薛秀娟(山西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 臨汾 041004)

論馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對幾種道德學(xué)說的批判*

薛秀娟
(山西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 臨汾 041004)

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯依據(jù)唯物主義道德觀的基本原理，對費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”、施蒂納的利己主義思想和唯心主義道德說教、康德的“善良意志”以及資產(chǎn)階級功利論與享樂哲學(xué)等幾種道德學(xué)說給予了批判。馬克思恩格斯在批判中確立了現(xiàn)實的道德主體、重申了道德的物質(zhì)根源，構(gòu)想了全新的社會制度、揭露了資產(chǎn)階級道德學(xué)說的虛偽性和欺騙性。馬克思恩格斯對這些道德學(xué)說的批判，不僅具有重要的理論意義，而且對于我國當(dāng)前的社會主義道德建設(shè)具有一定的啟示意義。

唯物史觀；道德；批判；“現(xiàn)實的人”；“利己主義”；“善良意志”

在馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中，他們首次闡述了唯物史觀的基本原理，并對道德做出了歷史唯物主義的解釋。道德是反映人們的現(xiàn)實生活及物質(zhì)利益的社會意識，道德原則和道德生活立足于現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，并隨之發(fā)生變化，抽象的道德主體和永恒的道德法則并不存在。而近代道德學(xué)說由于從抽象的人和永恒的道德法則假設(shè)出發(fā)，脫離社會現(xiàn)實、遮蔽社會矛盾、為資本主義社會作辯護(hù)，因而被馬克思恩格斯給予了徹底的批判。這一批判不僅重申了唯物主義道德觀的基本原理，而且為馬克思恩格斯從理論批判轉(zhuǎn)向革命實踐奠定了一定的基礎(chǔ)，并對我國當(dāng)前的社會主義道德建設(shè)具有重要的啟示意義。

一、批判費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”，確立現(xiàn)實的道德主體

關(guān)注現(xiàn)實的人及其命運是馬克思哲學(xué)研究的一個基本特質(zhì)。當(dāng)然在對“人”的理解上，馬克思恩格斯經(jīng)歷了一個不斷發(fā)展的過程，即從黑格爾的抽象的人到費爾巴哈的形式現(xiàn)實但內(nèi)容抽象的人，再到從事物質(zhì)資料生產(chǎn)的現(xiàn)實的人。馬克思最初對人的理解主要來自黑格爾，其早期的博士論文就體現(xiàn)了這一點，此階段的“人”基本上就是一種理念化、邏輯化的“自我意識”的存在。然而，《萊茵報》時期的實踐經(jīng)驗打破了黑格爾理性主義國家觀的神話，同時，在費爾巴哈主賓倒置法影響下,馬克思經(jīng)過克羅茨納赫的歷史學(xué)研究和對黑格爾法哲學(xué)顛倒性的批判，克服了唯心主義觀念，轉(zhuǎn)到一般唯物主義，站在了費爾巴哈人本主義的哲學(xué)立場上。在對人的認(rèn)識上，馬克思自覺地從黑格爾主義的抽象的人轉(zhuǎn)變到費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”，即把人理解為只是與自然有緊密聯(lián)系的感性存在和個體之間具有共存關(guān)系的類存在，并以此為武器，對當(dāng)下人的生活狀況進(jìn)行批判。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人的“類本質(zhì)”出發(fā)，對資本主義社會工人的異化狀況給予譴責(zé)就充分體現(xiàn)了這一點。然而，費爾巴哈所宣揚的“現(xiàn)實的人”，其本質(zhì)依然是人的一種應(yīng)然狀態(tài)，這就決定了此時效仿費爾巴哈人本學(xué)邏輯的馬克思對資本主義異化勞動的批判，不是從客觀歷史規(guī)律出發(fā)，而是從抽象的、理想化的、自由自覺的勞動出發(fā)。在馬克思看來，資本主義私有財產(chǎn)之所以應(yīng)該遭到揚棄，就是因為它和人的“類本質(zhì)”相矛盾。

后來，當(dāng)讀到費爾巴哈的著作《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》時，馬克思發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈哲學(xué)的缺陷，即費爾巴哈過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治，他把自然看作人的基礎(chǔ)，只是考察了人和自然界的關(guān)系,卻沒有考察人和社會的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，把人僅僅看作是自然的感性存在是不夠的，因為人的感性存在以其感性活動為基礎(chǔ)，所以，對于人的理解需要從感性存在進(jìn)入到感性活動。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中明確指出，人不僅是感受著愛與友情的生物學(xué)的人，而且是從事一定感性活動，并處于具體社會關(guān)系中的人，即“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[1]。這意味著在對人的本質(zhì)的理解上，馬克思恩格斯有了一個新的飛躍，即用人的社會存在來代替抽象的類存在，并把現(xiàn)實的個人及其物質(zhì)生產(chǎn)、生活條件作為他們新歷史觀(即唯物史觀)的研究前提，從而明確指出費爾巴哈與黑格爾所講的“人”一樣，都是抽象的、脫離社會歷史的。“(費爾巴哈)沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’,并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’……”[2]22

從現(xiàn)實的人及其社會關(guān)系出發(fā)考察社會歷史，馬克思恩格斯不僅確立了唯物史觀的基本原理，而且揭示了道德的物質(zhì)來源。道德既不是來自于神或上帝，也不是來自于社會權(quán)威，而是根源于社會歷史過程，是對人們的現(xiàn)實生活及物質(zhì)利益的反映。由此可見，只有現(xiàn)實的人才是真正的道德主體?，F(xiàn)實的人有何需要及社會關(guān)系有何特點，道德就相應(yīng)地體現(xiàn)這些需要與特點，并形成與之相對應(yīng)的某種美德或道德規(guī)范。

二、批判施蒂納的利己主義思想，重申道德的物質(zhì)根源

施蒂納是德國青年黑格爾派的重要代表人物之一，在其代表作《唯一者及其所有物》一書中大肆宣揚極端的唯我論和利己主義，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對其給予了徹底的批判，并進(jìn)一步重申了歷史唯物主義關(guān)于道德的一些基本觀點。

第一，通過批判施蒂納的“利s己主義”歷史觀，馬克思恩格斯重申了道德的物質(zhì)根源問題。借助“利己主義”這一概念，施蒂納完成了人的生命歷程與人類歷史演進(jìn)的邏輯一致性的論證，即把人的現(xiàn)實生活過程和歷史的發(fā)展過程都視為對利己主義的追求。他認(rèn)為，兒童與古代人表現(xiàn)為代表個人利益的“通常理解的利己主義”、青年與近代人表現(xiàn)為代表普遍利益的“自我犧牲的利己主義”、成人與“我”代表“自我一致的利己主義”。在施蒂納看來，“自我一致的利己主義”才是利己主義的完滿實現(xiàn)，才是人和歷史的真正實現(xiàn)。對此謬論馬克思恩格斯一針見血地指出，作為近代資本主義發(fā)展產(chǎn)物的利己主義觀念非但不是歷史變化的根源，而恰恰是資本主義現(xiàn)實生活的反映。施蒂納之所以完全顛倒了這一關(guān)系正是因為他不懂得：考察人類歷史及其意識形式的產(chǎn)生與發(fā)展，應(yīng)當(dāng)從包括物質(zhì)生產(chǎn)方式與交往形式的市民社會出發(fā)。馬克思恩格斯指出人們的道德觀念亦是如此，道德是對人們現(xiàn)實生活的反映，因而隨著生產(chǎn)力以及人類交往形式的發(fā)展而在不斷發(fā)展。

第二，通過批判施蒂納對個人利益與普遍利益的錯誤解釋，馬克思恩格斯揭示了造成個人利益與普遍利益相互對立的物質(zhì)原因。馬克思恩格斯首先肯定了施蒂納看到“在歷史上表現(xiàn)出來的兩個方面，即個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的”[3]這一事實，但馬克思恩格斯認(rèn)為，施蒂納是在錯誤的形式下發(fā)現(xiàn)這一事實的，即施蒂納把個人利益和普遍利益的相互對立，看成是觀念思辨的結(jié)果。對此錯誤認(rèn)識，馬克思恩格斯明確指出，普遍利益和個人利益相互對立的原因，不在于人的主觀意識，而在于資本主義私有制的生產(chǎn)方式和物統(tǒng)治人的異化事實。因此，要真正消除個人利益和普遍利益的對抗，只能靠發(fā)展生產(chǎn)力，擴(kuò)大社會交往，改變?nèi)说默F(xiàn)實生存境況來實現(xiàn)。

第三，通過對施蒂納利己主義思想的批判，馬克思恩格斯進(jìn)而闡明了共產(chǎn)主義者的道德立場。對施蒂納來說，共產(chǎn)主義簡直不可理解，因為“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義……共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說教”[2]104。因為在共產(chǎn)主義者看來，道德原則根源于人們的物質(zhì)生活，“無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必然形式……”[2]104這意味著，利己主義和自我犧牲這二者的對立必將隨著物質(zhì)根源的消失而自行消失。所以，共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行施蒂納式的、毫無意義的道德說教,而是從歷史唯物主義的立場出發(fā)，尋求和消除造成個人與社會、人的異化與全面發(fā)展之間矛盾的現(xiàn)實根源。

三、批判康德的“善良意志”，構(gòu)想全新的社會制度

馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中闡述施蒂納對自由主義的批判這一問題時，認(rèn)為了解18世紀(jì)末德國市民等級的歷史是理解這一批判的關(guān)鍵所在，而這一歷史狀況恰恰反映在康德的《實踐理性批判》之中，由此，康德的“善良意志”便進(jìn)入了他們的剖析與批判視野。馬克思恩格斯從唯物史觀出發(fā)揭示了“善良意志”的本質(zhì)，即18世紀(jì)末德國小資產(chǎn)階級的軟弱性和幻想性。畏懼實際革命而擅長思想革命是德國意識形態(tài)家們的一貫做法，這種將人們之間的倫理關(guān)系與物質(zhì)利益相脫節(jié)，而構(gòu)想出來的“善良意志”，其實質(zhì)就是一種唯心主義的幻想。馬克思恩格斯指出：“無論康德還是德國市民都沒有覺察到，資產(chǎn)者的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系制約和決定的意志為基礎(chǔ)的。因此，康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來，把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽诤妥詾橐庵?、人類意志的純粹的自我?guī)定，從而就把這種意志變成純意識形態(tài)的概念規(guī)定和道德假設(shè)?！盵2]112顯而易見，康德的道德形而上學(xué)不是一個規(guī)范實際生活世界的倫理學(xué)，而是一個描述理想道德境界的倫理學(xué)[4]。也就是說，這種倫理學(xué)是一種僅僅包含善良和幸福這些倫理概念的抽象規(guī)定，是懸擱人們的現(xiàn)實社會關(guān)系和社會制度安排之正當(dāng)性問題的“形式化”倫理學(xué)，它只探究人們生存的理想狀態(tài)，而不關(guān)心人們所遭遇的現(xiàn)實苦難。當(dāng)然，對康德形式化倫理學(xué)的批判，并不意味著馬克思恩格斯對人類的幸福漠不關(guān)心，恰恰相反，他們對人類幸福問題的關(guān)心是基于對人類現(xiàn)實苦難命運的關(guān)注并謀求得到根本改變。由此可知，馬克思恩格斯所深入研究的問題是：什么是真正合乎人性的人類生產(chǎn)方式？何種現(xiàn)實社會制度安排才可以保證這種合乎人性的生存方式成為可能？

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過批判異化勞動和私有財產(chǎn)對上述問題給予了初步的解答。從私有財產(chǎn)的事實和工人的普遍異化狀態(tài)出發(fā)，馬克思發(fā)現(xiàn)，工人進(jìn)行生產(chǎn)生活的兩個基本條件無疑就是勞動和財產(chǎn)?！白杂傻挠幸庾R的活動(即勞動)恰恰就是人的類特性”[5]57，而私有財產(chǎn)卻使工人自由自主的勞動被貶為僅僅維持其肉體生存的手段，從而使工人的本質(zhì)同“人”相異化。在此意義上，馬克思對共產(chǎn)主義形成了初步的認(rèn)識，將其描述為是對資本主義私有財產(chǎn)以及人的自我異化的積極揚棄，是“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”[5]81。此后，共產(chǎn)主義便成為馬克思一生追求的社會理想。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯將共產(chǎn)主義表述為自由人的聯(lián)合體，“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵2]63相比較于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思對共產(chǎn)主義的抽象理解，《德意志意識形態(tài)》中自由人的聯(lián)合體體現(xiàn)了馬克思恩格斯對共產(chǎn)主義這種全新的社會制度的構(gòu)想，“聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有”[2]74，即由所有的個人來支配生產(chǎn)工具和財產(chǎn)。當(dāng)然，馬克思恩格斯此時所提出的主要是一種新制度的原則，而不是一套具體詳細(xì)的操作規(guī)程。也就是說，“自由人聯(lián)合體”這一社會理想代表了一種“制度的精神”，而非一套“制度的務(wù)實”。

四、批判資產(chǎn)階級功利論與享樂哲學(xué)，揭露資產(chǎn)階級道德學(xué)說的虛偽性與欺騙性

為了論證利己主義者聯(lián)盟的合理性，施蒂納“端出”了功利論與享樂哲學(xué)這兩種道德學(xué)說，然而這一切被敏銳而犀利的馬克思恩格斯所洞察并予以揭露。他們指出這一“聯(lián)盟”無非表達(dá)了那些想變成資產(chǎn)階級的德國小資產(chǎn)階級的幻想，暴露了他們的道德觀的虛偽性與欺騙性。

其一，馬克思恩格斯對這兩種資產(chǎn)階級道德觀作了歷史唯物主義的分析。他們指出：“功利論和利用論的成就以及這種理論的不同發(fā)展階段，恰好是和資產(chǎn)階級發(fā)展的不同時期相聯(lián)系的。”[2]116具體來講，馬克思恩格斯將功利論的發(fā)展概括為三個歷史階段。第一階段以愛爾維修和霍爾巴赫為代表，表達(dá)了“想把一切關(guān)系歸結(jié)為利用關(guān)系的愿望，一種想從物質(zhì)需要和滿足這些需要的方式來解釋交往的愿望”[2]116。馬克思恩格斯指出，這個階段的功利論思想是對君主專制政體的一種表達(dá)，缺乏實證的經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容，是與“正在進(jìn)行斗爭的而尚不發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級相適應(yīng)的”[2]117。第二階段發(fā)生在英國資產(chǎn)階級取得政權(quán)的前兩次斗爭時期，以霍布斯和洛克為代表，他們依據(jù)荷蘭資產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和英國資產(chǎn)階級的政治運動，表達(dá)了新興資產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)利益與政治愿望。由此可見，此階段的“利用論還是和經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容有直接關(guān)系的”[2]117。第三階段處于法國革命和英國大工業(yè)發(fā)展時期，經(jīng)過邊沁、葛德文和穆勒的發(fā)展，功利論與經(jīng)濟(jì)學(xué)日益緊密結(jié)合在一起，并日漸走向成熟，反映了占統(tǒng)治地位的發(fā)達(dá)的法國和英國資產(chǎn)階級的利益。馬克思恩格斯指出，在邊沁那里“一切現(xiàn)存的關(guān)系都被完全納入功利關(guān)系，而這種功利關(guān)系被無條件地推崇為其他一切關(guān)系的惟一內(nèi)容”[2]118；他們進(jìn)一步分析指出其原因就在于：“對資產(chǎn)者來說，只有一種關(guān)系——剝削關(guān)系——才具有獨立自在的意義；……其他一切關(guān)系只有在能夠被歸結(jié)到這種惟一的關(guān)系中去時才有意義，甚至在他發(fā)現(xiàn)了有不能直接從屬于剝削關(guān)系的關(guān)系時，他至少也要在想像中使這些關(guān)系從屬于剝削關(guān)系。”[2]115顯然，功利關(guān)系就是對資本社會人與人之間赤裸裸的利益關(guān)系的真實反映與抽象概括。

對于享樂哲學(xué)，馬克思恩格斯也是從唯物史觀的立場出發(fā)，對其形成與發(fā)展、內(nèi)容與方式做出了合乎歷史的客觀分析。享樂哲學(xué)由古希臘昔勒尼學(xué)派發(fā)起、經(jīng)由伊壁鳩魯主義走向完善、又被傳承發(fā)展到近代、形成愛爾維修及霍爾巴赫的快樂學(xué)說。馬克思恩格斯進(jìn)一步指出這種理論的產(chǎn)生，一方面是由特定的社會歷史條件所決定的；另一方面，還與提出這種理論的思想家的一些個人狀況，例如生活狀況、身體狀況、思想狀況等，有很大的關(guān)聯(lián)。例如在伊壁鳩魯生活的古希臘時期，戰(zhàn)爭迭起、社會動蕩不安，使每一位公民都遭受著無盡的苦難；此外，艱苦的生活條件和不佳的健康狀況也在一定程度上阻止了伊壁鳩魯對于感性肉體快樂的追求,從而形成了以“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”為特征的快樂主義理論。從唯物史觀出發(fā)可知，由于不同歷史時期的社會生產(chǎn)條件以及階級關(guān)系的不同，所以，每個時代的享樂哲學(xué)所宣揚的享樂方式和內(nèi)容是不同的。例如，亞里斯提卜的享樂主張是與當(dāng)時的奴隸主貴族階級的享樂生活相匹配的；而到了近代，“享樂哲學(xué)是隨同封建制度崩潰以及封建土地貴族變成君主專制時期尋歡作樂和揮金如土的宮廷貴族而產(chǎn)生的”[2]120?？梢?，這個時期的享樂哲學(xué)是與貴族這個等級及其生活條件相符合的。然而，當(dāng)資產(chǎn)階級接受享樂哲學(xué)并將它宣布為整個社會的人生觀的時候，其實享樂哲學(xué)僅僅適用于資產(chǎn)階級的奢侈生活方式，而與占社會人口絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級的生活境況并不相符合。

其二，通過揭示兩種資產(chǎn)階級道德觀的實質(zhì)內(nèi)容，馬克思恩格斯揭露了資產(chǎn)階級功利論與享樂哲學(xué)為資本主義剝削進(jìn)行辯護(hù)的虛偽性與欺騙性。馬克思恩格斯認(rèn)為，本來功利論還能同一定的社會事實相聯(lián)系，但在進(jìn)一步吸收了經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容談?wù)搫兿鞣绞綍r，功利論為資產(chǎn)階級剝削進(jìn)行辯護(hù)的本質(zhì)暴露無遺?！敖?jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容逐漸使功利論變成了替現(xiàn)存事物的單純的辯護(hù)，變成了這樣一種證明：在目前條件下，人們彼此之間的現(xiàn)有的關(guān)系是最有益的、最有公益的關(guān)系?！盵2]119功利論把資產(chǎn)階級剝削關(guān)系視為最有益的關(guān)系?？梢娫诠撜叩难劾镏挥邪l(fā)財致富的私有者，而無產(chǎn)者是被排除在其視野之外的。對于資產(chǎn)階級享樂哲學(xué)，馬克思恩格斯也揭示了它不過是擁有享樂特權(quán)的資產(chǎn)階級的巧妙說法而已，是資產(chǎn)階級用來論證其奢侈生活方式合理性的一種理論，而無產(chǎn)階級凄苦的生活狀況則不在它的視野范圍之內(nèi)。所以說，當(dāng)資產(chǎn)階級把享樂哲學(xué)普遍化并且不加區(qū)別地應(yīng)用于每一個人的時候，享樂哲學(xué)就變成了不符合社會現(xiàn)實的純粹的空話，淪為了對現(xiàn)存社會進(jìn)行詭辯與粉飾的虛偽的道德說教。

五、馬克思恩格斯批判近代資產(chǎn)階級道德學(xué)說的意義與啟示

由上述馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對幾種道德學(xué)說的批判可知，近代資產(chǎn)階級道德學(xué)說要么從抽象的概念或理論出發(fā)，使一切實際問題變成虛幻的詞句；要么遮蔽社會矛盾、粉飾現(xiàn)實、為資產(chǎn)階級剝削進(jìn)行辯護(hù)。總之，這些道德學(xué)說與道德說教脫離了具體的社會歷史條件與人們的現(xiàn)實物質(zhì)利益。馬克思恩格斯通過批判這些道德學(xué)說，一方面重申了唯物主義道德觀的基本原理，揭示了道德的真正主體和物質(zhì)根源；另一方面通過深入剖析這些道德學(xué)說產(chǎn)生的原因，進(jìn)而找到了消除這些虛假意識的實踐途徑。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確指出：“要真正地、實際地消滅這些詞句，從人們意識中消除這些觀念，就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實現(xiàn)。”[2]39因為“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的,……只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系,才能把它們消滅”[2]36。這意味著，馬克思恩格斯從此告別抽象的理論批判，而轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的革命實踐，因為只有通過革命實踐才能謀求人類生存境況的真正改變。那么，究竟如何把無產(chǎn)階級組織起來并開展實際的革命實踐呢？事實上，此時的馬克思恩格斯才初步確立唯物史觀的基本原理，對無產(chǎn)階級革命實踐問題的研究也才剛剛起步。直到后來，隨著他們更深入的理論研究和積極參加工人運動，不斷總結(jié)無產(chǎn)階級革命運動的成功經(jīng)驗與失敗教訓(xùn)，才形成了成熟的無產(chǎn)階級革命理論。

進(jìn)一步講，馬克思恩格斯形成歷史唯物主義道德觀，并對近代資產(chǎn)階級道德學(xué)說進(jìn)行批判，正是基于他們對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)的密切關(guān)注，以及對社會與個人之間倫理關(guān)系的深入反思。中國人民大學(xué)的安啟念教授認(rèn)為：馬克思恩格斯的這種倫理思想是根本有別于傳統(tǒng)的德性倫理的“社會倫理”。 “馬克思恩格斯……的出發(fā)點是人，把人作為道德評價的主體。考慮的不是如何按照社會的需要規(guī)范人，而是如何按照人的需要規(guī)范社會，是社會的制度與結(jié)構(gòu)怎樣才能無愧于人的本性，成為道德。”[6]300這就意味著，倫理學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)研究個體應(yīng)當(dāng)如何，即“從社會的需要出發(fā)改造、規(guī)范人，使人成為道德的，服務(wù)于社會的需要”[6]16；更應(yīng)當(dāng)研究社會應(yīng)當(dāng)如何，即“從人的個性自由、人的需要出發(fā)改造社會，使社會成為道德的，服務(wù)于每個個人的需要”[6]16，從而為人的自由而全面的發(fā)展提供必要的制度保障和良好的社會環(huán)境。對此，中國人民大學(xué)的宋希仁教授也指出：“馬克思恩格斯的道德哲學(xué)思想不是一般哲學(xué)思想和政治思想，也不是一般個人品德和行為規(guī)范的研究，……應(yīng)該說，他們的研究屬于道德哲學(xué)的研究。而一種道德哲學(xué)的研究，其中也包括運用道德社會學(xué)方法對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的研究和運用道德人類學(xué)對家庭倫理的研究，最后上升到道德哲學(xué)上作總體的綜合概括把握?！盵7]馬克思恩格斯對近代資產(chǎn)階級道德學(xué)說的批判和對共產(chǎn)主義的追求，無疑體現(xiàn)了他們從理論和實踐兩個層面考察道德問題的思路。這一倫理學(xué)研究路徑，無疑也為我國當(dāng)前的社會主義道德建設(shè)提供了重要的理論依據(jù)與方法論指導(dǎo)。

[1] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012：135.

[2] 馬克思,恩格斯.德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)[M].北京：人民出版社，2003.

[3] 馬克思,恩格斯.德意志意識形態(tài)(全文本)[M]∥馬克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：272-273.

[4] 張盾.馬克思的六個經(jīng)典問題 [M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2009：312.

[5] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿 [M].北京：人民出版社，2000.

[6] 安啟念.馬克思恩格斯倫理思想研究[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2010.

[7] 宋希仁.馬克思恩格斯道德哲學(xué)研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2012：10.

The Criticism of Marx and Engels in German Ideology on Several Kinds of Moral Theories

XUE Xiujuan
(SchoolofMarxism，ShanxiNormalUniversity，Linfen041004，China)

InGermanIdeology, Marx and Engels critiqued several kinds of moral theories according to the basic principles of the materialist conception of morality. These moral theories included Feuerbach′s idea of "real man", Sterner′s idea of egoism, Kant′s "kind will" and the bourgeois utility theory and the philosophy of enjoyment. Marx and Engels established the subject of moral law in reality, restated the material root of moral, and constructed a brand new social system, and revealed the hypocrisy and deception of capitalist moral doctrines. The criticism has important theoretical and practical significance to the current socialist moral construction in China.

historical materialism；moral；criticism; "real man"; "egoism"; "kind will"

第29卷第4期(2017年4月) 山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報SOCIALSCIENCESJOURNALOFUNIVERSITIESINSHANXI Vol．29No．4(Apr．2017)

*山西師范大學(xué)2014年哲學(xué)社會科學(xué)基金項目“青年馬克思的道德批判研究”(YS1408)之成果。

2016-12-15

薛秀娟(1977-)，女，山西臨汾人，山西師范大學(xué)講師，法學(xué)博士。研究方向：馬克思主義哲學(xué)與西方倫理學(xué)。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.04.001

A811；B82

A

1008-6285(2017)04-0001-05