王鍇

[摘 要] 中國慈善事業(yè)近代轉(zhuǎn)型的最大特點是提倡“積極慈善”，用以替代傳統(tǒng)的“消極慈善”。但彼時的積極慈善還只是一種簡單的“外在積極”，內(nèi)在本質(zhì)依舊是對傳統(tǒng)消極慈善的保留。當(dāng)下中國慈善事業(yè)的發(fā)展需要繼續(xù)這一積極化的過程，即是統(tǒng)一“內(nèi)在積極”與“外在積極”?！皟?nèi)在積極”要求個體主體性的自我弘揚，其核心范疇為自由主體、平等主體、責(zé)任主體和目的主體?！巴庠诜e極”要求從贈與者與接受者的直接互動向以慈善組織為中介客體的間接互動轉(zhuǎn)變，從物資型慈善向服務(wù)型慈善轉(zhuǎn)變，從參與對象的有限性向“全民慈善——慈善全民”轉(zhuǎn)變，從使人生存向促人發(fā)展轉(zhuǎn)變，從事后干預(yù)向預(yù)防與干預(yù)相結(jié)合轉(zhuǎn)變。

[關(guān)鍵詞] 中國慈善；慈善事業(yè)；慈善制度；慈善組織

[中圖分類號] C916 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1002-8129（2017）06-0043-08

中國慈善思想源遠流長，向前可追溯至先秦。管子曾說：“饑者得食，寒者得衣，死者得葬，不資者得賑，則天下之歸我者若流水?！苯越?，伴隨著開眼看世界的浪潮，部分有識之士如魏源、馮桂芬在關(guān)注西方慈善救濟的同時開始了自我反思，并結(jié)合中國的實際提出了向西方慈善學(xué)習(xí)的主張，“其主要表現(xiàn)之一，便是帶有近代意義的‘教養(yǎng)并重或‘教養(yǎng)兼施思潮的興起” [1]。 中國傳統(tǒng)慈善“重養(yǎng)而輕教”，比之西方較為消極。而當(dāng)時學(xué)習(xí)西方的先進國人所提倡的是一種樸素的積極慈善理念：在授人以“魚”的基礎(chǔ)上，更要授人以“漁”，強調(diào)知識和技能的傳授。當(dāng)下而言，學(xué)界內(nèi)鮮有對積極慈善的專門性研究，多以歷史學(xué)為陣地，將其作為研究中國近代慈善的一個視角，而對積極慈善的概念理解也多停留在近代所理解的“外在積極”層面（將其作為提高慈善行為效率的一種手段），而缺少對這一概念的內(nèi)涵挖掘和當(dāng)代解釋。因此，研究“內(nèi)在積極”與“外在積極”之慈善，具有重大的理論與現(xiàn)實意義。

一、本質(zhì)內(nèi)涵：積極慈善的內(nèi)在“積極化”路徑

對積極慈善這一概念的理解，首先需要把握它的本質(zhì)內(nèi)涵，可稱其為“內(nèi)在積極”。在中國慈善的近代轉(zhuǎn)型中，所提出的積極主張只是一種對慈善外在行為方式的改良，針對的是如何提高慈善行為和善款的利用效率，強調(diào)的是“外在積極”，而其本質(zhì)卻依舊是傳統(tǒng)消極型慈善。

魏源在《海國圖志》中指出，“中國傳統(tǒng)的慈善事業(yè)，偏重于消極施舍，救助層次較低。相較而言，西方的救助手段更為積極。如前所述，在救助貧民和殘疾人時，西方各國不單給予其生活救助以維持其生存，還會對具有勞動能力者進行職業(yè)培訓(xùn)，以便自食其力” [2]157。馮桂芬在《收貧民議》中亦寫道：“荷蘭國有養(yǎng)貧、教貧二局，途有乞人，官若紳輒收之，老幼殘疾入養(yǎng)局，廩之而已；少壯入教局，有嚴師，又絕有力，量其所能為而日與之程，不中程者痛責(zé)之，中程而后已。國人子弟有不率者，輒曰逐汝，汝且入教貧局，子弟輒為之改行，以是國無游民，無饑民”，“瑞顛（典）國設(shè)小書院無數(shù)，不入院者官必強之，有不入書院之刑，有父兄縱子弟不入書院之刑，以是國無不識字之民”[2]158 。由此，馮桂芬根據(jù)西方的相關(guān)做法提出了“嚴教室”和“化良局”等構(gòu)想，對游手好閑的貧民實施收容教育和傳授技能。可以看出，近代國人對慈善的見解是在向西方學(xué)習(xí)的過程中，提出的對西方慈善行為的經(jīng)驗性學(xué)習(xí)，沒有涉及慈善的本質(zhì)。這是一種典型的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想。這樣的慈善思想在本質(zhì)上與傳統(tǒng)慈善并無二致，即是一種以國家、社會和給予者自身為目的，以“主-客”二元關(guān)系為交往形態(tài)的傳統(tǒng)慈善。其中，接受者被當(dāng)作了手段，成了給予者眼中的客體和社會不穩(wěn)定的因素，也就毫無尊嚴可言。“中國之為慈善者，皆先以禍福之酬報為心，而慈善之事業(yè)，實為此禍福之芻狗者也，為善之本源若此，則救人者其視此待救之人，無異供其求福之一物”[3] 。接受者需要對給予者“感恩戴德”，而給予者也會“高人一等”，因此這樣的慈善即使在行為策略上進行了改進，也不能真正幫助接受者擺脫困境，不能改變其社會底層地位。

提出慈善發(fā)展的未來走向，即內(nèi)在“積極化”的過程，首先要明確積極慈善的本質(zhì)內(nèi)涵，即何為“內(nèi)在積極”。結(jié)合時代精神而言，我們認為，當(dāng)下的時代精神是一種對后現(xiàn)代的反思精神，是經(jīng)歷了從啟蒙現(xiàn)代性、經(jīng)典現(xiàn)代性直至后現(xiàn)代發(fā)展而來的，強調(diào)作為社會中之個體主體性的“人的精神”。這樣的精神要求擺脫過度強調(diào)整體的思想束縛，而要關(guān)注個體人的生存發(fā)展，將人作為目的，將個體主體性的弘揚作為終極追求。因此，中國的慈善事業(yè)需要以符合時代精神的慈善理念作為指引，這就是積極慈善的“內(nèi)在積極”所要表達的內(nèi)容。具體來說，這一主體性要求的核心范疇包括自由主體、平等主體、責(zé)任主體以及目的主體。

自由主體意味著接受者的自我選擇權(quán)，強調(diào)接受者作為理性的個體應(yīng)擺脫外界因“慈善”而強加其身的各種枷鎖，如傳統(tǒng)慈善中所提出的“強制收容”“強行勞動”都可以看作是一種對個體自由的束縛。個體只有首先得到了自由，才能有發(fā)揮自己主觀能動性的權(quán)力，才能有自我發(fā)展的權(quán)力，也才有實現(xiàn)自我主體性的可能。正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所說，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提”。平等主體要求摒棄傳統(tǒng)慈善行為中的“主-客”二元交往結(jié)構(gòu)，意指在慈善行為中，給予者和接受者是處于完全平等的地位，不存在一方凌駕于另一方之上的狀況，不存在一方需要對另一方“感恩戴德”。雙方是平等交往的主體，互相承認對方的主體身份。而對單一主體身份的消解也正是后現(xiàn)代的追求。但后現(xiàn)代所提出的“主-主”交往結(jié)構(gòu)，因?qū)€體自身的過度強調(diào)而難免會陷入相對主義和虛無主義的境地，因此要克服這一問題，就需要結(jié)合馬克思主義實踐觀對后現(xiàn)代的反思，提倡構(gòu)建加入中介客體的“主-客-主”交往結(jié)構(gòu)。無論如何，積極慈善的“內(nèi)在積極”要求對接受者平等主體身份的恢復(fù)和確認。責(zé)任與自由是一體兩面，個體擁有自我選擇權(quán)，需要對自我選擇負責(zé)。對積極慈善來說，接受者在自由、平等的基礎(chǔ)上，如果選擇參與到慈善互動中，那么就需要承擔(dān)相關(guān)的責(zé)任，如積極配合教育培訓(xùn)，努力擺脫困境，這可以看作是接受者擺脫困境所需要的內(nèi)在動力。傳統(tǒng)慈善和近代慈善之所以“內(nèi)在消極”，最根本的一點是將個體作為鞏固政權(quán)統(tǒng)治、維護國家和社會穩(wěn)定、實現(xiàn)給予者個人利益的手段，將個體當(dāng)成了工具?！巴沾壬剖聵I(yè)的動機，在‘作好事‘得善報‘入天堂，‘修橋補路為的是兒女的將來” [4] 。而要將消極轉(zhuǎn)為積極，就需要明確慈善的目的，即對人的尊重。人即是目的，沒有一個超脫于這一目的之上的終極目的。也只有在明確了人是目的之后，個體才能獲得尊嚴。一言以蔽之，對積極慈善的當(dāng)代理解首先需要明確這一概念的本質(zhì)要求，即“內(nèi)在積極”——幫助個體重獲主體性。

二、概念外延：積極慈善的外在“積極化”路徑

由上可知，近代提出的對傳統(tǒng)消極慈善外在行為方式的改良，大概可視為中國積極慈善的濫觴。然近代對積極慈善的理解還僅僅停留在“外在積極”部分，如近代學(xué)人曾憲琳指出：“但慈善事業(yè)，為一種消極之救濟事業(yè)，能救貧而不能除貧……故根本防止貧窮，救濟難民，宜發(fā)展交通，開辟富源，厲行公共衛(wèi)生事業(yè)，驅(qū)除一切疾病之根源，獎勵科學(xué)研究，以控制自然，增加生產(chǎn)者之收入，取締掌有生產(chǎn)機關(guān)者之活動與收入，防止產(chǎn)業(yè)之不穩(wěn)，保護女子與兒童之權(quán)利?！盵5]在對“外在積極”的理解上，大致也呈現(xiàn)出不斷豐富的過程：由晚清時期魏源提出的“院內(nèi)救濟”“強制勞動”到民國初期關(guān)注個體的教育培訓(xùn)，再到民國南京政府時期擴展到對整個社會制度環(huán)境的關(guān)注。但由于受到“內(nèi)在消極”的束縛，這時對積極慈善概念外延的理解始終沒能有質(zhì)的變化，僅僅都是圍繞慈善效率方面提出的技術(shù)性改良。當(dāng)代而言，社會的慈善發(fā)展需要結(jié)合時代精神的要求提出更加完整和豐富的概念。具體來說，中國當(dāng)下積極慈善中的“外在積極”要求做到以下五個轉(zhuǎn)變：

（一）從贈與者與接受者的直接互動向以慈善組織為中介客體的間接互動轉(zhuǎn)變

傳統(tǒng)慈善在交往關(guān)系上最大的特點是“主-客”二元關(guān)系的交往，給予者處于主體地位，接受者處于客體地位，從屬于主體。這一交往關(guān)系直接反映出給予者和接受者雙方地位的不平等，以及接受者尊嚴的喪失。同時，對處于客體地位的接受者來說，無論怎樣接受主體給予他的“積極外衣”，也無法擺脫從屬地位，獲得自我的主體性。

當(dāng)代對于積極慈善的內(nèi)涵理解中的重要一條是雙方地位的平等，亦即“去單一主體化”，實現(xiàn)多主體間的交往關(guān)系。但這樣一種交往關(guān)系何以可能？正如薩特在《存在與虛無》中探討“他人的目光”的問題一般樣，有的學(xué)者將其稱為“美杜莎之謎” [6] 。美杜莎是古希臘神話中的惡神，被其目光所及人即成為石像。在薩特看來，作為主體，其眼中的他者都將成為客體，因此薩特感嘆“可怕的他人的目光”。如現(xiàn)實中某些富人的慈善行為，雖然拿出了真金白銀予以慈善捐贈，且常常是直接發(fā)放現(xiàn)金，但往往不顧接受者意愿要求和接受者合影。這樣的行為從接受者角度來看，無論富人如何宣稱對對方的尊重，也無法改變主客二元對立的局面。這涉及交往哲學(xué)的重要命題，即多元主體如何能夠共存。我們認為，尋求這一問題的答案需要借助馬克思主義的交往實踐觀，“主體之所以能夠面對另一極主體，主體性之所以可能，是因為存在著中介客體。這一客體，是中介化的客體和客體化的中介。它向多極主體開放，與多極主體同時構(gòu)成‘主-客關(guān)系，因此，它通過自身而建立起‘主體-客體-主體三級關(guān)系結(jié)構(gòu)” [6] 。以中介客體作為交往底板，能夠有效地將多元主體連接起來，各極主體在面對這一客體時能夠彰顯自己的主體性。具體到慈善行為中，接受者和給予者如果想要真正實現(xiàn)多元主體的交往活動，就必須要依靠中介客體，而這一中介客體就是慈善組織。給予者將資源提供給慈善組織，這一活動中給予者面對慈善組織而彰顯了自己的主體性；另一方面，接受者享受慈善組織提供給自己的慈善物品，接受者也在這一過程中體現(xiàn)了自己的主體地位。慈善組織作為這樣的一種中介客體，可以說是給予者和接受者之間的橋梁，將雙方連接在一起的同時也將雙方進行了阻隔，避免了一方凌駕于另一方之上的狀況。作為給予者，不會有“高高在上”之感，作為接受者，也不會自認“低人一等”，更無需對給予者“感恩戴德”。當(dāng)然這并不說明接受者不會有感恩之心，只不過其感恩的對象不會再是單獨的個人，而是這樣的一種慈善制度。

以慈善組織作為中介交往的形式，可以說是積極慈善在“外在積極”部分中最主要的表現(xiàn)。這樣一種“主-客-主”的交往形式來自積極慈善概念內(nèi)涵的要求，同時也是其內(nèi)涵價值實現(xiàn)的可能。

（二）從物資型慈善向服務(wù)型慈善轉(zhuǎn)變

中國傳統(tǒng)慈善在內(nèi)容上多以直接的金錢和實物給予為主，或者是設(shè)立相關(guān)機構(gòu)對災(zāi)民貧民實施隔離供養(yǎng)，如棲流所、施粥廠等?！凹慈缦麡O的救災(zāi)恤貧辦法，在我中國施行已久，非但慈善機關(guān)林立，即依布施以為生活之人，亦不在少數(shù)?！粍t此類救濟，究非根本方法”[7] 。直接物資給予雖然能起到立竿見影的效果，迅速幫助受助者解決眼下的困難，但并非長久之計，因為這無法幫助受助者從根本上擺脫困境，只能“安貧”而不能“脫貧”。而且，這樣的一種直接物資幫助所針對的對象是極有限的，即只是針對物資貧困的人群，而對能力貧困、精神貧困等人群卻并不適用。即使是針對的物資貧困人群也可能會出現(xiàn)雖然獲得了資金的救濟，卻無法購買到所需產(chǎn)品的狀況，這最典型的是教育資源和醫(yī)療資源的慈善扶貧。何況，這樣的直接方式使得善款的利用效率很低，是一種“無底的竹籃打水”，比如當(dāng)有大量資金投入的時候，接受者的境況會得到提升，而一旦資金減少或停止，則接受者又會回到原初狀態(tài)之中。因此這樣的一種救助內(nèi)容是非常消極和被動的，作為接受者來說倘若缺少主動性，那么就很難獲得真正的幫助。

積極慈善所注重的慈善內(nèi)容應(yīng)當(dāng)擺脫單純的物質(zhì)包括金錢給予，轉(zhuǎn)而構(gòu)建以服務(wù)為核心的慈善內(nèi)容。這里的服務(wù)主要是個人社會服務(wù)（personal social services），即指以個人的需求為導(dǎo)向，差別化地提供相應(yīng)服務(wù)性資源的行為。這在西方福利國家的社會保障領(lǐng)域已經(jīng)有了體現(xiàn)，這些國家改變以往重金錢而輕服務(wù)的狀況，“紛紛走上了‘社會服務(wù)導(dǎo)向型的新型社會給付之路，實現(xiàn)了福利國家社會給付模式的革新” [8] 。諸如“瑞典、挪威、英國、荷蘭、丹麥已邁入‘準(zhǔn)社會服務(wù)國家的行列” [9] 。以服務(wù)作為慈善有諸多優(yōu)點：首先，可以解決接受者對資源“可及性”的需求?？梢葬槍Σ煌说牟煌硾r提供不同的服務(wù)，如老年照料、醫(yī)療護理、兒童教育、精神康復(fù)等。當(dāng)然，我們雖然強調(diào)服務(wù)，但并非否定物質(zhì)資金的救濟。其次，服務(wù)型的慈善內(nèi)容可以以人力資本投資作為著力點，關(guān)注個體的能力建設(shè)，幫助個體增強能力。這其中最重要的是教育，教育也是切斷代際貧困傳遞的根本途徑。只有個體的自我能力得到提升之后，才能使他們通過自身的能力量擺脫困境，實現(xiàn)“自助”，這才能真正幫助到受助者。再次，服務(wù)型慈善的內(nèi)容從短期來看成本更高，操作也更為復(fù)雜，但從長遠來看，卻能擺脫傳統(tǒng)消極慈善中“無底的竹籃打水”這一狀況，避免無限制的資金投入。從社會角度來看，受助者在獲得能力提升后也能加入到社會生產(chǎn)之中，增加社會總財富。最后，服務(wù)型慈善可以促進整個社會道德水平的提升。如使受助者擺脫懶惰心理而實現(xiàn)自立，并能在服務(wù)過程中起到“勸善”的作用，洗滌受助者的心靈?？梢哉f，將服務(wù)作為慈善內(nèi)容的主體，使得“外在積極”具有當(dāng)代價值，并與近代“外在積極”所強調(diào)的“規(guī)訓(xùn)”相區(qū)別，從而促使自身變得更加尊重其主體性。

（三）從參與對象的有限性向“全民慈善——慈善全民”轉(zhuǎn)變

2016下半年的“羅爾事件”給了我們這樣一個疑問，即中產(chǎn)階級在倫理上能否成為接受慈善的對象？在傳統(tǒng)慈善文化中，通常對于慈善的接受者來說具有一定的道德要求，受助者除了要心懷感恩之外，也需要保持社會公認的倫理規(guī)范。因此對于那些品行不端者而言，他們通常很難獲得救濟。同時由于慈善的發(fā)端是人之善心，是看到他人所受痛苦之后的感同身受，因此對于受助者來說，一定要足夠“可憐”才能激發(fā)他人的慈善行為，否則給予者便會產(chǎn)生一種心理上的“欺騙”，即“你有錢還要我們捐款”。而且，傳統(tǒng)慈善的給予者是少部分社會上層人士，是受到過“仁者愛人”思想訓(xùn)導(dǎo)的“君子”，或自身富足之人（如社會名流、官宦士紳等），他們主動把自己和底層貧民隔離開來，認為自己在社會地位、道德地位和經(jīng)濟地位上都高于他們，而慈善行為也不可避免地折射出這些思想。而作為社會中大多數(shù)的中間人群，卻會對慈善保持相對的“冷漠”，既不愿成為慈善的接受對象，也不愿參與慈善給予，而認為慈善是“肉食者”的事。這就造成了傳統(tǒng)慈善參與者的有限性，即使近代提出的“外在積極”改良也只是針對社會上層人士的要求。

就當(dāng)代社會而言，人們處于一種有機團結(jié)之中，沒有誰能“與世隔絕”，人與人的依賴性空前加強。慈善也不僅僅是道德高尚者的行為象征，而是源自內(nèi)心的善意而對他人的關(guān)愛，以及對整個社會共同體的關(guān)愛。積極慈善內(nèi)涵中的平等要求，使得交往雙方不存在一方凌駕于另一方之上的情況，也就不存在給予者“高尚”、接受者“低賤”的陳腐看法。而且，可將慈善內(nèi)容大大擴展到慈善對象。不但促使人人都可以參與慈善，如從事義工、志愿服務(wù)等，也可使應(yīng)該享受慈善的人享受到慈善且可使得慈善受助對象得以擺脫“污名”的尷尬身份，使得整個慈善的外延逐步向“公益”推進。從積極慈善的參與對象來看，“外在積極”要求慈善參與對象向全民擴展，形成“全民慈善——慈善全民”的理想狀態(tài)。

（四）從使人生存向促人發(fā)展轉(zhuǎn)變

近代慈善“外在積極”的最大特點之一是只關(guān)心人的生存，如以工代賑獲得一定的口糧和薪資，舉辦“工藝局”“習(xí)藝所”傳授一些諸如編織、木工等最簡單的謀生技能等（這樣的教育對象主要以兒童為主）。雖然對于接受者來說，自己的能力有一定提升，但也只能勉強維持最低生活，抗風(fēng)險能力依然很低，始終無法從社會底層跳脫，在自我的精神、道德上也沒有提升。這就造成了慈善對象只能是最低生活之下的貧困人群狀況。

當(dāng)下對積極慈善的理解，不能再是追求個體生存的最底線，不能僅僅滿足于 “基礎(chǔ)教育”，因為這樣的目標(biāo)標(biāo)準(zhǔn)太低，而且也不利于慈善的全民化推廣。真正的做法是，應(yīng)當(dāng)將目標(biāo)提升至促進個體的積極發(fā)展。同時，在服務(wù)項目上要擺脫簡單的技能培訓(xùn)，要強調(diào)全面的素質(zhì)教育。要積極倡導(dǎo)終身學(xué)習(xí)，不僅要學(xué)習(xí)如何獲得基本技能，而且還要進行相關(guān)文化素質(zhì)、道德情操的培育，要讓受助者獲得自我反思的能力，達到提升自己。在教育層次上，不但要使受助者獲得基礎(chǔ)教育，還應(yīng)當(dāng)讓他們有機會獲得中等教育甚至高等教育。在相關(guān)技能學(xué)習(xí)方面，不僅要注重精細化和技術(shù)化，使受助者謀生的同時，還能生成較強的抗風(fēng)險能力。值得注意的是，以促人發(fā)展為目標(biāo)的慈善行為不僅僅要求個體的轉(zhuǎn)變，還要求社會的改變，如要求社會提供全民化的公共服務(wù)、完善制度建設(shè)、健全基礎(chǔ)設(shè)施、改善自然環(huán)境等。相比近代的“外在積極”和傳統(tǒng)消極型慈善，這種現(xiàn)代意義的積極慈善目標(biāo)更高、要求更高，且更為積極，無疑使得當(dāng)今的慈善事業(yè)更加大有作為。

（五）從事后干預(yù)向預(yù)防與干預(yù)相結(jié)合轉(zhuǎn)變

“防患于未然”的“治未病”的慈善思想在近代已有發(fā)端?！胺e極之慈善，防患于未來，曲突徙薪者也，消極之慈善，救濟于已然，焦頭爛額者也。能防患于未然，即不致救濟于事后，善醫(yī)者治病于無形，大慈善家亦能弭患于未現(xiàn)”[11] 。在具體措施上，這種慈善思想主張救濟貧民生活問題、籌辦成人教育、籌辦社會教育等。其具體包括設(shè)立平民讀書處、設(shè)巡回書庫、籌辦規(guī)模較大的普通圖書館、多開辟公園及運動場等。由此可見，這樣的慈善理念已經(jīng)具備了現(xiàn)代積極慈善的部分特點，但由于其依然身處傳統(tǒng)社會，所面對的問題與當(dāng)今現(xiàn)代化、后現(xiàn)代化社會出現(xiàn)的問題不盡相同，因此當(dāng)下對這一理念的理解理應(yīng)更加豐滿。

英國著名社會學(xué)家吉登斯認為，積極福利就是要擺脫“把預(yù)后關(guān)懷作為解決風(fēng)險的主要手段以及對它的依賴” [12] ?，F(xiàn)代社會的風(fēng)險與傳統(tǒng)社會大不相同。傳統(tǒng)社會更多地是自然風(fēng)險或外部風(fēng)險，相對較為穩(wěn)定和可控，對此人們通過歷代的知識傳遞對風(fēng)險也有比較充足的認識，但現(xiàn)代社會的風(fēng)險大量多數(shù)情況下是人為風(fēng)險，且不確定性強、難以控制。因此傳統(tǒng)的事后干預(yù)已無法奏效，不得不將干預(yù)手段提前，達到克服風(fēng)險同時實現(xiàn)節(jié)約成本。吉登斯進一步指出，“擺脫對預(yù)后關(guān)懷的強調(diào)意味著用直接的、參與的方式來解決風(fēng)險”[12] 。這意味著要以更為積極的心態(tài)去面對風(fēng)險，并在應(yīng)對風(fēng)險中實現(xiàn)自我發(fā)展。在對積極慈善的要求上，不僅僅要通過教育解決問題，更要通過日常生活中的各個部分，如宣傳安全的交通行為、健康的生活方式、對環(huán)境的保護意識等方法解決問題，從而最大限度地降低風(fēng)險。仍以羅爾事件為例，即使羅爾是中產(chǎn)階級，有一定財產(chǎn)，也完全沒有必要等到他將所有財產(chǎn)都花完成為赤貧之時才予以救濟，那樣只會大大降低受助者的自我恢復(fù)能力。而且在風(fēng)險確實已然發(fā)生之時，有必要以事后關(guān)懷的方式解決問題。

三、結(jié)語

當(dāng)下中國的慈善事業(yè)發(fā)展需要擺脫消極慈善模式，在近代開始的“積極化”路徑上繼續(xù)邁進，這需要結(jié)合當(dāng)下的時代精神對慈善提出新的發(fā)展要求。本文認為，這一發(fā)展要求就是從消極慈善走向積極慈善，而積極慈善又是“內(nèi)在積極”和“外在積極”的統(tǒng)一。在明確積極慈善概念內(nèi)涵的基礎(chǔ)上豐富其概念外延，使慈善“由內(nèi)而外”地符合當(dāng)代價值。在此意義上，本文所做的分析有利于拓寬當(dāng)前對慈善事業(yè)的認識，并對中國慈善事業(yè)未來的發(fā)展方向提供有益借鑒。

[參考文獻]

[1] 王衛(wèi)平. 中國傳統(tǒng)慈善事業(yè)的近代轉(zhuǎn)型及其啟示[J]. 史學(xué)月刊，2013，（3）.

[2] 周秋光.中國近代慈善事業(yè)[M].天津：天津古籍出版社，2013.

[3] 社說.論慈善事業(yè)中外之不同[J]. 東方雜志，1904，（11）.

[4] 言心哲.社會事業(yè)與慈善事業(yè)的區(qū)別[J].振濟月刊，1937，（2）.

[5] 曾憲琳.中國慈善事業(yè)應(yīng)改良之點.節(jié)制月刊[J].1931，（7）.

[6] 任平.交往實踐與主體際[M].江蘇：蘇州大學(xué)出版社，1999.

[7] 舒.節(jié)食救貧——由德國節(jié)食運動說到中國慈善事業(yè)[N].申報.1934-03-07.

[8] 梁譽. 現(xiàn)金還是服務(wù)：歐洲福利國家社會給付模式的革新與啟示[J]. 學(xué)習(xí)與實踐，2014，（7）.

[9] 林閩鋼，梁譽. 社會服務(wù)國家：何以可能與何以可為[J]. 公共行政評論，2016，（5）.

[10] 曾桂林. 近代中國慈善教育事業(yè)的歷史考察[J].井岡山大學(xué)學(xué)報，2015，（1）.

[11] 羅濟時.敬告本港慈善團體及慈善家[J].鐘聲月刊，1924，（6）.

[12] 安東尼·吉登斯.超越左與右——激進政治的未來[M].李惠斌.楊雪冬，譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009.

[責(zé)任編輯：李利林]