方朝暉

(清華大學 人文學院， 北京 100084)

中國哲學研究

性善論的古今解釋模式與判斷類型

方朝暉

(清華大學 人文學院， 北京 100084)

古今中外的學者們在解釋孟子性善論時，自覺或不自覺地建立了多種解釋模式，大體有心善說、善端說、向善說、可善說、有善說、人禽說、天命說、總體說等8種。心善說認為孟子所謂的“性善”指心善；善端說認為性善指人性有善端；向善說認為性善指人性有向善趨勢；可善說認為性善指人性可以為善；有善說指人性中有善(不排除也有惡)；人禽說認為性善指人性相對于獸性為善；天命說認為性善指天命之性為善；總體說認為性善指人性從總體上為善。與此同時，孟子的后世解釋者往往先預設了性善論建立于某種判斷之上，然后對性善論展開討論或批判，他們所預設的判斷類型有如下5組10種：①先天判斷/后天判斷；②本質(zhì)判斷/特征判斷；③全稱判斷/特稱判斷；④比較判斷/總體判斷；⑤價值判斷/事實判斷等。先天判斷認為性善指人的先天屬性為善，后天判斷認為性善指人的后天屬性為善；本質(zhì)判斷認為性善指人的本質(zhì)屬性為善，特征判斷認為性善指人的現(xiàn)象特征為善；全稱判斷認為性善指人性全部內(nèi)容皆善，特稱判斷認為性善指人性部分內(nèi)容為善；總體判斷從人性內(nèi)部總體關系理解性善，比較判斷從人性與禽獸比較關系理解性善；事實判斷認為性善指人性事實上是善的，價值判斷認為性善指人性依某價值標準是善的。這些判斷類型中，特稱判斷、本質(zhì)判斷、總體判斷、比較判斷皆不排除人性中可能有惡，但仍可得出人性善的結論。本文在介紹這些解釋模式和判斷類型的同時也討論了其優(yōu)劣及問題，搞清這些對于全面總結前人解釋孟子性善論的得失很有必要。

性善 性善論 解釋模式 判斷類型

古往今來，學者們對孟子性善論不知有過多少爭論。特別是20世紀60年代以來，由于英國學者葛瑞漢(Angus Graham,1919～1991)從道家立場對孟子人性論提出了新的看法，在西方漢學界引起了廣泛而持久的討論，史華茲(Benjamin I. Schwartz)、劉殿爵(D. C. Lau)、安樂哲(Roger T. Ames)、信廣來(Kwong-loi Shun)、華靄云(Irene Bloom)、羅哲海(Heiner Roetz)、朱利安(Francois Jullier)、孟旦(Donald J. Munro)、艾文賀(Philip J. Ivanhoe)、李耶理(Lee H. Yearley)、歐陽博(Wolfgang Ommerborn)、江文思(James Behuniak Jr.)、余紀元等一大批西方漢學家均加入了討論之列。在港臺，在徐復觀、牟宗三、陳大齊、黃彰健、傅偉勛、蔡仁厚、劉述先等老一代學者的倡導下，又出現(xiàn)了傅佩榮、袁保新、李明輝、黃俊杰等一批中青年學者，對于孟子性善論的研究大有推動之功。在中國大陸，在馮友蘭、張岱年等老一代學者的影響下，也出現(xiàn)了不少有價值的研究成果。而在此前，圍繞孟子性善論的問題在中國(包括日本)等地學者已爭論了兩千多年。

綜合研究可知，學者們在解釋孟子的性善論時，自覺或不自覺地建立了多個不同的解釋模式；與此同時，他們對于孟子人性善之說建立于其上的判斷類型，也各有自己的預設或理解。下面讓我們分別對它們進行分析和說明。

一、 性善論究竟有多少種不同的解釋？

下面我們將看到，對于孟子的性善論，各家的解釋有相當大的差別。

1. 心善說。這種觀點認為，孟子的性善論其實是“心善論”，因為孟子是從人心具有善質(zhì)(四端)這一點來認證人性是善的。最有代表性的說法是徐復觀提出來的。徐復觀認為，“孟子所說的性善，實際便是心善”。*徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第141、155、149頁?！懊献铀f的性善即是心善?！?徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第141、155、149頁。“孟子便專從心的作用來指證性善?！?徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第141、155、149頁。同樣持心善說的學者還有牟宗三、唐君毅、傅偉勛、劉殿爵、傅佩榮、信廣來、楊澤波、李景林等人。心善說可能遭遇的挑戰(zhàn)是：人心中既有善的成分，也有惡的成分，何以因心善得出人性是善的？

2. 善端說。這種觀點認為，孟子性善論只是證明了人性中有善端，但未證明人性就是善的，強調(diào)“善端”與“善”是兩碼事。假如我們用禾苗和大米來分別比喻人性和善。禾苗能長出大米，但禾苗并不等于大米，禾苗可以看成大米的萌芽狀態(tài)。所以不能因為人性中有善端，就說人性是善的，那等于把結果和萌芽混為一談了。這種觀點首先由董仲舒提出來，孫星衍、陳澧、馮友蘭、胡適、陳大齊等人都有過類似或接近于此的說法。這一觀點的一個問題是：如果孟子的本意是人性中有善端，他能否認人性中也有惡端嗎？

3. 向善說。這種觀點認為，孟子性善論并不是說“人性本善”，而是指人性具有向善發(fā)展的傾向性。就好比種子具有長成大樹的潛質(zhì)，水有向下流動的趨勢，人性有向善發(fā)展的傾向。傅佩榮是持此說最力者*傅佩榮:《從人性向善——論重新詮釋儒家之正當性》，《中國論壇》卷313，第24～26頁；傅佩榮：《人性向善——傅佩榮說孟子》，北京：東方出版社，2012年，第291～349頁等。，而在他之前的唐君毅、陳大齊和在他之后的楊澤波、李景林、信廣來、張祥龍等人也有過類似的觀點。這一觀點與前述善端說既有聯(lián)系又有區(qū)別。聯(lián)系在于都認為孟子論證了人性中有善端，區(qū)別在于：善端說并不預設善端代表方向或趨勢，因此董仲舒等人對性善論表示懷疑；而向善說則認為，人性中的善端代表一種自然而然的趨向，即最終要向善發(fā)展的趨勢。然而，何以證明人性沒有向惡發(fā)展的天然趨勢呢？

4. 可善說。此說認為孟子從來沒有主張過人性“已經(jīng)是善的”，他所謂人性善，只是指人性“可以為善”。可善說的理由之一是孟子在為性善論辯護時說過，“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也?！?《孟子·告子上》)例如，張奇?zhèn)シQ，“孟子的‘性善’之說不是‘性是善的’，而是‘性是可以善的’。‘性善論’嚴格說起來應是‘性可善論’?！?張奇?zhèn)ィ骸睹献印靶陨普摗毙绿健罚侗本煼洞髮W學報》(社會科學版)1993年第1期。陳大齊也強調(diào)在人性善惡問題上，一定要區(qū)分“可能性與現(xiàn)實性”，認為與其說人性“已經(jīng)是善的了”，不如說“人性可善”。*陳大齊：《研討人性善惡的幾個先決條件》，《孔孟月刊》(臺灣)，1970年第8卷第8期。這一觀點在安樂哲、信廣來、江文思等西方學者處有接續(xù)。安樂哲認為孟子的人性概念并不僅僅指某種先天地、一次性被給定的普遍本質(zhì)，而是一種人為的規(guī)劃、設計、創(chuàng)造和追求的過程。*Roger T. Ames, “The Mencian Conception of Ren Xing人性: Does It Mean ‘Human Nature’?”Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C. Graham, eds. Henry Rosemont, Jr. La Salle (Illinois: Open Court, 1991)143-175.因而，人性是善的就是指人性可以為善，至少我認為這個結論可從安樂哲的邏輯中推出來。信廣來則通過對于“可以”與“能”這兩個概念含義的差別，來說明孟子認為人心具有“可以為善”的道德稟賦。*Kwong-loi Shun, “Mencius on Jen-Hsing,” Philosophy East & West 47.1(January 1997): 1-20.可善說與善端說有時比較接近，尤其當它們都認為人性有善端時。*例如楊澤波表示：“孟子的性善論并不是‘性本善論’、‘性善完成論’，而是‘心有善端可以為善論’?！睏顫刹ǎ骸睹献有陨普撗芯俊穂修訂本]，北京：中國人民大學出版社，2010年，第80頁)但是對于安樂哲、江文思等人來說，人性可以為善并不一定以善端為前提，安樂哲將“命”解釋為基本條件(basic conditions)，傾向于否定先天道德本質(zhì)是人性為善的前提。然而，可善說的最大問題是，孟子在《告子上》明確批判過公都子提出的“性可以為善，可以為不善”的觀點。

顯然，善端說、向善說和可善說三者關系較緊密，其共同之處是反對人性本善，認為孟子的本意不是性本善。

5. 有善說。這是清代學者陳澧在《東塾讀書記》卷三《孟子》中提出的看法，認為“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。”“常人之性，純乎善；惡人之性，仍有善而不純乎惡?！笨傊J為，孟子并不否認人性有惡，性善論只是論證了人性有善的成分而已。此說亦為清代學者陸世儀所提倡。馮友蘭非?？隙愬⒌挠^點，梁啟超、錢穆也比較欣賞。此外，日本古學派學者伊藤仁齋(1627～1705)也特類似立場。然而，如果此說成立，則孟子性善說與楊雄“人性善惡混”之說有何區(qū)別？再說，孟子本人有“人性無不善”之說，未聞有“人性有善”之說。

6. 人禽說。此說認為孟子“道性善”是針對人性高于禽獸的地方而言。因為人有道德而動物沒有，所以人性是善的。這是因為孟子強調(diào)“人之所以異于禽獸者幾希”(《離婁下》)，此“幾?！奔慈柿x禮智或四端。此說又分為兩派：一派認為孟子承認自然屬性(如食色之類)為性，如伊藤仁齋、伊藤東涯、牟宗三、唐君毅、葛瑞漢、孟旦、黃彰健、劉殿爵、李景林、張奇?zhèn)サ热?。從朱子注“君子不謂性”(《盡心下》)一段可知，朱子亦不認為感官生理屬性超出了孟子人性概念范圍。另一派不承認孟子以自然屬性為性，認為孟子只以人區(qū)別于禽獸者為性，如康有為、張岱年、徐復觀、陳大齊、郭齊勇、余紀元、韋利、安樂哲、蒙培元、傅佩榮、梁濤等人。

7. 天命說。這是張載以來宋明理學家的一種說法，即認為孟子“性善”之“性”，是指“極本窮源之性”(張載)，二程、朱子稱其為天命之性、天地之性或義理之性，牟宗三又釋為超越的義理之性。黃彰健亦主此說。這種觀點實際上承認了人性中有惡的成分，稱之為“氣質(zhì)之性”；而同時，它又認為孟子之所以主性善，是針對人性的終極來源(天命)而言，這個來源由于是“天之命”，當然是善的。正如黃震所說，“所謂天地之性，是推天命流行之初而言也，推性之所從來也?！薄懊献由w獨推其所本然者以曉人也。”(黃震《黃氏日抄》卷二《讀論語》)以天命、氣質(zhì)二分解孟子性善論，遭到了王夫之以來的清儒包括戴震、焦循、程瑤田、顏元、阮元等人的激烈批判，17世紀以來也遭到了日本古學派學者如山鹿素行、伊藤仁齋、伊藤東涯等人的批判。從今天角度看，宋儒之說是以《中庸》解孟，孟子有“形色，天性也”(《盡心上》)、“四體不言而喻”(《盡心上》)等說，并不主張將天命之性、氣質(zhì)之性分割甚至對立起來。

8. 總體說。這是英國學者葛瑞漢提出的獨特說法。葛瑞漢認為，就人性作為一個完整的總體而言，其中既有感官屬性，也有道德屬性。但是，人的自我實現(xiàn)意味著人的天生的潛能都能得到充分實現(xiàn)。就好比一棵樹苗本來可以長成參天大樹，如果沒長成的話，那是其潛能沒充分實現(xiàn)的緣故。對于人而言，由于感官屬性和道德屬性時常處于相互沖突中，怎樣才能確保人性的潛能充分實現(xiàn)呢？他認為孟子提出“大體”與“小體”來處理這種關系，在兩者不可得兼時，不得不犧牲“小體”來成全“大體”，從而保證人性潛能得到更大程度的實現(xiàn)(即使不能得到充分實現(xiàn))。也就是說，實現(xiàn)道德潛能、優(yōu)先發(fā)展“大體”更符合人性總體發(fā)展的需要。所以人性善可能也是由此而來。*Angus C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”Studies in Chinese Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986)7-66.當然，葛瑞漢重在解釋孟子的人性概念，而不在解釋性善論。劉殿爵也有類似看法。*D. C. Lau, trans., “Introduction，” Mencius (London: Penguin Books, 1970).葛瑞漢觀點的問題在于，孟子所謂大小體之分并未明確地作為性善論的證據(jù)而提出來。另外，為什么道德屬性就是大體、感官屬性就是小體，孟子本人未明言，何以作為性善論的理由并不明確。另外，孟子有不少感官屬性與道德屬性融合無間、完善統(tǒng)一的描述，包括“形色天性也”(《盡心上》)，“踐形”(《盡心上》)、“睟面盎背”(《盡心上》)、“四體不言而喻”(《盡心上》)、“養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑上》)等言論。

以上是我們所總結的古今中外的學者們對于孟子性善論所提出的幾種典型的解釋模式，其中有些學者同時持上述幾種觀點(有時他們沒覺察到自己不一致)。從評論中可以發(fā)現(xiàn)，這些解釋模式能否用來證明性善論，還有不少爭議存在。

下面我們再來看看，對于作為孟子性善論邏輯基礎的判斷類型，迄今為止有多少種典型的看法。

二、 性善論建立在什么樣的判斷基礎上？

“孟子道性善”(《滕文公上》)，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《告子上》)這些是孟子對人性善的基本說法。研究發(fā)現(xiàn)，歷代各家對孟子的討論或批評中，都自覺或不自覺地預設了“人性善”是基于某種類型的判斷方式，揭示各家孟子解釋中預設的判斷方式。對于我們準確理解孟子的性善論或有幫助。

為了厘清問題，我們先列出如下幾組判斷：

一是先天判斷與后天判斷：人性善是指先天已善，還是后天方善？二是本質(zhì)判斷與屬性判斷(非本質(zhì)判斷)：人性善是指人性本質(zhì)上是善的，還是屬性上是善的？三是全稱判斷與特稱判斷：人性善是指人的所有屬性皆善，還是部分屬性為善？四是比較判斷與總體判斷：人性善是從人與人之外的動物比較而言，還是從人性內(nèi)部各部分總體關系而言？五是價值判斷與事實判斷：人性善的邏輯基礎是事實判斷，還是價值判斷？現(xiàn)將上述幾類判斷的關系羅列表-1如下：

表-1

下面我們具體分析這些判斷類型：*由于事實判斷涵蓋上表中價值判斷之外的其他所有判斷，特征判斷涵蓋上表中本質(zhì)判斷之外的其他所有判斷，因此對這兩種判斷我們不再具體分析。

1. 先天判斷。首先應當承認，孟子人性善之說，絕大多數(shù)學者都認為是一種先天判斷，即指人性先天就是善的。這是由“性”這個詞在古漢語中的本義決定的，“性”本來就是人先天具有的屬性。孟子曾引告子“生之謂性”(《告子上》)一句，其他各家也多類似說法，如“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)、“性，生而然者”(《論衡·本性》引劉向語)、“不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)、“天命之謂性”(《中庸》)。一般學者都認為孟子“我固有之”、“心之所同然”、“根于心”等一系列說法，說明孟子認為人性先天地存在善的成分。因此，后世各家在解釋性善論時，基本上都預設了孟子的“人性善”是一種先天判斷。然而，后面我們看到，如今也有不少學者不承認這一點。

2. 本質(zhì)判斷。這是后世學者解釋孟子性善論時常有的一種看法，即認為“人性善”是指“人性本質(zhì)上是善的”。我曾在有關論文中指出，這一看法完全違背了孟子的本意。一方面，《孟子》中未使用過“性本善”之說，只出現(xiàn)過了三次“性善”(《滕文公上》1次，《告子上》2次)。另一方面，后人(從秦漢時起)雖有“本性”之說，但是古漢語中的“本”不是指“本質(zhì)”，而是指原初或根本。古漢語中無“本質(zhì)”(essence)一詞。

現(xiàn)代漢語中的“本質(zhì)”一詞來源于西方哲學，據(jù)我考證有如下數(shù)義：a. 是個體所以為個體之要素，即to be what it is(亞里士多德)；b. 是一切屬性之根源(本體與屬性相對)；c.永恒不變，與變化不定相對(本質(zhì)與表象相對)；d.獨一無二，與多樣相對(一與多相對)。從這個角度看，孟子人性善應當不是本質(zhì)判斷。安樂哲、江文思等人強調(diào)，把性善論解釋為“人性本質(zhì)上是善的”，乃是西方本質(zhì)主義的產(chǎn)物，與中國古代思想無關，也是對孟子的誤解。

但是，宋明以來，人們從《周易·系辭上》“一陰一陽謂之道，繼之善也，成之者性也”出發(fā)解孟子，似乎涉及了本質(zhì)判斷。例如，王夫之據(jù)《易·系辭上》“一陰一陽、繼善成性”之說，稱“性之本體”即是陰陽之道，性與天之元、亨、利、貞同體，而含五常。其本體超越善惡，發(fā)用則有善惡。此說將一切其他屬性歸之于本體，似屬本質(zhì)判斷。王夫之區(qū)分本體與發(fā)用、本體與定體，是本質(zhì)判斷之寫照。

3. 全稱判斷。認為孟子人性善是指“人性中的所有成分都是善的”。例如，王安石批評說，“孟子以惻隱之心人皆有之，因謂人性無不仁。如其說也，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果無之乎？”(《臨川先生文集》卷六十八《原性》)，即以孟子之說為全稱判斷。司馬光亦稱，“孟子以為仁義禮智皆出乎性者也……然不知暴慢貪惑亦出乎性也”(《溫國文正司馬公文集》卷七十二《議辨策問·善惡混辨》)。蘇轍《欒城后集》曰：“有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣。”此類說法立場頗近于楊雄“人性善惡混”之說，亦預設了孟子人性善為全稱判斷。那么性善論究竟是否建立在全稱判斷基礎上呢？我覺得應該蠻可疑。因為“性”在先秦指人生來具有的一系列屬性，包括感官屬性、道德屬性等等，孟子不可能認為人性中的一切成分皆是善的。

4. 特稱判斷。認為孟子人性善只是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。人性有善，不等于人性皆善，因此孟子人性善是特稱判斷而非全稱判斷。此說是清代學者陸世儀、陳澧及日本學者伊藤仁齋*《語孟字義》卷之上，“性”，第33～34頁。見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》第五卷，東京：育成會，1901年。等所提。陳澧以此為據(jù)，歷數(shù)荀、楊、韓、董、王充、皇甫持正、杜牧之、司馬溫公、王介甫、蘇子由、程子、黃東發(fā)、胡康侯、楊晉庵、朱子等人觀點，批駁他們中將孟子人性善誤解為全稱判斷者。他還說，孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”一句當讀為：“彼性雖不善而仍有善，何以見之？以其情可以為善，可知其性仍有善，是乃我所謂性善也。”(《東塾讀書記》卷三《孟子》)那么，孟子人性善究竟是不是特稱判斷呢？如前所述，如果是的話，則與楊雄“人性善惡混”之說無別；另外，孟子批評“性無善無不善也”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”這三種觀點，似乎也間接包含了對“人性只是部分地善”這一觀點的否定。我想陳澧的說法大可商榷。

5. 比較判斷。認為孟子人性善之說，建立于人與禽獸或萬物的比較之上。易言之，孟子只是在相對的意義上講人性善，不要把它理解為絕對意義上的善，更莫說孟子否認人性中有惡。清儒戴震、李光地、顏元、焦循、程瑤田、阮元及日本學者伊藤仁齋、伊藤東涯等人皆從比較判斷的角度解釋孟子性善論，其主要依據(jù)之一是所謂“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)》)、“人者，五行之秀氣也”(《禮運》)等古人說法。如戴震說，人、禽獸、百物三者皆由氣類而殊，“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善?！?《孟子字義疏證》)焦循《孟子正義》稱孟子“因性之等差而斷其善”。日本學者伊藤東涯亦曾稱人性之善可通過人與萬物“比而觀之”得到證明。*伊藤東涯：《經(jīng)史論苑》“古今言性異同”條。載關儀一郞編纂：《續(xù)日本儒林叢書·第二冊》，東京：東洋圖書刊行會，1931年，第3～4頁。比較判斷不限于人禽比較，包括萬物在內(nèi)，并從總體上認識到人性高于動物性或物性。比較判斷不全是道德判斷，清儒認為人的知覺意識比動物發(fā)達，也是性善的理由之一。所以比較判斷有時把“善”不理解為與“惡”相對，而是理解為“好”“優(yōu)秀”的意思，與“不好”相對。清儒從比較判斷角度解性善，可引孟子“人禽之別”為證，是否孟子本意值得進一步討論。然而如果從人與動植物相比，古人(如俞樾)亦指出過，人之為善固高于動物，然為惡亦甚于動物，豈可遽謂人性善哉？

6. 價值判斷。認為孟子性善論乃是從一種預設的價值立場出發(fā)，只承認人性中善的部分為“性”或“真性”，不承認人性中非道德的成分(如感官自然屬性)為“性”或“真性”。所謂“人性善”作為一個判斷已相當于同義反復或循環(huán)論證，所以把孟子“人性善”作為價值判斷來對待。前述從人禽之別論性善即有此特點。宋明理學家認為孟子性善之“性”乃“極本窮原”之性，即是說孟子預設了天地之性或義理之性為真性(氣質(zhì)之性非真性)，以此價值判斷為前提提出人性善。梁啟超、徐復觀、牟宗三、張岱年、劉殿爵、安樂哲、袁保新、余紀元等人皆認為孟子在人高于禽獸的道德意義上重新定義或理解“性”，梁濤更是稱孟子“以善為性”。*梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期；梁濤：《孟子“道性善”的內(nèi)在理路及其思想意義》，《哲學研究》2009年第7期。牟宗三在《圓善論》中認為，孟子并不是從實然狀態(tài)說性(即人性善不是事實判斷)，而是在“超越的義理之性”意義上說性(即價值判斷)，此說得到傅偉勛、劉述先、李明輝等人支持。梁啟超亦曾謂孟子以“真如相”釋人性。這些都將性善論解釋為價值判斷。在現(xiàn)實生活中，從價值判斷使用人性概念的例子并不少見，比如罵某事“泯滅人性”，或罵某人是個“沒有人性的畜生”。

7. 總體判斷。比較判斷是就人與人之外的動物、萬物的比較著眼，總體判斷則是就人性內(nèi)部各部分的總體關系著眼。一種非常有利于性善論的觀點是：感官欲望只代表人性的局部需要或一時需要，但不代表人性的長遠需要或根本需要，也不一定符合人性總體健全成長的需要。因此，“人性善”的本義只是說：為善符合人性的總體成長需要。還有一種總體判斷思路認為，人性作為一個有機總體，其中有善也有惡，但“善的成分為主”，或“善的趨勢占主導”，故人性從總體上是善的。心善說、向善說較傾向于此種總體判斷，即認為心善或向善代表性之總體趨勢，但此說法是否成立還是一個問題(在理論上很難論證)。阮元《性命古訓》解釋性善時有總體判斷特點。日本學者伊藤東涯稱，雖然人性中有惡，但若“推其所本”、“極其所至”，則可發(fā)現(xiàn)人性之善。*伊藤東涯：《經(jīng)史論苑》“古今言性異同”條。載關儀一郞編纂：《續(xù)日本儒林叢書·第二冊》，第3～4頁。劉殿爵認為中國人不把靈肉分離，而當做一個有機總體。因此，心與身的關系處理好了，不僅會尊重心，也會讓身得到充分發(fā)展。此一觀點可解釋為是從總體判斷角度來為性善論辯護。但劉沒有明確提出，孟子性善論是以總體判斷立論的。*D. C. Lau(trans.), Mencius, “Introduction.”葛瑞漢認為人性有大小體之分，舍小體、從大體更合乎人性的總體需要，故孟子性善論是從人性總體需要得出的，這也接近于總體判斷。

8. 后天判斷。安樂哲、江文思等人傾向于認為，孟子所謂“性善”不是先天判斷，主張孟子持一種開放、發(fā)展的人性觀。按照他們的觀點，孟子人性善可以說成是“后天判斷”，即人性之善是后天造就的，孟子并未預設人性先天就是善的。他們(如安樂哲、信廣來)還認為，孟子所謂“人”可能有特指，指有一定文化教養(yǎng)或成就的人。

將性善論解釋為后天判斷應該是錯誤的。只要我們?nèi)婵疾煜惹貢r期對于人性這一概念的普遍定義，此說即不攻自破。此外，孟子在《滕文公上》、《告子上》、《盡心上》中的多處表述，如“不學而知”、“不慮而能”、“我固有之”、“非由外鑠”、“天爵人爵”、“求在我者”、“分定故也”等皆可引用來證明孟子人性善是先天判斷，而非后天判斷。

這些判斷類型中，特稱判斷、本質(zhì)判斷、總體判斷、比較判斷皆不排除人性中可能有惡，但仍可得出人性善的結論。因此，按照這幾種判斷，就不能以人性中有惡來批評孟子性善論。

以上是筆者對前人在解釋孟子性善論的過程中所涉及的幾種解釋模式和判斷類型的分析和總結。這些分析并不預設孟子的性善論究竟成立或不成立的問題，但希望能幫助我們進一步理解孟子的人性論及其意義。

[責任編輯 曉 誠]

That Human Nature Is Good: Eight Views and Ten Judgments

FANG Chao-hui

(DepartmentofHistory,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China)

In interpreting Mencius’s theory that human nature is good, scholars have proposed, consciously or unconsciously, many different views throughout more than 2000 years, of which about 8 typical views are as below: (1) the good heart view, interpreting the so-called good human nature as based on a good heart; (2) the good sprout view, interpreting the so-called good human nature as based on moral sprouts;(3) the good direction view, interpreting the so-called good human nature as with good direction; (4) the good-possibility view, interpreting the so-called good human nature as possibly good; (5) the good part view, interpreting the so-called good human nature as partly good; (6) the human-beast distinction view, interpreting the so-called good human nature as based on human-beast distinction; (7) the Heavenly-decree view, interpreting the so-called good human nature as from Heaven’s decree; (8) the general view, interpreting the so-called good human nature as generally good.

Moreover, scholars often assume, consciously or unconsciously, one of 10 types of judgment as the theoretical basis of the view that human nature is good: (1) the a priori judgment that human nature is a priori good; (2) the posterior judgment that human nature is empirically good; (3) the essence judgment that human nature is essentially good; (4) the phenomenon judgment that human nature is phenomenologically good; (5) the comprehensive judgment that human nature is completely good; (6) the particular judgment that human nature is partly good; (7) the general judgment that human nature is generally good; (8) the comparative judgment that human nature is relatively good (in comparison with animals); (9) the value judgment that human nature is good according to a man-made criterion; (10) the factual judgment that human nature is factually good.

A review of these views (interpretations) and judgment assumptions would help clarify the logical basis of Mencius’s theory that human nature is good.

the view that human nature is good; eight views; ten judgments

方朝暉，清華大學人文學院教授，博士生導師。

? 本文為國家社會科學基金項目“先秦秦漢‘性’字詞義的多樣性及其解釋框架”(項目批準號：16BZX042)的成果。