他與土地的根系之后，他是作為怎樣一個人生活在大都市之中的呢？

由于人類世界已經(jīng)產(chǎn)生了巨大的裂變，因此，現(xiàn)代詩人必須充分意識到這種裂變并成為先知先覺者，為還鄉(xiāng)詩人設(shè)定的一個尺度和前提條件。也是米氏現(xiàn)代詩學的另一個思想重心。他說：

首先，當我們說一個詩人是一位還鄉(xiāng)詩人時，他本人必須是一位覺醒者。即使說，他已意識到了世人的沉淪與墮落，意識到了人的非本真的生活，意識到了因神的隱遁與人們對土地的背棄從而在人心中產(chǎn)生的無家可歸感，無居感與虛空感。最重要的是，他必須洞察到沉淪的世人對家鄉(xiāng)田園的遺忘所鑄成的時代匱乏和時代黑暗。不僅如此，作為一位掌燈引路的還鄉(xiāng)詩人，他還必須觀悉到沉淪的世人在掙扎的耗盡中對家鄉(xiāng)田園的渴念以及傾聽到家鄉(xiāng)田園的焦切召喚。毫無疑問，還鄉(xiāng)詩人同時也必須是一位秉具現(xiàn)代意識的人，但他是這樣一位“現(xiàn)代人”。在空格（Carl Jung）看來，“現(xiàn)代人”（Modern man）應(yīng)該是覺醒程度最高的人，“他必徹底地感知到作為一個人的存在性……他是唯一發(fā)現(xiàn)隨波逐流之生活方式為太無聊的人”。他生活在現(xiàn)代人之中，但他始終站在世界最邊緣，經(jīng)?！俺榇蚱淙怏w以便在它遭放逐之前夕使它重新蘇醒”。

其次，作為一位還鄉(xiāng)詩人，他必須是一名探險者。我們須從兩重意義上去理解“探險者”一詞的含義。其一，在弗洛伊德看來，文明的過程就是人被壓抑的過程，而光壓抑則屬于潛意識的，前歷史的，甚至前人類的過去的東西，屬于原始的生物過程和心理過程的東西。因此，非壓抑性現(xiàn)實原則的思想就是一個回歸問題，對過去的回歸也就是對未來的解放。然而，工業(yè)文明的力量與進步則控制了這種向非壓抑物的回歸，結(jié)果，人的潛意識全是淤積的文明的禁忌史與隱蔽史。這些隱藏在人的內(nèi)心深處的禁忌史與隱蔽史反過來又控制著人，這也是現(xiàn)代人被異化的一個重要原因之一。而作為一位冒險者的還鄉(xiāng)詩人就必須潛入現(xiàn)代人的內(nèi)心深處，洞悉其秘密，調(diào)節(jié)個體與群體，欲望與實現(xiàn)，幸福與理想之間的對應(yīng)，使其癥狀得以醫(yī)治與于補救，恢復(fù)其精神平衡，從而設(shè)定一個非壓抑性的沒有異化的新的生存方式。

米氏詩學要求詩人必須是覺醒者的理由，說的似乎是現(xiàn)在，但他又往前追溯到一千多年前和兩千多年前。中國的晉代，早就出現(xiàn)了陶淵明這位偉大的田園詩人。他早已唱出“田園將蕪胡不歸”。米家路還發(fā)現(xiàn)，在二千多年前的西方古希臘，即在公元前316-260年，就產(chǎn)生田園詩人泰俄克里托斯，之后，在古羅馬又產(chǎn)生了維吉爾這位也呼喚田園的偉大詩人。他們?nèi)及l(fā)現(xiàn)城鄉(xiāng)的分裂所造成的人類生命的撕裂，上帝將對城市進行末日審判。兩千多年過去了。在二十世紀，中國還產(chǎn)生了頹廢田園詩，米家路以專門一章的篇幅，描述和評價了李金發(fā)，給這位被世人所誤解的“頹廢詩人”重新命名，充分論證他的樂園圖景與“殘酷的心理幻象”，他不是“頹廢”，而是預(yù)感到人類生活裂變帶來的生命刺痛，所以他把詩當作自己的精神逃路和自我設(shè)置的烏托邦。無論是波德萊爾的家園幻象，還是蘭波的新世界幻象，無論是里克爾的后家園幻象還是李金發(fā)的樂園幻象，都反映了現(xiàn)代詩人的內(nèi)心焦慮和自我重塑的渴望，都是自我烏托邦的不同呈現(xiàn)形式。

米家路的視野投向西方田園詩人的時候，寫出了“淺論英美意象派詩歌”、“詩，現(xiàn)代文化精神的救護者”、“城市、鄉(xiāng)村與西方的田園詩——對一種人類現(xiàn)象語境的‘考古學描述”。既用心又用力，真把詩人的先覺性與先知性描寫出來了。在把視野投向西方的時候，他的另一只眼睛沒有放棄東方，他丟開一切是非、道德法庭，只用審美眼睛面對二十世紀中國的新詩，于是，他又寫了《張狂與造化的身體：自我模塑與中國現(xiàn)代性——郭沫若〈天狗〉再解讀》、《論黃翔詩歌中的聲音，口頭性與肉身性》、《河流抒情，史詩焦慮與八十年代水緣詩學》，連備受爭議的《河殤》也描述進去，讓人更信服。米氏詩論擯棄一切政治意識形態(tài)，只留下審美，建構(gòu)的是純粹的詩學。

米家路對詩人主體的評述與對詩歌主題的評述在邏輯上是完全一致的，二者一體難分，我在此文中加以區(qū)分只是為了敘述的方便。本人在評說希臘史詩時曾說，荷馬所著的《伊利亞特》與《奧德賽》，實際上概說了人生的兩大經(jīng)驗，一是出發(fā)與出征；二是回家與回歸。米家路所描述現(xiàn)代詩人之路，其重心不是出發(fā)與出征，而是回歸與復(fù)歸，即重在奧德賽之路，因此，他描述的仍是詩人的“反向努力”，即不是向前去開拓、去發(fā)展、去爭取，而是向后的復(fù)歸嬰兒，復(fù)歸質(zhì)樸和復(fù)歸于本真家園與本真角色。米家路所把握的詩人心靈邏輯和詩人精神道路，既準確又深刻。本書卷三《幽靈性邏輯，詭異的異邦想象》包括下列重要文章：《奇幻體的盲知：卡夫卡與博爾赫斯對中國的迷宮敘事》、《從海景到業(yè)景：環(huán)球意識，帝國想象與景觀權(quán)力政治》、《消費西藏：帝國浪漫與神圣高原的奇觀凝視》、《達摩異托邦》這些論文初讀時令人畏懼，細讀后則讓我們對異化現(xiàn)象又產(chǎn)生新的聯(lián)想。

讀進去之后，方知這是在更深邃的層面上書寫詩人的反向努力。達摩面壁九年，仿佛時間停滯了，身體沒有前行，實際上，禪宗祖師在作反向修煉，他揚棄了城市的塵土，繁華的糟粕，心靈的灰塵，重新贏得身心的完整，恢復(fù)本真，恢復(fù)了禪的純粹。詩人也如達摩，他們在還鄉(xiāng)的路上，需要揚棄身心的塵土與飛煙，需要恢復(fù)質(zhì)樸的內(nèi)心，需要從迷宮中返回原先的質(zhì)樸和靈魂的生長的。米家路在描述現(xiàn)代詩人們的掙扎與反抗時，特別注意到里爾克的口號：“誰言勝利，挺住便意味著一切”。在現(xiàn)代化的大潮流中，詩人需要“挺住”，不做潮流中人，只作潮流外人。挺住，不被物質(zhì)潮流卷走，便是勝利。一是“挺住”，一是“回歸”，米家路的《詩學》給詩人們指明的自救之路既簡單又明瞭。

（三）

米家路的巨著用很大的篇幅進行哲學式的文化批判。既評介此時席卷西方課堂的“西方馬克思主義”馬爾庫塞、?？隆⒈狙琶鞯人枷爰业奈幕軐W。還朝前講述了海德格爾等，這一切似乎與現(xiàn)代詩學無關(guān)。然而，仔細閱讀之后，就可發(fā)現(xiàn)，米家路正在打通詩與哲學，文學與文化。原來，現(xiàn)代詩人們與現(xiàn)代思想家們殊途同歸。他們都發(fā)現(xiàn)了世界被異化與物化的大現(xiàn)象，也都發(fā)現(xiàn)人（自我）在繁華世界中的沉淪，只不過是他們使用不同的形式和語言進行抗爭而已。讀了米家路關(guān)于文化批判的文章，我們便會從更高的精神層面上去理解現(xiàn)代詩人的詩情努力和他們對抗異化的歌唱。毫無疑問，米家路做了一般詩評家難以企及的工作，抵達一般詩論者難以抵達的哲學高度。

打通了詩歌批判與文化批判的血脈，使米氏詩學更為豐富也更為博大。讀了米家路的哲學講述，讓人信服地明白，原來，世上的一群先覺者，詩人與哲人本來都是“還鄉(xiāng)”的同路人，都充斥著無家可歸感與對家園的遺忘感。這些詩人與哲人使用的語言不同，但都在表明“我們?nèi)划惢恕?，“物化了”，我們已?jīng)不是本真的自己。表面上追逐文明，實際上在被放逐，在朝著荒疏的方向滑落。讀米家路的書，開端覺得奇怪，這位詩學家怎么也談西方馬克思主義諸子，怎么也熱衷本雅明、馬爾庫塞、阿多諾等“法蘭克?！睂W派，原來，他們都是現(xiàn)代文明的覺醒者與質(zhì)疑者，他們的內(nèi)心都蒙受壓抑并且都渴望擺脫城市與機器的控制，米家路發(fā)現(xiàn)，在所有的覺醒者中間，詩人是第一覺醒者，是“先知”。是詩人們用敏銳的感覺率先發(fā)現(xiàn)人類正在用自己制造的一切反過來壓迫自己和主宰自己。所有杰出的詩人都是還鄉(xiāng)的詩人，都是最先反抗異化的詩人。正是這些詩人最先潛入現(xiàn)代人的內(nèi)心深處，洞悉其秘密，并用詩企圖調(diào)節(jié)個體與群體、欲望與實現(xiàn)、幸福與理想之間的對應(yīng)，使其現(xiàn)代癥得以補救，設(shè)定一種非壓抑的沒有異化的新生活方式，即新的烏托邦。正如波特萊爾所言：跳過未知之國的深處去捕獵新奇。即跳過絕望去尋找希望。

米家路詩學中既有卡萊爾、海德格爾、柏格森與休漠等，也有惠特曼、席勒、艾略特、波特萊爾、蘭坡、龐德、奧登、里爾克、李金發(fā)、穆木天、郭沫若、海子、黃翔、顧城等，哲學與詩融為一冊。于是，米氏詩學，不僅讓人聯(lián)想起柏拉圖。在柏拉圖的“理想國”里，哲學為王，詩歌為末。不僅是“末”，甚至被驅(qū)逐出“理想國”。詩與哲學不可調(diào)和，因此，柏拉圖只能擁有哲學，卻未能擁有詩學。而米家路二者兼容，并發(fā)現(xiàn)二者共同的詩意，這就是對“異化”和“心為物役”的拒絕。正因為如此，米家路對“法蘭克福學派”諸思想家的闡釋也別開生面，擊中要津。于是，在米氏詩學中，詩與哲學相互輝映，詩人與哲人異調(diào)同聲，二者構(gòu)成異常精彩的共鳴與交響。在米家路的歷史描述中，執(zhí)行“文化批判”的哲學家們是還鄉(xiāng)的“向?qū)А保鴪?zhí)行詩歌批判的詩人們也是向?qū)?，他們都是先知型的向?qū)c掌燈人。按照以往的思維慣性，有些讀者可能會要求米家路建構(gòu)一個詩與哲學同一邏輯的詩學體系。其實這樣做只能束縛全書的主題變奏。米家路的詩學闡發(fā)的重心不是實在性真理（科學），而是啟迪性的真理。這種闡釋真理的散發(fā)性篇章，比體系性的結(jié)構(gòu)更能明心見性，只不過是需要讀者善于進行聯(lián)想性閱讀。米家路本人未必能意識到自己的詩學意義及其貢獻，這些意義與貢獻還是得讓有識的讀者逐步發(fā)現(xiàn)，我的這篇序文，肯定只是粗略的開端而已。

2017年1月9日于香港清水灣

（責任編輯：莊園）