薛 燦

（汕頭職業(yè)技術學院人文社科系，廣東 汕頭 515041）

戰(zhàn)后轉型期新馬華人中華文化的傳承與調適
——以《南洋商報》（1951-1976）訃告為研究文本的考察

薛 燦

（汕頭職業(yè)技術學院人文社科系，廣東 汕頭 515041）

華文報紙歷來是研究華人社會的重要資料，新馬地區(qū)的華文報刊上每天都有大幅版面刊登訃告，新馬華人通過報紙登載訃告“昭告天下”喪事已成為一種約定俗成的喪葬文化。作為一種極為特殊的文本，其在形態(tài)和內容上都涵蓋大量的信息，通過對訃告文本的解讀，我們可以從一個新的角度窺探戰(zhàn)后轉型期新馬華人社會文化尤其是對中華文化的傳承與調適。

訃告；新馬華人；中華文化；傳承與調適

一、問題意識

文化是一個永恒的課題，中華文化實踐和傳承的載體之一是海外華人。近代以來，兩次大規(guī)模的移民浪潮將數以百萬計的華人先民帶到新馬地區(qū)，與之同時“越洋”而來的是傳統(tǒng)中華文化，華人先民利用這些來自祖籍地的組織原則和文化規(guī)范，在當地社會經濟文化脈絡下重建了一個不同于祖籍地的新馬華人社會。[1]關于新馬華人社會文化的研究成果非常豐富，研究方法也有人類學、社會學等不同學科的交叉使用。海外學者中，顏清湟教授編著的《新馬華人社會史》一書中對早期新馬華人社會的文化風俗、傳統(tǒng)節(jié)日等做了較細致的闡述，但其書主要內容并不是針對新馬華人文化的專門探討，也未從文化的傳承和建構角度討論中華文化對華人社會的作用與意義。臺灣李亦園教授的《東南亞華人社會研究》一書通過對東南亞華人社會文化和生活習俗等的變遷考察，探討華人華僑如何適應所居地環(huán)境，重新認識并發(fā)展民族文化的課題，兼并討論了華僑華人對現代化的反應。

廈門大學曾玲教授多年來致力于在新馬華人社會文化領域的研究，在其專著《越洋再建家園——新加坡華人社會文化研究》一書中，以歷史文獻結合田野調查等人類學、社會學研究方法，考察幫群墳山、祖先崇拜及民間信仰等具體問題，詳盡探討了華人先民如何通過傳承祖籍地文化資源在當地文化環(huán)境下構建華人社會的過程。另曾教授數十年來發(fā)表系列文章①曾玲教授發(fā)表系列文章主要有《墳山組織與華人移民社群之整合——19世紀新加坡華人建構幫群社會的歷史考察》《陰陽之間——新加坡華人組吸納崇拜的田野調查》《社群整合的歷史記憶與“祖籍認同”象征：新加坡華人的祖神崇拜》《新加坡華人的龍牌崇拜初探——兼與祖先崇拜比較》等。，通過研究華人墳山組織、廟宇、喪葬儀式等，試圖解答新馬華人社會文化建構方向的重大課題，著重討論華人如何將“祖先崇拜”文化規(guī)范應用于新馬華社組織重建的過程及其對整合華人社會文化的意義。但是曾教授的研究并未涉及到華人個人處理死亡問題的領域，也并未將報刊訃告納入華人喪葬文化的一環(huán)。除上述學者外，國內外尚有許多學者在研究新馬華人文化方面頗有建樹，此處不一一贅述。但這些成果多是利用各類官方檔案、社團特刊、田野資料以及報刊文章等來研究新馬華人文化的生活方式、節(jié)日、儀式、宗教、服飾和飲食等方面，并未把報紙訃告這種特殊文本作為研究的文獻來源。

對于新馬華文報刊上刊登的特殊文本——訃告，筆者發(fā)表《從〈南洋商報〉訃告文本看戰(zhàn)后轉型期新馬華人家庭形態(tài)與社會網絡》以收集的3，511份樣本為基礎資料，分析了報刊訃告的文本形態(tài)；同時通過對訃告文本內容的分類整理與解讀，認為透過訃告內容向讀者展示了一個生者的世界，每一個個案折射出20世紀50-70年代新馬華人家庭和社會的歷史縮影，具體地記錄了二戰(zhàn)后處于轉型期的新馬華人社會文化等方面的真實狀況。[2]105在此研究的基礎上，筆者發(fā)現，隨著時代的發(fā)展刊登訃告的數量一直在增加，1951-1959年平均每月約42則，1960-1969年月平均約110則，1970-1976年平均每月約為297則。據相關數據表明，報紙廣告版面費價值不菲，但為什么數量仍是有增無減呢？即使是有些拿互助金辦理喪事的家庭，也要發(fā)一則版面很小的“泣謝”。究其根源，無非是這種登載訃告的行為已經成為新馬華人社會共同接受的一個重要文化現象。那么這種登載在報刊上的訃告文本在不斷的發(fā)展中有沒有發(fā)生變化呢？其與新馬華人社會文化之間有什么聯系嗎？緣于此，筆者以《南洋商報》（1951-1976）訃告文本形態(tài)和內容發(fā)展變化切入，藉以考察戰(zhàn)后轉型期新馬華人對中華文化的傳承與調適。

必須明確的是，筆者所指的中華文化是中華民族文化。相對于現代文化而言，民族文化多指歷史上流傳下來的母文化或稱傳統(tǒng)本土文化，而每個民族成員身上都有著本民族傳統(tǒng)文化的深刻烙印。中華文化是在悠遠的歷史長河中由中華民族創(chuàng)造并不斷發(fā)展演變匯聚成反映中華民族特質和風貌的物質產品與精神產品總和的統(tǒng)稱，“有其代表56個民族或各個區(qū)域文化共同的、典型的特征，即中華民族的傳統(tǒng)人文精神、倫理道德、人本主義，以及在教育、文學藝術、宗教文化、風俗習慣等各個方面，在長期統(tǒng)一國家歷史發(fā)展過程中形成的共同的特征?！盵3]

二、傳統(tǒng)與現代之間的《南洋商報》訃告文本

（一）由傳統(tǒng)訃告發(fā)展成為訃告體系

筆者已收集的三千余份訃告文本形態(tài)共分四類，按其功能和作用定義分為告知類“敬告知交”、吊唁類“唁文”、感謝類“泣謝”和紀念類“周年紀念”四個基本形態(tài)構成。[2]101按時間順序來看，首先是發(fā)布“敬告知交”，發(fā)布者可以是家屬，也可以是社團組織，目的是告知“天下”死亡的訊息，隨之是各方親友、公司、社團等刊登的“唁文”，借以表達對死者的懷念哀思之情和對喪家的慰問，最后，喪家再刊登一條“泣謝”，來感謝在喪禮期間協助襄理喪事者和吊唁者的幫助和關心，逢周年忌日時，會刊登紀念性質的“周年紀念”。這樣，一個完整的訃告系統(tǒng)呈現在讀者眼前。[4]22在這四種文本形態(tài)中，只有告知作用的“敬告知交”和傳統(tǒng)報喪文書訃告相一致，其余三種“唁文”“泣謝”和“周年紀念”是將現實中喪事后續(xù)的情況以文字方式登報表達，這一點和傳統(tǒng)中華喪葬儀式程序保持一致，卻又以這種特殊模式呈現在報紙上面，這本身就是一種現代化因素的體現。因為傳統(tǒng)的中國社會是聚族而居，死訊借由口頭報喪或文書傳遞可以完成，而新馬華人無法實現傳統(tǒng)聚居模式，現代社會傳遞信息的方式是見諸報端，刊登系列訃告，既是把整個喪禮過程展示在媒體平臺上，也是親友之間溝通聯絡的方式。

如果說上個世紀50年代新的通訊手段尚不發(fā)達，報紙是新馬華社信息傳遞的主要媒介，但隨著時代的推進，新的通訊手段應用和普及，溝通聯絡已經更為便捷的情況下，為什么還有越來越多的華人繼續(xù)選擇刊登訃告？說明刊登訃告并不僅僅為了聯系彼此或告知親友，更重要的是一種文化傳承與堅守。因為新馬華人要將自己治喪的過程“告知天下”，中華傳統(tǒng)喪葬儀式的過程與細節(jié)都體現在訃告系統(tǒng)的每個形態(tài)之上?！罢麄€儀式過程和每個環(huán)節(jié)的功能都與傳統(tǒng)喪禮保持一致，這充分表明新馬華人試圖將祖籍地中國傳統(tǒng)社會喪葬禮俗完整跨境移植至新馬當地，也實際反映出新馬華人移民對祖籍地傳統(tǒng)文化的高度認同?！盵4]25

（二）訃告文本行文用語上的傳承與變化

訃告在行文用語方面很多處都有新馬華人保留遵循傳統(tǒng)古禮的表達。首先體現在訃告的稱謂問題上。一般而言，如果死者是男性，稱“XX府君”，死者為女性，喪家自己發(fā)的訃告通常稱“X門X氏”，社團或其他組織發(fā)的訃告往往加上定語“XX夫人”“XX太夫人”。另還有“杖期夫”“未亡人”“孤哀子”“承重孫”“降服女”等稱謂的使用已成范式。再就是對逝者年齡的表述采用“積閏”說，所謂“積閏”是古人采用農歷紀年的方法，把死者生前所有閏月都相加在一起計算虛齡，這樣訃告中表述的年齡都比實際年齡多幾年。另外體現在訃文中的許多傳統(tǒng)表述方法諸“壽終正寢”“隨侍在側，親視含殮，即時遵禮成服”“哀此訃聞”等?！半S侍在側，遵禮成服”指的是傳統(tǒng)喪禮中孝子要按服制為死者“披麻戴孝”以示孝道，這是中華傳統(tǒng)喪葬文化中禮制精神的體現，新馬華人刊登訃告表示“遵禮成服”即是對傳統(tǒng)禮制的遵循。

筆者收集的訃告樣本時間橫跨26年，這期間恰好是戰(zhàn)后新馬地區(qū)現代化進程期，也是新馬華人社會的轉型期，所以訃告不管是在行文、用語等方面也都在悄然改變。第一個明顯的變化是排版，上紀紀50年代的訃告排版全部是豎排，保持從右到左的書寫范式，而到了60年代后開始出現橫排，書寫也按照現代常規(guī)從左到右，此后70年代的訃告版式就一直是橫排和豎排共同存在。第二個是用語方面，較早年代的訃告用語模式化較重，全是書面用語，后期的訃告用語比之前出現一些口語化的傾向，比如“親愛的XX”“我們的XX”“你的朋友XX”這一類的用語逐漸增多，而且逐漸有些華人在中文名字后會附上英文名字。這說明隨著時代的發(fā)展，訃告的樣式和文字、語言更加多樣化，融入了更多現代化的因素。

語言和文字是一種文化的核心，海外華人是中華文化實踐和傳承的載體，但同時海外華人文化又不僅僅是一成不變地繼承中華文化。任何民族文化都具有三個特征：自我認同性、傳承性和外部的適應性，中華文化也不例外。當新馬華人把中華文化帶到移居地重構當地華人社會時，他們一方面繼承傳統(tǒng)文化，一方面又在與外族的日益交往碰撞中吸收和借鑒不同文化。新馬華人在報刊上刊登的訃告在語言文字使用上體現了對傳統(tǒng)中華文化的認同與傳承，但又根據時代環(huán)境變遷摻入現代因素，從而成為新馬華人文化的獨特性表現。

三、傳統(tǒng)與現代之間的新馬華人中華文化傳承與調適

如前所述，海外華人華僑的文化不是中華文化的生硬復制，而是在繼承中國文化傳統(tǒng)的基礎上，實踐主體通過發(fā)揮主觀能動性，適應當地環(huán)境的結果。這里所說的環(huán)境有兩個層面，一個是自然環(huán)境的變遷，另一個是指當地文化環(huán)境。越來越多的新馬華人刊登訃告，表明這種行為已為新馬華人大眾普遍認同的一種文化規(guī)范，是新馬華人喪葬文化的重要組成。這一文化規(guī)范在極力保持中華傳統(tǒng)文化的同時又不斷融合現代文化元素，呈現出一種傳統(tǒng)與現代交融的獨特面貌。

（一）“家文化”傳承與現代元素的融入

有學者指出“家文化”及其泛化是傳統(tǒng)中國文化的本質，中國的“家文化”就是以血緣親情為紐帶的家庭、家族為其實體存在形態(tài)，以父系原則為主導，以家庭、家族成員之間的上下尊卑、長幼有序的身份規(guī)定為行為規(guī)范，以祖先崇拜和家族綿延興旺為人生信仰的一整套家法族規(guī)，并把這一套家法族規(guī)從理論上升華泛化到全社會各個層面，成為華人社會傳統(tǒng)中占主導地位的思想體系。[5]傳統(tǒng)社會的中國式大家庭典范是“上有老，下有小”三代同堂、四代同堂更甚于五世同堂。顯然這種世代共同居住的家庭模式在移民地不可能復制，研究表明現實中的新馬華人家庭絕大部分是核心家庭，即父母和未成年子女組成的基層小家庭。[6]32新加坡國立大學郭振羽教授的研究也指出新加坡的核心小家庭的比例大約在60%-65%之間，核心家庭是新加坡家庭結構的主要類型。[7]186這樣的現實表明在新馬地區(qū)傳統(tǒng)“家文化”生存土壤是不存在的，可是根據訃告樣本中家庭類“敬告知交”統(tǒng)計結果來看，三代四代甚至五代同堂的家庭比例占了90%以上。[2]102可以想見，訃告上出現的家庭（或家族）是人為擴大的“家庭”，這些平時并不生活在一起，甚至散居各地、各國的家族成員，在訃告上被集中在一起，共同組成了這個排列在報紙上“長幼有序、尊卑有別”的“大家庭”。把這種非現實的“大家庭”展示給大眾，反映了華人內心深處鐫刻的“家文化”傳統(tǒng)，并且把這種觀念外化表現出來，與同列訃告上的“一家人”進行分享，更深層次的是借由這種儀式化的過程，實現個人身份跟家族的集體認同。

如果說訃告中的“大家庭”展示的新馬華人對傳統(tǒng)“家文化”的堅守，那么在孝子名單的列名問題上我們會發(fā)現其與傳統(tǒng)文化習俗不同的做法。孝子名單按照傳統(tǒng)中國禮俗，是直接和血緣關系掛鉤的。一般來講，按父系血統(tǒng)規(guī)則由近及遠推開來，可是在訃告文本中除了列出血緣近親之外，有新變化。一是不再單純以父系血統(tǒng)為準則，即很多家庭列名不僅列出父系親人，母系的親人名單也按輩份高低列出，妻舅外甥男女等就被納入名單中，還有出嫁女、女婿甚至準女婿、準兒媳都列入孝子范疇；二是非血緣人員的列入，訃告家庭名單中“誼子女”“義子女”“契子女”十分常見，通常在馬來西亞“誼子女”指的是與子女結拜的人，當作“契子”來看，“契子”指的是“義子”。而在新加坡有正式收養(yǎng)手續(xù)的是“義子”，也稱“養(yǎng)子”；“契子”指沒正式認養(yǎng)的兒子；“誼子”是指和自己兒女是好朋友的人。[2]102綜合上述變化，我們可以看到妻方親屬、出嫁女、女婿、外孫、曾外孫甚至準兒媳、準女婿和兒女的結拜兄弟姐妹、好朋友等都被悉數納入孝子名單。這些在傳統(tǒng)中華文化中是不能列入的，但在新馬的現實環(huán)境下，因親屬較少，妻方親人也成為重要的親屬來源；而喪事是由死者所有兒女一起操辦的，有些還有義子女、誼子女的幫忙料理，為什么不能改變傳統(tǒng)規(guī)則，將這些成員加入名單內呢？最重要的是，通過這些改變，我們可以發(fā)現華人的親屬網絡被擴大了，藉以達到擴大家族社會關系的目的。這其實是現代平等觀念和實用主義理念的運用與實踐。

訃告文本中擴大化的家庭和親屬網絡說明在處理死亡這個終極問題上，新馬華人打破了傳統(tǒng)文化界定的血緣宗親禮制限制，根據移居地的時代環(huán)境變遷進行了調適和改變，將自己的家庭和親屬網絡“編織”到更大范圍。這樣做一是出于文化傳承與認同的原因，另一個就是現實的功利因素，藉以獲得更多的社會資源，比如有些“唁文”上會印上吊唁者公司商標，變相打“廣告”。中國人的人生旅途中，“一喜一喪”是舉足輕重的大事，在工業(yè)化的現代社會，親友散居各處，“送死”演變成一個盛大“聚會”，生者們藉由這個“盛會”表達哀思、聯絡情感，進一步可以交換資源。

（二）傳統(tǒng)與現代并存的婚姻形態(tài)

該時期訃告樣本反映新馬華人婚姻帶有濃厚的傳統(tǒng)色彩，一夫多妻的舊式婚姻是典型表現。就整個訃告樣本來看，一夫多妻的婚姻模式普遍集中在第一代新客移民中的經商成功人士，即所謂的“有錢人”。我們僅列三個個案供參考。三個個案分別是1969年7月17日第17版的饒來水訃告，1973年4月19日第4版的劉炳思訃告，1975年7月15日第6版的陳伍祥訃告。劉炳思“未亡人”名單里列了四位女性（沈聲芳、薛碧珠、陳芳豪、黎慕貞），其中前兩位已經去世；饒來水列了三位女性（曾瑞珠、吳碧珍、吳碧霞），其中吳碧珍已經去世，從名字還可以推斷其中兩位還可能是親姐妹或同宗姐妹；陳伍祥的“未亡人”名單三位女性（黃寶卿、龐鳳屏、陳潤蓮）。這三位都是一夫多妻的舊式婚姻模式，而且根據對三位男性的訃告系統(tǒng)追蹤，不難發(fā)現他們擁有一些共同特征：

第一，都是第一代移民，且從年齡來看都是在清末民初時期出生。三位的訃告都明確交代他們“原籍××”“幼隨父南渡”“少時南渡”等。再結合出生時間，饒來水生于1912年；劉炳思生于1896年，卒于1973；陳伍祥卒于1975年，訃告載其積閏70歲整?？梢娝麄兌际窃谇迥┑矫癯踔g出生的，深受傳統(tǒng)封建社會文化影響，一夫多妻的舊式婚姻對他們來說是認同的。第二，他們都是經商成功的“有錢人”。饒來水“自創(chuàng)蓮發(fā)板廠、石廠，建筑、五金、森林等……二十余年來飲譽于時，為當地建筑界之巨擎”[8]?！瓣愇橄?，萬和私人有限公司、陳伍祥實業(yè)私人有限公司董事長……譽揚商界，繼創(chuàng)陳伍祥實業(yè)有限公司，萬和號擴展為有限公司，身兼董事長，稱巨富矣”[9]6。劉炳思是新加坡劉氏總會、劉隴同鄉(xiāng)會的名譽會長和信托人，雖不比另兩位，但顯而易見，劉也是“成功人士”。第三，經商成功后都享有較高社會地位，身兼多職。據訃告顯示，饒來水身兼中華公會、馬華公會、馬華青年團、福建公會等至少15個社團機構擔任“要職”，且獲封“太平局紳”。陳伍祥是潁川公所名譽會長，同時是怡和軒等三家俱樂部的會員。劉炳思雖不如前兩位顯赫，但能擔任宗鄉(xiāng)組織的信托人，說明其在內的地位較高。

在注意到訃告中所示第一代移民多舊式婚姻一夫多妻現象的同時，也必須指出隨著時代的發(fā)展，這種舊式婚姻在華人移民后代中已非常少見。比如下面這兩則“周年紀念”類型的訃告，就形象地代表了華人后代現代平等型婚姻模式。因為筆者1973年和1976年的報紙抽取的恰好都是四月份，這兩則“周年紀念”引起筆者關注的原因其一都是在4月5日這一天發(fā)布的，而且是“紀念”同一個死者，發(fā)布人都是死者的妻子，內容是以詩歌的形式表達對亡夫的思念之情。兩則“周年紀念”如圖1和圖2所示：

兩則訃告都是在清明時節(jié)刊登“周年紀念”懷念追思丈夫，并表達內心情感。詩詞凄美哀婉，顯示夫妻二人鶼鰈情深，而且兩則悼文都是在不同年限同一天刊登，推測死者妻子每年都會刊登一則類似“周年紀念”，這需要較好的經濟能力，再結合該女性在丈夫去世后獨自撫養(yǎng)未成年兒女，備感“世路崎嶇”“苦辛”，卻七年仍未改嫁，推測她受過良好的教育，有正式的職業(yè)或有能力經營一份事業(yè)，是現代獨立女性形象，婚姻模式是以感情為基礎的一夫一妻制，家庭形態(tài)是典型的核心家庭。

圖1 《南洋商報》1973年4月5日第6版

圖2 《南洋商報》1976年4月5日第6版

綜上所述，就訃告文本顯示，舊式婚姻集中于第一代移民中，華人后代都是現代婚姻模式。這種情況從現實因素來看是殖民地時代影響的延續(xù)，因為英國殖民當局法律上尊重“土著納妾”習俗，因此“華人合法重婚成為殖民地時代華人家庭制度的一個特殊現象”。[7]190而從文化層面來講，第一代華人移民的婚姻形態(tài)深受中國傳統(tǒng)文化影響，中國男性在傳統(tǒng)社會以多妻妾為“有能力”的體現。早期新馬華人男性若是成功成為“有錢人”，娶妻納妾是顯示自身能力的一種方式，而且在大眾眼中，“如果某個人能讓兩個老婆住在一起又相安無事，這個人一定非同常人”[6]128。比如在陳伍祥的訃告中就寫到“德配黃氏夫人，賢淑端正，擅于內助，兩位如夫人，亦資協助，哲嗣能克紹箕”。[9]6與之相對應的是戰(zhàn)后新馬現代化歷程深受西方文化和現代法治理念的影響，新一代的華人認同以愛情為基礎的平等自由婚戀觀，傳統(tǒng)舊式婚姻觀念日益淡薄，婚姻形態(tài)自然以一夫一妻的現代平等型為主流。通過訃告文本的展示，我們看到了一個傳統(tǒng)與現代共存的新馬華人婚姻形態(tài)，這也從一個側面反映了戰(zhàn)后轉型期新馬華人社會變遷的真實狀況。

（三）祖先崇拜文化規(guī)則的傳承與新形態(tài)

曾玲教授在研究中指出：“中國人在新加坡當地環(huán)境下構建一個新的華人社會時，祖先崇拜作為傳統(tǒng)中國社會中具有整合家族和族群意義的文化規(guī)則，也被應用于了華人社會，并且在新加坡的當地環(huán)境下產生了新的功能和形態(tài)，對新加坡華人社會的建構和整合，是一個文化層面的支柱?！盵10]死亡作為人生的終點，如何處理死亡是人類文化的一個重要課題，新馬華人在處理這一課題時，不管是社會精英還是普通大眾都會刊登訃告，說明這種方式是當地華人喪禮儀式中的必然環(huán)節(jié)，而喪葬文化中祖先崇拜是重要的組成部分，因此刊登訃告本身已經成為新馬華人祖先崇拜文化的重要構成，訃告作為一個直觀的文本，一方面展示了新馬華人在祖先崇拜形態(tài)上的創(chuàng)新，一方面?zhèn)鞒辛俗嫦瘸绨莸奈幕瞎δ堋?/p>

文化社會學學者巴尼特認為創(chuàng)新是所有文化變遷的基礎。[11]我國學者黃淑娉、龔佩華在《文化人類學理論方法研究》中也指出：變遷是一切文化的常態(tài)，當環(huán)境發(fā)生變化，社會成員以新的方式對此做出反應時，便開始發(fā)生變遷，這種方式被這一民族的有足夠數量的人們所接受，并成為它的特點以后，就可以認為文化已發(fā)生了變遷?！盵12]已知的研究表明在東南亞華人家中，設祖先牌位，逢忌日節(jié)日祭祀供奉十分常見，而且馬來西亞華人社會1997年的一項調查也反映幾乎所有的華人都重視對傳統(tǒng)節(jié)日清明節(jié)的活動，以紀念和追思祖宗先人。[13]這些是華人個體祖先崇拜的普遍形態(tài)，但是清明或周年忌日在報紙刊登訃告紀念先人的方式，卻是一個逐漸發(fā)展的由個體層面上的文化演變進而構成社會層面文化演變的過程。從整個訃告樣本來看，上世紀50年代只有一例周年紀念，從1965年起這種形式的訃告日益增多，內容也由單一的書寫“永在懷念中”變得多元化起來，有賦詩作詞的，有現代白話文的，也有追薦功果的。由此可見，伴隨著時代的發(fā)展，新馬華人除了在現實中祭祀先人，還把這種儀式化的情感訴求以刊登訃告的方式表達出來，讓大眾“看到”自己對先人的祭拜過程。當越來越多的華人選擇刊登訃告這種形式的“祭祀”方式，表明新馬華人逐漸接受并認同這種方式成為祖先崇拜信仰的新形態(tài)。

雖然逢周年刊登訃告遙祭先人是新馬華人對祖先崇拜信仰形態(tài)的新發(fā)展，但傳承于中國傳統(tǒng)社會的祖先崇拜的文化整合功能并未改變。錢穆曾說過，對于中國古代的家庭而言，可以說最重要的不是活人而是死人。[14]在傳統(tǒng)中國聚族而居的農村社會，祭祀祖宗可是宗族的頭等大事，祖先崇拜的重要文化意義在于通過生物性的繁殖和宗教性的祭祀儀式，把個人、家族、祖先、子孫整合在一起，把世界的過去、現在與未來都套在一個宗族組織的架構中。[15]這是因為孝道思想是儒家文化的核心之一，傳統(tǒng)中國家族以孝為準繩，這是祖先崇拜文化的心理定式，也是傳統(tǒng)社會習俗，祖先崇拜的信仰以家族綿延的世系傳承來體現，“行孝道”是祖先崇拜的實踐方式，“行孝道”的根本就在于家族的香火不斷。因此，中國人常說不能斷了“香火”“不孝有三，無后為大”“斷子絕孫”可謂是對一個家族最惡毒的詛咒了。所謂“香火”，一是生物性的繁殖、血緣的再續(xù)，另一個層次就是祭祀的延續(xù)。華人在報紙上刊登訃告其本質目的也是一樣，以最具祖先崇拜意義的“周年紀念”類訃告為例。此類訃告的發(fā)布者多是直系血親，其內容僅從表面看都是表達追思之情，但是注意一般都會書寫“某某靈佑”“遙祭”等字眼，有些則更為直接表達這種追思背后的心理動因，比如“但愿先靈安樂土，永佑兒孫福無涯”這樣的語句，可見期許已逝先人保佑子孫后代，是新馬華人的內心訴求。這樣新馬華人既在現實中舉行祭祀，也要在報紙上刊登出來，更是把“孝心”展示出來，讓“香火”以這種現代化的表達方式體現出來。更為重要的是，華人刊登訃告以追思祭拜共同先人的方式再次確認家族成員之間的親子關系、世系關系，從而塑造家族共同記憶，達到家族整合的目的。

四、余 論

總而言之，通過訃告文本我們看到了一個新馬華人在當地環(huán)境下對中華文化如何傳承并不斷調適的過程。這些都是新馬華人根據環(huán)境變化時代變遷作出的改變，正如有學者指出：“民族文化的對外部的適應性反映了一個民族尋求現代化的愿望?！盵16]隨著時代的推移，訃告中的現代觀念思想體現的越來越多，如50年代的訃告內容還會提到“燒紙錢”“焚香燭”等字眼，而到70年代很多喪家明確在訃告最后注明“敬辭一切花圈、卷軸等”，并“所得賻儀全數轉贈”教會、學?；蚱渌壬平M織，有些直接說明“請購買某某慈善券”等，這顯然是現代慈善理念的影響。但是我們也應清楚地看到，盡管在不斷的接觸、碰撞中，華人傳統(tǒng)中華文化的部分規(guī)則發(fā)生了改變，但是中華傳統(tǒng)“家文化”、孝道文化和喪葬文化的內涵卻一直被傳承與堅持。也正是如此，訃告中呈現的新馬華人文化才具有自己獨特的風貌。

最后需要強調的是，華文報刊訃告文本對新馬華人社會文化研究具有重要的史料價值，但由于自身特點和外部條件的限制，具有一定的局限性。

首先，盡管如前所述，文化變遷理論認為只要有一定數量的社會成員接受新的方式，就可以認為文化發(fā)生了變化。但出于嚴謹性的考慮，是否所有的新馬華人都會刊登訃告，這個需要更深入的田野調查。而且筆者只是抽取了《南洋商報》一家華文報紙上的訃告文本，其涵蓋面還尚有欠缺。

其次，訃告文本畢竟只是新馬華文報紙廣告的一類，其提供的內容信息并不十分完整。刊登“敬告知交”的喪家往往能提供給我們更多的信息，但涉及經濟原因，很多喪家并不能選擇刊登大版面的“敬告知交”，只能選擇較小版面的“泣謝”類型訃告，這樣承載的信息并不全面。由此可見在利用報紙訃告文本的同時不能忽視其他資料的運用，比如官方檔案、會館特刊、文史資料、口述資料等。筆者認為，在新馬華人社會文化研究領域，多種資料的綜合運用特別重要，在針對訃告文本研究的缺點時，口述資料和實地田野調查資料能起到很好的補充作用。

［1］曾玲.越洋再建家園——新加坡華人社會文化研究[M].南昌：江西高校出版社，2003：311.

［2］薛燦.從《南洋商報》訃告文本看戰(zhàn)后轉型期新馬華人家庭形態(tài)與社會網絡[J].東南亞研究，2015（1）.

［3］周偉洲.中華文化與中華民族共有精神家園的建設[J].民族研究，2008（4）.

［4］薛燦.《南洋商報》（1951-1976）訃告文本形態(tài)研究及文化透視[J].五邑大學學報，2015（1）.

［5］儲小平.中國“家文化”泛化的機制與文化資本[J].學術研究，2003（11）.

［6］弗利曼.新加坡華人的家庭與婚姻[M].郭振羽，羅伊菲，譯.臺北：正中書局，1985.

［7］郭振羽.“家族主義”和社會變遷：新加坡華人家庭組織的分析，中國家庭及其變遷[C].香港：香港中文大學社會科學院暨香港亞太研究所，1991.

［8］饒來水訃告.南洋商報[N].1969-07-17（17）.

［9］陳伍祥訃告.南洋商報[N].1975-07-15（6）.

［10］曾玲.新加坡華人宗鄉(xiāng)社群認同形態(tài)的歷史考察：以廣惠肇碧山亭為例[M]//李元瑾.新馬華人：傳統(tǒng)與現代的對話.新加坡：新加坡南洋理工大學中華語言文化中心、新加坡亞洲研究學會、新加坡南洋大學畢業(yè)生協會，2002：98-99.

［11］Homer Gamer Barnett.Innovation：The Basis of Cultural Change[M].New York：McGraw-Hill Book Company，1953：7.

［12］黃淑娉，龔佩華.文化人類學理論方法研究[M]，廣州：廣東高等教育出版社，1998：209-211.

［13］劉磐石，等.馬來西亞華人思想興革論文集[C].吉隆坡：馬來西亞中華大會堂總會，1998：230-231.

［14］錢穆.中國歷代政治得失[M].上海：三聯書店，2001：7.

［15］莊英章.家族與婚姻——臺灣北部兩個閩客村落之研究[M].臺北：中研院民族所，1994：128.

［16］哈經雄，滕星.民族教育學通論[M].北京：教育科學出版社，2001：558-559.

（責任編輯：佟群英）

G122

A

1001-4225（2017）06-0035-07

2017-03-11

薛 燦（1984-），女，安徽碭山人，汕頭職業(yè)技術學院人文社科系講師，潮汕歷史文化研究所研究員。