摘要： 孔子所謂的“知天命”、“畏天命”，其實(shí)質(zhì)是指知曉并且敬畏生命之意義，進(jìn)而表現(xiàn)為對(duì)生命責(zé)任與使命的明確?！疤臁北举|(zhì)上是一個(gè)成熟而且確定的文化、心理概念，因此完全不可以用西方崇高論中的“無(wú)形式”來(lái)界說(shuō)孔子的“天”?？鬃右浴爸烀薄拔诽烀薄傲⑻烀睘楸靖纳烙^、人生觀和宇宙觀，是一種根植于古代華夏民族心理與信仰的、優(yōu)于數(shù)學(xué)與力學(xué)之崇高的文化性、生命性崇高，對(duì)于培育文化土壤以及價(jià)值認(rèn)同，引導(dǎo)當(dāng)代青年人的人格理想教育具有重要啟示。

關(guān)鍵詞：“天命”；崇高論；數(shù)學(xué)的崇高；力學(xué)的崇高；人格教育；孔子

中圖分類號(hào)：G40

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2017）03-0087-07

收稿日期：2017-03-12

作者簡(jiǎn)介：王世巍（1983-），男，江西九江人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事先秦儒學(xué)、美學(xué)研究。

眾所周知，《論語(yǔ)》末篇末章是“孔子曰：‘不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也”?？梢?，如何成為一名君子、依禮而立，以及如何認(rèn)識(shí)人性，是《論語(yǔ)》所要強(qiáng)調(diào)（也是被反復(fù)強(qiáng)調(diào)）的一個(gè)終極問題。在這句話中，“知命”不僅被放置在了首位，而且也是能否成為君子——也即孔子畢生追求的理想人格代表——的直接決定因素。事實(shí)上，“知命”是一個(gè)被孔子不厭其煩、多次強(qiáng)調(diào)的基本觀點(diǎn)，如“五十而知天命”、“君子畏天命”等等。這些說(shuō)法都表明，“天命”其實(shí)是君子之所以能夠被稱作“君子”的根本規(guī)定，也是君子終其一生都要努力追求的終極使命。

楊澤波認(rèn)為，孔子所說(shuō)的“天命”、“知命”蘊(yùn)藏了十分強(qiáng)烈的主體使命感和道德崇高感[1]。也有學(xué)者直接指出：“孔子所謂之天命本身就具有崇高性和權(quán)威性。”[2]因?yàn)樘烀鼘?shí)質(zhì)上是生命存在和生命活動(dòng)的最高價(jià)值之所在，是每個(gè)君子、士人都必須承擔(dān)的人生使命。此外，美國(guó)漢學(xué)家本杰明·史華慈（B.Schwartz）同樣認(rèn)為，正是因?yàn)椤疤臁钡慕^對(duì)性和崇高性，以及“孔子個(gè)人與天之間的親密經(jīng)驗(yàn)”，才使得孔子對(duì)天命具有了強(qiáng)烈的使命感和奉行天命的堅(jiān)毅決心[3]。

毋庸置疑，“崇高”是西方近代美學(xué)、尤其是德國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)中的一個(gè)極其重要的概念。那么現(xiàn)在的問題是，孔子的“天命”崇高是否等同于西方美學(xué)所講的“崇高”？相比于西方（尤其是康德）的崇高理論，孔子的“天命”崇高論又有何優(yōu)越性？

一

古羅馬時(shí)期的朗吉弩斯是西方第一位把“崇高”作為審美概念來(lái)討論的思想家。他在《論崇高》一書中說(shuō)：“天之生人，不是要我們做卑鄙下流的動(dòng)物；它帶我們到生活中來(lái)，到森羅萬(wàn)象的宇宙中來(lái)，仿佛引我們?nèi)⒓邮?huì)，要我們做造化萬(wàn)物的觀光者，做追求榮譽(yù)的競(jìng)賽者，所以它一開始便在我們的心靈中植下不可抵抗的熱情——對(duì)一切偉大的、比我們更神圣的事物的渴望。”[4]（P32）總體而言，朗吉弩斯認(rèn)為“崇高”其實(shí)是偉大心靈的回聲，并且崇高表現(xiàn)為“莊嚴(yán)偉大的思想”和“慷慨激昂的熱情”，而這一切又都根源于人天生就有的、與生俱來(lái)的追求偉大、渴望神圣的愿望和理性?；谶@樣的崇高觀，朗吉弩斯于是充滿激情地說(shuō)：“在本能的指導(dǎo)下，我們決不會(huì)贊嘆小小的溪流，哪怕它們是多么清澈而且有用。我們要贊嘆尼羅河、多瑙河、萊茵河，甚至海洋！”[4]（P32）

顯然，朗吉弩斯的崇高觀是極具主觀浪漫情懷的。正是因?yàn)槿绱?，閻?guó)中認(rèn)為朗吉弩斯所說(shuō)的崇高，其實(shí)主要是指文章風(fēng)格所表現(xiàn)出的激情和雄偉。羅志野則直接指出，或許應(yīng)該把朗吉弩斯的《論崇高》翻譯成《高尚文體論》[5]。從朗吉弩斯自己的論述來(lái)看，他也的確多次直接從修辭學(xué)角度來(lái)闡釋崇高的含義。例如在該書的第一章中，朗吉弩斯就直接說(shuō)：“所謂崇高，不論它在何處出現(xiàn)，總是體現(xiàn)于一種措辭的高妙之中，而最偉大的詩(shī)人和散文家之得以高出同輩，并在榮譽(yù)之殿中獲得永久的地位，總是因?yàn)橛羞@一點(diǎn)，而且也只是因?yàn)橛羞@一點(diǎn)?！盵4]（P32）概而言之，朗吉弩斯雖然反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)“莊嚴(yán)偉大的思想”和“慷慨激昂的熱情”的渴望，但是其實(shí)質(zhì)主要是就文藝作品的表現(xiàn)風(fēng)格、主題目的和精神效應(yīng)而言，而并不直接與客觀自然界，或是人的生命意味相關(guān)。這一切正如塔達(dá)基維奇對(duì)朗吉弩斯所做出的評(píng)價(jià)，“朗吉弩斯將崇高的概念帶入到美學(xué)之中，并且使關(guān)于崇高的美學(xué)具有了一種修辭學(xué)的味道。”[6]

英國(guó)18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派美學(xué)思想家——柏克借鑒、吸收了同為經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的荷迦茲在論述崇高時(shí)提出的“量”的概念，繼而著重分析了崇高對(duì)象的外形特征。柏克的基本方法是把崇高與優(yōu)美作為一對(duì)相對(duì)而在的范疇來(lái)進(jìn)行對(duì)比性研究。具體來(lái)說(shuō)，他從外在形式和內(nèi)在心里情緒兩方面，比較了二者的不同。例如，崇高的對(duì)象往往體積巨大，而美的對(duì)象則是小巧的；崇高、偉大的東西也往往是凹凸不平和奔放不羈的，但是美的事物往往是光亮平滑的。這所有的外在的、形式上的不同，是因?yàn)槌绺吆蛢?yōu)美“確實(shí)是性質(zhì)十分不同的觀念，后者以痛感為基礎(chǔ)，而前者則以快感為基礎(chǔ)。”[7]（P122）這也就是說(shuō)，從主體心理來(lái)看，由于崇高以痛苦為基礎(chǔ)、令人感到恐怖，所以崇高涉及到的是人的自我保存感?！胺彩悄芤阅撤N方式適宜于引起痛苦或危險(xiǎn)觀念的事物，即凡是能以某種令人恐怖，涉及到恐怖的對(duì)象的，或類似恐怖那樣發(fā)揮作用的事物，就是崇高的一個(gè)來(lái)源?！盵7]（P123）

然而這并不是說(shuō)只要是“令人敬畏的事物”就都具有“崇高”的特征。因此，柏克進(jìn)一步指出，“當(dāng)危險(xiǎn)或痛苦逼迫太近時(shí)，它們就不能產(chǎn)生任何愉快，而只有單純的恐怖。但在一定的距離之外，得到一定的緩解時(shí)，危險(xiǎn)和痛苦也就可能是愉快的?！盵7]（P123）只有當(dāng)“令人敬畏的事物”與我們保持一定距離、與我們處于無(wú)利害關(guān)系的狀態(tài)時(shí)，才是可以產(chǎn)生愉快的“崇高”。

概而論之，在柏克看來(lái)，“崇高”與“優(yōu)美”截然不同。究其本質(zhì)而言，美是一種積極、愉悅的快感；而“崇高”卻不是快感，而是痛感。導(dǎo)致這個(gè)區(qū)別的根本原因就在于它們的起源不同：“崇高”起源于“自我保存”的心理，而“自我保存”正與痛苦和危險(xiǎn)密切相關(guān)。

鄧曉芒指出，柏克對(duì)“優(yōu)美”與“崇高”的嚴(yán)格劃分，大大地提升了“崇高”概念的影響力。他不僅使得“崇高”成為近代浪漫主義美學(xué)思潮的一面重要旗幟，甚至有取代古典主義美學(xué)概念的趨勢(shì)。此后，崇高論的集大成者、德國(guó)古典思想家——康德，對(duì)“崇高”的思考也還是從分析、比較“崇高”與“優(yōu)美”在對(duì)象身上所表現(xiàn)出來(lái)的特征及其區(qū)別開始的。1764年，康德在其《關(guān)于優(yōu)美和崇高的感情的考察》一文中分析認(rèn)為，“崇高代表的是一種能夠引起人們‘敬意的精神價(jià)值，例如勇敢、真誠(chéng)、正直、守職等等。”[8]（P6）此時(shí)康德對(duì)“崇高”與“優(yōu)美”的分析，仍然也主要是從心里情感出發(fā)，所以康德認(rèn)為“崇高”一般都更多地體現(xiàn)為一種內(nèi)涵、品質(zhì)之美。這是康德崇高論的前期階段，更多的是心理分析。在論證方法和論證環(huán)節(jié)上，康德與之前的柏克也有眾多相似之處。然而，在后期批判哲學(xué)體系的構(gòu)建工作中，康德深入地分析了“崇高”的先驗(yàn)、先天根基和道德實(shí)質(zhì)。正是這一點(diǎn)，不僅使得康德的“崇高”理論具有了深刻的內(nèi)涵，而且就本論文而言，也獲得了與孔子“天命”論的崇高性相溝通的途徑，并將從反面顯示出孔子“天命”崇高論的獨(dú)特性和優(yōu)越性。

二

眾所周知，在康德對(duì)美與崇高的分析中，對(duì)象的形式（或無(wú)形式）和主體的想象力活動(dòng)是構(gòu)成這兩種審美判斷的基本要素?？档抡J(rèn)為，就其原則而言，崇高和美是一致的，都是無(wú)目的的合目的性，是非概念性的、具有主觀普遍性特征的愉快情感。“美和崇高二者都是想象力在一個(gè)給予的直觀上，與知性或理性的概念能力協(xié)調(diào)一致?！盵9]（P51）就它們的具體區(qū)別來(lái)說(shuō)，“美似乎被看作某個(gè)不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高卻被看作某個(gè)不確定的理性概念的表現(xiàn)?！盵8]（P82）換言之，美要求客觀對(duì)象自身具有適合于人的主觀活動(dòng)的形式，而“崇高”的對(duì)象則是“無(wú)形式”。“這種無(wú)形式對(duì)人的判斷力和想象力施加‘暴力，形式極端的不和諧、不合目的性，即不能納入任何可為知性把握的形式中。由此就帶給人的鑒賞活動(dòng)一個(gè)暫時(shí)的阻滯，一種被拒斥的不快，但恰恰因此就刺激人向一種更高的理性理念中去尋找依托。”[10]

雖然康德十分詳盡地分析了美感與崇高感的不同產(chǎn)生過程，但是我們可以明顯地發(fā)現(xiàn)這兩者所必須借助的一個(gè)共同元素，即主體的想象力。因?yàn)榭档碌恼撟C已經(jīng)清楚地表明，“美實(shí)質(zhì)上是想象力和知性的和諧，而崇高則由于想象力和知性不能和諧（由于客觀對(duì)象的無(wú)形式），因而跳過知性而與理性相和諧。”[8]（P47）同時(shí)，由于美的前提畢竟始終是客觀對(duì)象的合目的的形式，所以在審美判斷中的想象力，也被確定在一個(gè)具體的、具有客觀性屬性的，并且是由知性概念所提供的感性形式之內(nèi)。因?yàn)橐仓挥羞@樣，想象力才可能與知性達(dá)成和諧。在這樣的情形中，主體的想象力自身是自由而又輕松的。想象力仿佛是在與某一個(gè)確定的、能夠表現(xiàn)出一種合目的性形式的知性概念愉快地做游戲，并從而使主體獲得一種愉悅的審美快感。

然而，在“崇高”判斷中，由于“崇高”的對(duì)象是“無(wú)形式”，因此崇高只能從無(wú)限——這種基于對(duì)象的“無(wú)形式”的量（也即作為理念的量）開始。換言之，康德分析崇高的出發(fā)點(diǎn)其實(shí)就直接是理性。這就導(dǎo)致了康德所言——我們對(duì)崇高的評(píng)判往往是“動(dòng)態(tài)”的。因?yàn)樵诔绺吲袛嘀?，想象力為了避免自身的枯竭，為了解救自身?duì)“無(wú)形式”的不適應(yīng)，“必須通過對(duì)認(rèn)識(shí)能力和欲求能力實(shí)施某種克服或是調(diào)動(dòng)”來(lái)促使理念、理性及時(shí)登場(chǎng)，從而來(lái)輔助、代替想象力對(duì)對(duì)象的判斷[10]（P48）。在這之中，想象力和認(rèn)識(shí)能力的動(dòng)態(tài)關(guān)系就表現(xiàn)為“數(shù)學(xué)的”崇高，而想象力和欲求能力的動(dòng)態(tài)關(guān)系就體現(xiàn)為“力學(xué)的”崇高。

總體而言，相對(duì)于力學(xué)的崇高來(lái)說(shuō)，數(shù)學(xué)的崇高更接近于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗菍?duì)自然界大小的估量，并力圖從整體上把握無(wú)限的自然。因此，康德所謂“數(shù)學(xué)的崇高”，就是指對(duì)象本身具有其他對(duì)象所無(wú)法比擬的、巨大的量，能夠喚起并且要求人們有一種“無(wú)限大”的想象。由于其體積的巨大和形式的無(wú)限超出了想象力所能掌握的極限，這就要求理性提供一個(gè)絕對(duì)整體的實(shí)在理念，并喚起對(duì)某種超感性能力的情感。

就這個(gè)試圖把握的過程來(lái)說(shuō)，康德首先是把整個(gè)自然界設(shè)定為一個(gè)絕對(duì)整體，這個(gè)絕對(duì)整體也就是自然界的永恒尺度。同時(shí)，這個(gè)絕對(duì)整體直接表現(xiàn)為自然現(xiàn)象世界的無(wú)限性。但是康德發(fā)現(xiàn)，這個(gè)所謂的自然整體尺度其實(shí)是一個(gè)自相矛盾的概念，“因?yàn)橐粋€(gè)無(wú)終點(diǎn)的進(jìn)展的絕對(duì)總體，是不可能的”。換言之，我們?nèi)绻炎匀皇澜缈醋饕粋€(gè)絕對(duì)整體，它就必須是有界限和終點(diǎn)的。它具有確定的范圍，并且它必須具有一個(gè)可以被想象得到的邊界；但是自然世界呈現(xiàn)的其實(shí)卻是一種無(wú)限性，并且這種無(wú)限性超出了主體想象力的統(tǒng)攝能力。

因此，這也就意味著，“自然客體的這樣一種‘大，這樣一種由想像力徒勞無(wú)功地運(yùn)用其全部統(tǒng)攝能力于其上的‘大，必然會(huì)把自然的概念引向某種超感官的基底（這基底為自然界同時(shí)也為我們的思維能力奠定基礎(chǔ)）?！盵9]（P89）康德所謂的“某種超感官的基底”顯然指代的就是人的理性能力和理念性認(rèn)知。因此，康德總結(jié)指出，“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對(duì)理性的理念：這些理念雖不能有與之相適合的任何表現(xiàn)，卻正是通過這種可以在感性上表現(xiàn)出來(lái)的不適合性而被激發(fā)起來(lái)，并召喚到內(nèi)心中來(lái)的。”[9]（P83）

雖然在最開始闡釋美與崇高的共同基本原則時(shí)，康德曾經(jīng)指出二者實(shí)質(zhì)都是想象力在直觀形式上與知性或理性的概念能力的協(xié)調(diào)一致。但是，從康德對(duì)崇高的最后界定來(lái)看，在關(guān)于崇高這一部分的內(nèi)容中，對(duì)象的直觀形式其實(shí)已經(jīng)被康德放棄了。換言之，在崇高論中，想象力最終并不是在對(duì)象的直觀形式上與理性的概念能力取得和諧。那么，與主體想象力最終協(xié)調(diào)一致的究竟是哪一種形式呢？

康德在崇高論中一開始就明確地指出崇高的對(duì)象是“無(wú)形式”，而這種“無(wú)形式”從根本上就拒絕想象力對(duì)它的想象和統(tǒng)攝。由于“無(wú)形式”對(duì)想象力施加了巨大的“暴力”而導(dǎo)致想象力的極度不適應(yīng)，所以想象力不得不最終放棄努力，轉(zhuǎn)而向更加高級(jí)的理性理念，以尋求統(tǒng)攝這個(gè)“無(wú)形式”的對(duì)象的另一種途徑。正是在這個(gè)轉(zhuǎn)換的過程中，出現(xiàn)了一個(gè)極為重要的變化。想象力在最初的統(tǒng)攝努力中，“無(wú)形式”的對(duì)象雖然是在不斷地給正在試圖統(tǒng)攝它的想象力施加強(qiáng)制力，但是在想象力最終放棄自身轉(zhuǎn)向理性理念之前，這個(gè)“無(wú)形式”的對(duì)象（如無(wú)限的自然界）卻始終是以清晰、明確的存在方式，并置于、顯現(xiàn)于主體的想象力之面前。然而，一旦想象力完全放棄統(tǒng)攝這個(gè)“無(wú)形式”之對(duì)象的努力而轉(zhuǎn)向主體自身的理性理念時(shí)，這個(gè)客觀性的、“無(wú)形式”的對(duì)象就在崇高判斷中徹底讓位于理性概念自身所設(shè)想的主觀性形式。

換言之，現(xiàn)在的情形是，客體性的“無(wú)形式”對(duì)象已經(jīng)退場(chǎng)、隱沒，轉(zhuǎn)而出現(xiàn)的是存在于主體理性理念之中的、概念性形式。因此，主體的想象力現(xiàn)在找到的不再是客觀的“無(wú)形式”，而是存在于主體心中的、源自純粹理念概念的想象化形式。于是，主體想象力很快達(dá)到了與這種同樣源自主體的、理性理念的概念化形式之間的和諧，從而使主體獲得了驚嘆或是崇敬的快感。正是因?yàn)榇嬖趯?duì)客觀“無(wú)形式”的最終放棄，康德最后才會(huì)強(qiáng)調(diào)指出，“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋找，對(duì)后者的評(píng)判是由判斷者的這種情調(diào)引起的?！盵9]（P95）

可見，這正如鄧曉芒所總結(jié)的那樣，康德認(rèn)為“想象力在評(píng)定一對(duì)象為崇高時(shí)，是和理性的理念相協(xié)調(diào)?！盵10]（P50）如果要使這個(gè)說(shuō)法更加完整的話，或許應(yīng)當(dāng)這樣補(bǔ)充：“想象力在評(píng)定一對(duì)象為崇高時(shí)，最終是和主體自身的、理性理念的概念化形式相協(xié)調(diào)”。因此，康德崇高論的最終落腳點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上是想象力與主體自身的理性理念形式的相和諧。

上文的論述過程表明，康德論美與崇高，雖然是從對(duì)象形式出發(fā)（即對(duì)象的合目的性的形式或是“無(wú)形式”），但是在崇高論的這一部分中，康德其實(shí)最終放棄了“無(wú)形式”的對(duì)象本身，轉(zhuǎn)而討論的是主體自身內(nèi)部的和諧。美的對(duì)象由于在直觀上就直接表現(xiàn)出了合乎主觀想象力活動(dòng)的形式特征，所以想象力可以輕松地與這個(gè)自然對(duì)象取得一致。

然而，相比之下，由于崇高最終是通過想象力對(duì)“無(wú)形式”對(duì)象的統(tǒng)攝的放棄，轉(zhuǎn)而與主體自身的、理性的概念化形式之間的協(xié)調(diào)而實(shí)現(xiàn)，所以，這就使得康德的崇高論有陷入主觀唯心主義的風(fēng)險(xiǎn)。此外，不論是論“美”還是論“崇高”，康德的初始方法都是主客二分式的。這也是加大其走向主觀唯心風(fēng)險(xiǎn)的另一個(gè)原因。于是，當(dāng)主體完全陷入到主觀理性以及相應(yīng)的概念想象當(dāng)中時(shí)，就會(huì)使得崇高走向了自己的反面——滑稽。

柏格森認(rèn)為，產(chǎn)生滑稽的心理機(jī)制，對(duì)于滑稽的人物自身來(lái)說(shuō)，是他的不自知，而滑稽產(chǎn)生的根源也正是其自身生命的僵硬化、機(jī)械化[11]?；菍?duì)象的形式大于內(nèi)容，甚至是脫離了實(shí)際內(nèi)容的空洞形式本身?；且?yàn)轱@得空洞而讓人發(fā)笑。這也就是說(shuō)：“當(dāng)人的主觀目的性過于膨脹，從而違背了客觀的規(guī)律性的時(shí)候，他與客觀現(xiàn)實(shí)之間的沖突便常常會(huì)制造出滑稽感?！盵12]（P2）正是因?yàn)檫@種沖突和背離，滑稽之中也包含有荒誕的成分?？档略趯?duì)“笑”的分析中，也提到了與滑稽相關(guān)的內(nèi)容?！霸谝磺幸鸹顫姷暮硠?dòng)人的大笑里必須有某種荒謬背理的東西存在著?！盵10]（P180）

概而言之，滑稽是指“當(dāng)對(duì)象事物的主觀目的違背了客觀規(guī)律，而引起的令人發(fā)笑的行為或現(xiàn)象?！盵12]區(qū)別于自然世界中的其他事物，人是一種有理性的、并且追求目的性的存在物。當(dāng)人的主觀目的性與客觀現(xiàn)實(shí)性相一致的時(shí)候，便能夠引發(fā)單純而又美好的情感；而當(dāng)人的主觀目的與客觀現(xiàn)實(shí)性不一致、甚至是反其道而行之的時(shí)候，便會(huì)引發(fā)復(fù)雜而又乖張的情感。

因此，當(dāng)康德在對(duì)數(shù)學(xué)之崇高的分析中使想象力最終拋棄客觀的“無(wú)形式”、轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)向主體自身的理性理念形式時(shí)，雖然想象力獲得了與自身理性概念的形式和諧，但是由于“被稱之為崇高的，是由某種使反思判斷力活動(dòng)起來(lái)的表象所帶來(lái)的精神情調(diào)，而不是那個(gè)客體”，所以崇高面臨失去客觀依據(jù)的危險(xiǎn)。這樣的崇高由于完全依賴于主體的理性理念及其形式，因而有可能進(jìn)一步極端化，導(dǎo)致個(gè)體理性精神的自大和虛妄，從而蛻變成滑稽，甚至是荒誕。

筆者在前文已經(jīng)指出，導(dǎo)致崇高有可能退化為滑稽的原因主要有兩個(gè)：一是由于“崇高”的分析是建立在主客二分的思想方法上；二是由于想象力對(duì)“無(wú)形式”客體對(duì)象的放棄。然而，孔子的天命論卻不存在這樣的風(fēng)險(xiǎn)或問題。這是因?yàn)?，首先，康德是近代哲學(xué)家，彼時(shí)西方的天文科學(xué)已經(jīng)有相當(dāng)發(fā)展。所以，當(dāng)康德說(shuō)天是無(wú)限大時(shí)，這是天文學(xué)的基本觀測(cè)事實(shí)?？档轮砸延钪孀匀唤缍椤盁o(wú)形式”，是因?yàn)槲覀兊拇_還未能找到宇宙的邊界。用康德的話說(shuō)，這意味著我們無(wú)法對(duì)宇宙獲得一個(gè)“絕對(duì)整體的理念”。換言之，在我們的想象力中，宇宙其實(shí)是一個(gè)模糊的對(duì)象，因?yàn)槲覀儾恢浪倪吔缭谀睦?。正是因?yàn)闊o(wú)法確定它的邊界，所以我們不能夠從感性形式上獲得對(duì)它的整體性把握。

相較之下，孔子生活在公元前5世紀(jì)，并且直接承襲了華夏先民（主要是夏商周文化）自古以來(lái)的宇宙天地觀。中原先民的基本宇宙觀是“天覆地載”、“天圓地方”，孔子自己也直接說(shuō)“天覆地載”（《禮記·哀公問曰》）?？梢?，中國(guó)先民認(rèn)為，頭頂之天與腳下之地，就是這個(gè)無(wú)限的自然世界的上下之邊界，而且其關(guān)系模式是上剛下柔、天尊地卑。再加上“四海之內(nèi)”和“六合之外，圣人存而不論”的文化觀念的確立，先民所生活于其內(nèi)的天地自然界，實(shí)質(zhì)上就成為了一個(gè)完全獨(dú)立的、封閉的、自給自足的自在空間。這樣一來(lái)，盡管社會(huì)發(fā)展使得先民逐漸認(rèn)識(shí)到天地自然其實(shí)十分遼闊，但是，由于先民已經(jīng)為其劃定了上下以及四方之邊界，所以這個(gè)宏大、無(wú)限的空間不僅不是“無(wú)形式”，相反，它始終具有確定的空間界限。這樣的天地宇宙觀不僅根深蒂固，而且極其悠久而古老①。正是基于這樣的天地宇宙觀，所以在華夏先民看來(lái)，以天地為代表的自然萬(wàn)物（也即康德所說(shuō)的無(wú)限之現(xiàn)象界）從來(lái)就不是獨(dú)立于人之外的客體世界。

其次，華夏先民對(duì)天更為根本的規(guī)定，并不在于天的直觀形式之大，而在于天的生民、養(yǎng)民之德。定居生活、天文歷法和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的高度發(fā)達(dá)，促成了華夏文明的早熟。對(duì)于早在五帝時(shí)期就已經(jīng)定居下來(lái)、并且進(jìn)入到依賴農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來(lái)生存的華夏先民來(lái)說(shuō)，天之廣大無(wú)際、高遠(yuǎn)無(wú)邊（如在《詩(shī)經(jīng)》中多次出現(xiàn)的“昊天”）本身就是一種十分自然而且明確的直觀性感受。千百年農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的積累，加上長(zhǎng)期的定居生活和定點(diǎn)觀察，先民對(duì)天之浩大無(wú)邊的視覺直觀感受逐漸內(nèi)化、積淀為一種深刻的心理情感和思維認(rèn)知。這種情感和認(rèn)知的核心內(nèi)容正是敬天、崇天。這一大標(biāo)志就是先民對(duì)天地自然之德的祭祀和歌頌，如“天生烝民”。所以在先民看來(lái)，天不僅僅是自然之天，更是生民、養(yǎng)民之天，是充滿道德情感的意志之天。正是因?yàn)榇嬖谶@樣的文化基礎(chǔ)和民族心理，孔子才會(huì)用這樣的語(yǔ)詞來(lái)稱贊他所極為推崇的先王圣人——“惟天為大，惟堯則之”。

因此，如果借用康德對(duì)崇高的分類，那么孔子所說(shuō)的“天命”之“天”就是一種比“數(shù)學(xué)的崇高”更為確定、更為積極，也更有生命精神的崇高感。因?yàn)榭鬃铀f(shuō)的“天”，早就已經(jīng)完成了對(duì)“對(duì)象的合目的性的直觀形式”之規(guī)定的超越。換言之，完全不可以“無(wú)形式”來(lái)界說(shuō)孔子的“天”。因?yàn)樵诠糯袊?guó)文化中，“天”本質(zhì)上是一個(gè)成熟而且十分穩(wěn)定的文化、心理概念。它的直觀形式意義也完全服務(wù)于民族文化心理對(duì)它的規(guī)定。面對(duì)孔子之“天”，主體完全不需要借助想象力的統(tǒng)攝，因?yàn)椤疤臁钡目腕w形式已經(jīng)以情感和文化象征的方式，完全融入到主體的理性認(rèn)知之中。不同于康德所講的自然界，在中國(guó)古代文化中，天絕非一個(gè)與主體對(duì)立而在的、等待審美判斷的自然對(duì)象。概而言之，由于客體性的“天”已經(jīng)融入到主體的理性理念之中，所以“天”的數(shù)學(xué)的崇高就無(wú)須再通過想象力的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)?？腕w“無(wú)形式”與主體理性理念的文化性、心理性的長(zhǎng)久融合，也完全杜絕了孔子“天命”之崇高淪為滑稽的風(fēng)險(xiǎn)。

三

再來(lái)看崇高的另一種情形：“力學(xué)的崇高”?？档抡f(shuō)：“強(qiáng)力是一種勝過很大障礙的能力。這同一個(gè)強(qiáng)力，當(dāng)它也勝過那本身具有強(qiáng)力的東西的抵抗時(shí)，就叫做強(qiáng)制力。自然界當(dāng)它在審美判斷中被看作強(qiáng)力，而又對(duì)我們沒有強(qiáng)制力時(shí)，就是力學(xué)的崇高?！盵10]（P51）康德說(shuō)的力學(xué)崇高，是從柏克所講的“自我保存觀念”進(jìn)一步發(fā)展而來(lái)的。康德指出，當(dāng)人是在安全地帶來(lái)觀看大自然所展現(xiàn)出來(lái)的無(wú)限偉力時(shí)，對(duì)自身生存的擔(dān)憂和恐懼就只存在于想象當(dāng)中。于是，大自然的力量就可以在這種觀照中，把人的精神力量提升到超越凡庸的高度，使人發(fā)現(xiàn)自身的能力。但是，正如鄧曉芒所分析的那樣，康德“對(duì)主體人格的崇高性的這種欣賞只是在想象中，它只是表明了一種可能性?！盵9]（P52）

反觀孔子所主張的“天命”論。筆者在前文已經(jīng)指出，“天命”實(shí)質(zhì)就是指上天賦予（君子）的使命與責(zé)任。雖然孔子也說(shuō)“君子畏天命”，但由于“天命”是一種積極的、根植于民族文化心理的道義性命令，所以在這樣的“天命”面前，君子、士人不會(huì)有任何的被強(qiáng)制感。相反，“天命”直接構(gòu)成了君子的內(nèi)在動(dòng)力，正所謂“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”。這也正是孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不知命，無(wú)以為君子”的緣由所在?？档滤f(shuō)的“力學(xué)的崇高”是指主體在安全地面對(duì)自然強(qiáng)力時(shí)，最終在自己的想象中發(fā)現(xiàn)了主體人格的崇高性?？梢?，在康德那里，自然強(qiáng)力就算不是一種消極的力量（因?yàn)樗锌赡芡{我們的安全），但至多也只是一種中性的力量。然而，孔子的“天命”崇高論顯然并不包含“安全”、“自然強(qiáng)力”這些問題因素，因?yàn)椤疤烀北旧砭痛砹艘环N偉大的積極力量，它深深地根植于先民的文化心理之中。所以，君子完全不需要與“天命”保持安全的距離，相反，君子要把“天命”融入自己的生命過程當(dāng)中，用畢生精力去踐行“天命”。

如果一定要找出一個(gè)能夠被孔子稱之為“強(qiáng)制力”的東西的話，那應(yīng)該就是“死生有命”之“命”。正是由于人人都無(wú)法抵抗、逃脫死亡之“命”，所以“命”就代表了人力所不可控制的強(qiáng)制力。既然死亡之“命”是人共同的最終結(jié)局，那么在這個(gè)對(duì)我們具有強(qiáng)制力的“命運(yùn)”面前，我們要如何做才能實(shí)現(xiàn)“自我保存”呢？這還是要依賴孔子所一直強(qiáng)調(diào)的“天命”?？鬃又哉J(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)“知天命”、“畏天命”，是因?yàn)椤疤烀笔莻€(gè)體（客觀地說(shuō)，這主要是就君子、士人而言）生命的原始目的和根本緣由。在孔子看來(lái)，我們可以通過踐行這個(gè)被上天所規(guī)定好的人生使命和生命目的，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)強(qiáng)制性的死亡之“命”的超越，從而獲得另一種形式的自我保存?！疤烀敝阅軌蚴咕映剿劳?，是因?yàn)榭鬃铀f(shuō)的天命“是道德性之天命，對(duì)孔子而言，天命是有血有肉的存在。因此孔子之畏天命，實(shí)即對(duì)自己內(nèi)在的人格世界中，無(wú)限的道德要求、責(zé)任而來(lái)的敬畏[13]。北宋張載著名的“橫渠四句”，無(wú)疑也可看作是對(duì)孔子“天命”論思想的一條精彩注腳：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！盵14]

孔子雖然明確死亡之“命”不可違，但是讓孔子畏懼的從來(lái)就不是死亡，而是“天命”本身。“朝聞道，夕可死”“殺生成仁”這種認(rèn)為死亡可以置之度外，“知天命”“畏天命”“立天命”方為根本的生死觀、人生觀和宇宙觀，是一種根植于古代中國(guó)早熟文明和民族心理與信仰的、優(yōu)于數(shù)學(xué)與力學(xué)之崇高的文化性、生命性崇高①。

借古鑒今而放眼當(dāng)下，人格理想的缺失和乏力是當(dāng)前大學(xué)生德育教育面臨的一個(gè)最為棘手的問題。孔子以生命精神和社會(huì)文化為依托的“天命”崇高論啟示我們，人格理想教育的根本解決之道在于營(yíng)造人格理想的生長(zhǎng)土壤和文化氛圍。總體而言，我們應(yīng)當(dāng)在社會(huì)觀念、價(jià)值認(rèn)同、輿論支持等等方面，為敢于追求健康、多元的人格理想的青年人喝彩。同時(shí)更為重要的、也更加急需的則是，我們要把青年大學(xué)生的成長(zhǎng)與理想培養(yǎng)，同國(guó)家、社會(huì)、人民的進(jìn)步與發(fā)展始終關(guān)聯(lián)起來(lái)；要為大學(xué)生積極地融入國(guó)家建設(shè)與社會(huì)繁榮創(chuàng)造渠道，謀求、開拓國(guó)家發(fā)展目標(biāo)與青年人人生目標(biāo)的契合之處，培養(yǎng)青年人對(duì)國(guó)家、社會(huì)的認(rèn)同感，造就為國(guó)家人民進(jìn)步而不斷自我發(fā)展的文化土壤。

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