摘要：國外佛教生態(tài)思想研究始于20世紀60年代，80年代中期開始，相關研究成果明顯增多，90年代中期開始，伴隨哈里斯等對之前佛教生態(tài)思想研究的批判反思，該領域研究持續(xù)興盛并不斷走向深入，相繼形成了護教論、批判論、建構論、德性論、文化人類學與社會學等研究方式。國內(nèi)相關研究，臺灣學界起步較早， 90年代中期相關研究已頗深入。大陸相關研究大體上開始于90年代末，2007年前后開始有學者對之前的相關研究進行批判反思，這之后，佛教生態(tài)思想相關研究逐漸走向深入。借鑒國外相關研究成果，結合生態(tài)文明建設的需要，對佛教生態(tài)思想進行系統(tǒng)深入的研究很有必要。

關鍵詞：佛教 生態(tài)思想 生態(tài)文明建設 述評

作者陳紅兵，山東理工大學法學院、山東省生態(tài)文化與可持續(xù)發(fā)展研究基地教授，哲學博士（山東 淄博 255049）。

伴隨生態(tài)環(huán)境問題的出現(xiàn)，歐美學界從20世紀60年代開始研究佛教與生態(tài)問題，80年代末至90年代初開始進入高潮。我國學術界對佛教生態(tài)的研究則開始于20世紀90年代末。國內(nèi)外佛教生態(tài)研究均經(jīng)歷了一個由比照生態(tài)文化思潮闡述佛教生態(tài)思想，到批判反思進而走向理性研究的過程。了解國內(nèi)外佛教生態(tài)思想文化研究的歷程及成果，對于把握研究趨勢，深化佛教思想文化研究具有重要意義。

一、國外佛教生態(tài)思想研究 [見英文版第91頁，下同]

國外佛教生態(tài)思想研究是伴隨20世紀60年代西方社會對生態(tài)環(huán)境危機的意識和反思開始的。1967年，林恩·懷特（Lynn White）在《生態(tài)危機的歷史根源》一文中指出，基督教是人類中心主義色彩最濃的宗教，是現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境危機的主要根源。而佛教則與之相反，主張整體、利他，是一種環(huán)境友善型宗教。受這種觀念影響，一些東方佛教領袖及其西方追隨者，從佛教自然觀、佛性論、生命觀等方面論證佛教的生態(tài)環(huán)保思想。歐美佛教生態(tài)思想文化研究大體上可以劃分為如下三階段：

初期研究階段（1964—1985）。本階段相關研究成果很少。這一時期，日本禪宗受到歐美社會關注，相關成果主要集中在禪宗生態(tài)思想研究方面，對之后影響較大的是關于禪宗與深層生態(tài)學的研究。其他除了關于佛教生態(tài)倫理思想的初步思考外，有關佛教自然觀、佛教動物觀的文章，還算不上自覺的佛教生態(tài)思想研究。

研究開展階段（1986—1993）。此時，歐美佛教生態(tài)思想研究興起高潮。收集到這一時期發(fā)表的相關論文150余篇，出版論文集三種：《生態(tài)危機的佛教視角》（Klas Sandell，1987）、《法蓋婭：佛教與生態(tài)論文集》（Allan H. Badiner，1990）、《佛教與生態(tài)》（Batchelor Marine and Kerry Brown，1992）。另外，《亞洲傳統(tǒng)思想中的自然》（J. Baird Callicott，1989）等論文集也涉及佛教生態(tài)思想研究。特別是約翰娜·梅西（Johnna Macy）、阿倫·奈斯（Arne N?ss）等主編的論文集《像山那樣思考：趨向所有生命共同體》（1988），更體現(xiàn)了阿倫·奈斯的深層生態(tài)學與佛教的甚深淵源。

這一時期佛教生態(tài)思想研究涉及的主題非常廣泛。成果最集中的主題包括：其一，佛教環(huán)境倫理及其哲學基礎。代表人物有斯密斯豪森（Lambert Schmithausen）、斯鵬博格（Alan Sponberg）等。相關研究突出佛教緣起論特別是華嚴經(jīng)因陀羅網(wǎng)喻的生態(tài)哲學意義，強調(diào)佛教環(huán)境倫理區(qū)別于人類中心主義的特質(zhì)。其二，佛教與深層生態(tài)學研究。代表人物有約翰娜·梅西。其多篇論文闡述了深層生態(tài)學“生態(tài)大我”觀念與禪宗思想的內(nèi)在關聯(lián)其三，佛教動物觀。搜集到相關論文15篇，涉及的話題包括不殺生、非暴力倫理、佛教素食主義、慈悲觀、佛教關于動物實驗的觀念等等。其四佛教與生態(tài)的文化人類學、社會學研究。搜集到相關論文30余篇，涉及的主題有佛教環(huán)境運動，佛教環(huán)境運動與入世佛教、生態(tài)女性主義等的關聯(lián)，佛教生態(tài)思想與印度文化、日本禪宗、泰國佛教文化的關聯(lián)等等。其中圍繞泰國佛教環(huán)境運動及其文化根源的研究最多。其五斯奈德生態(tài)倫理思想研究。加里·斯奈德（Gary Snyder）是美國桂冠詩人，曾在日本習禪，其生態(tài)倫理思想深受禪宗思想影響，在歐美佛教生態(tài)思想研究產(chǎn)生發(fā)展過程中具有重要影響。

興盛深入階段（1994至今）。這一時期歐美佛教生態(tài)思想研究一方面持續(xù)興盛，另一方面逐漸走向深入。這一時期出版與佛教生態(tài)思想研究直接相關的專著即有20余種，如《佛教與深層生態(tài)學》（Daniel H. Henning，2002）、《佛教、德性與環(huán)境》（David E. Cooper， et al.，2005）、《深層生態(tài)學與佛教經(jīng)濟學》（Laszlo Zsolnai and Knut Johannessen，2005）、《佛教中的環(huán)境倫理：價值觀的視角》（Pragati Sahni，2011）、《佛教中的環(huán)境哲學與環(huán)境倫理學》（Padmasiri D. Silva，2014）等。

這一時期佛教生態(tài)思想研究走向深入，主要體現(xiàn)在：（1）對之前佛教生態(tài)思想研究方法進行了批判反思，產(chǎn)生了哈里斯（Ian Harris）等的批判論研究，斯密斯豪森、麗塔（Gross Rita）的建構論研究，庫珀（David E. Cooper）、詹姆斯（Simon P. James）的德性論研究，表明這一時期，歐美佛教生態(tài)思想研究逐漸走向理性；（2）研究主題更加深入細致，如探討日本道元禪師與深層生態(tài)學的關系、對中日佛教“無情成佛”觀念的生態(tài)意義、中國明清時期動物解放的研究等等；（3）研究領域拓展。如關于佛教生態(tài)經(jīng)濟學、佛教生態(tài)政治學主題的研究；（4）注重佛教生態(tài)思想的系統(tǒng)研究和建構。突出體現(xiàn)在2000年后，《佛教與深層生態(tài)學》《佛教中的環(huán)境哲學與環(huán)境倫理學》《佛教、德性與環(huán)境》等眾多研究專著的出版；（5）更加關注佛教作為本土文化的生態(tài)價值，如關于印度、泰國、日本佛教文化生態(tài)價值的研究；（6）注重運用社會學田野調(diào)查、個案分析等方法研究佛教文化、生產(chǎn)生活方式的生態(tài)價值等等。

斯威勒（Donald K. Swearer，2006）曾撰文將歐美佛教生態(tài)思想研究劃分為護教論、批判論、建構論、德性論、語境論五種研究類型。以下我們試從其思路出發(fā)，闡述國外佛教生態(tài)思想研究的代表性成果及觀點：

（一）護教論研究 [93]

護教論研究的代表性成果有拜丁納主編的《法蓋婭：佛教與生態(tài)論文集》（1990）、貝克勒和布朗主編的《佛教與生態(tài)》（1992）、卡扎和克萊夫（Stephanie Kaza and Kenneth Kraft）主編的《法雨：佛教環(huán)境思想資源》（2000）等論文集。以《法雨：佛教環(huán)境思想資源》為例，該書分為七個部分，大部分內(nèi)容均是正面探討佛教中包含的環(huán)境思想資源。如第一部分是佛教傳統(tǒng)教義中的環(huán)境思想資源。內(nèi)容涉及印度早期佛教山林隱修人與自然的關系，佛陀本生故事中為生命無我奉獻的精神，寂天菩薩救度所有生命的誓愿，中國僧人寒山詩中體現(xiàn)的生命與自然的內(nèi)在關聯(lián)，佛教緣起論的自然觀等。第二部分是20世紀思想家從關注生態(tài)危機出發(fā)，對佛教教理的生態(tài)詮釋。內(nèi)容涉及斯奈德的禪宗生態(tài)觀，一行禪師對人與自然萬物共生觀念的突出強調(diào)，喬安娜·梅西倡導佛教將拓展對自然、生命的關懷，置于個人解脫之上等等。第四部分結合跟蹤核廢料裝運、泰國僧人為拯救古老紅木進行的樹坐等激進環(huán)保運動，探討佛教在當代如何將生態(tài)意識、內(nèi)在靈修與激進環(huán)保運動相結合。第五部分主要探討佛教對日常生活、野外活動的啟發(fā)。如溫迪·約翰遜（Wendy Johnson）致力于把佛教環(huán)境觀落實于有機園林的實踐中；鑒于當代糧食、水資源危機，斯奈德等在佛教不殺生戒律的視域中探討食物選擇問題的復雜性等等。

護教論的研究方式傾向于圍繞生態(tài)環(huán)保關注的自然觀、生命觀、現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保實踐，從佛教中尋求思想資源和思想支持。其佛教生態(tài)思想研究往往是比照西方生態(tài)觀念，從佛教中尋求相應的資源，尚不能從佛教的根本追求和思想體系出發(fā)建立具有佛教自身特質(zhì)的生態(tài)思想系統(tǒng)。

（二）批判論研究 [94]

批判論研究的代表人物主要有圣馬丁大學的哈里斯和日本學者袴谷憲昭。哈里斯發(fā)表有七篇相關論文，如《如何對待佛教環(huán)境主義》《緣起與解脫：佛教環(huán)境倫理的問題》《佛教環(huán)境倫理和去傳統(tǒng)化：生態(tài)佛教的案例》、《佛教及環(huán)境關懷話語：對方法論問題的一些思考》等。哈里斯認為，雖然佛教經(jīng)典中的某些元素可以視為與生態(tài)倫理相契合，但是佛教經(jīng)典中并沒有一種清晰的生態(tài)倫理論述。鄉(xiāng)野佛教當中雖然可以找到一些生態(tài)友善的痕跡，但這些與其說代表了佛教傳統(tǒng)，還不如說更多的是一種民間信仰。哈里斯認為，生態(tài)議題本身是一個現(xiàn)代性議題，古代佛教并不關注這一議題。佛教關注的是人生煩惱痛苦的解脫，在其思想視域中，自然和人生一樣，是無常的，是有待解脫的輪回之地。

日本學者袴谷憲昭的代表性論文有《作為對“自然”的批判的佛教》《日本人與萬物有靈論》。作為批判佛教的代表人物，袴谷憲昭認為中國和日本傳承的如來藏系佛教思想，根本背離了印度原始佛教的緣起精神，因此在其基礎上展開的一些生態(tài)論述，也不能算是真正的佛教的生態(tài)論述。

佛教生態(tài)思想的批判論研究是佛教生態(tài)思想研究的深入。其局限是不能將佛教傳統(tǒng)思想資源與現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)境實踐結合起來，探討兩者之間的互動。

（三）建構論研究 [94]

建構論研究的代表人物有斯密斯豪森、戴維·艾克爾、龜田純生等。斯密斯豪森的代表作有《佛教與自然》（1991）、《早期佛教傳統(tǒng)與生態(tài)倫理》（1997）?！斗鸾膛c自然》一文認為，印度佛教確實沒有關于自然的明確論述，對自然的態(tài)度上基本是一種疏離自然、親近文化的立場。不過，斯密斯豪森主張亞洲佛教國家在傳統(tǒng)佛教基礎上發(fā)展出一種真正的佛教環(huán)境倫理的論述；《早期佛教傳統(tǒng)與生態(tài)倫理》一文旨在探討如何從早期佛教的立場回應當代環(huán)境危機，如何將當代的生態(tài)關懷整合到傳統(tǒng)佛教哲學當中。文章針對哈里斯、袴谷憲昭的批判論觀點，認為早期佛教中的自然展現(xiàn)的是自然的幽暗陰森的一面，但早期佛教對自然的取向，既不是改造自然，也不是屈從自然，而是從解脫的價值追求出發(fā)，主張從精神上超越自然。這種自然觀念雖然與當代生態(tài)中心主義的浪漫主義描述截然不同，但這并不妨礙在此觀念基礎上建立佛教生態(tài)倫理。

日本學者龜山純生《日本傳統(tǒng)的自然觀與環(huán)境思想》《東洋思想關于自然的理解做出貢獻的可能性——以佛教為中心》等文中闡述的佛教生態(tài)思想觀念，也可以視作建構論的研究。他批判護教論者簡單地將西方思想看作人與自然對立、人統(tǒng)治自然，而將東方思想看作人與自然協(xié)調(diào)共生思想，同時強調(diào)東方思想優(yōu)越性的圖解式觀點；認為對于佛教等東方思想的生態(tài)意義，應放在歷史中考察。而在當下，要研究佛教思想的生態(tài)意義，則應將佛教思想放在現(xiàn)實社會中思考，應在肯定近代科學技術文明和市場經(jīng)濟的歷史必然性和現(xiàn)實基礎上，在現(xiàn)代社會環(huán)境中探討人與自然的共生問題，思考東方傳統(tǒng)思想的現(xiàn)實意義和局限。在他看來，佛教思想并不像護教論者所認為的那樣，對生態(tài)環(huán)保只存在積極的作用，佛教在市場化過程中，其傳統(tǒng)思想中保留的生命和自然中心主義的觀念，在現(xiàn)實社會中也開始解體了。

建構論研究在理性反思的基礎上，更進一步探討佛教應對現(xiàn)代環(huán)境危機，建構自身生態(tài)思想的可能。艾克爾提出的從佛教自身的心靈追求探討佛教自然觀內(nèi)涵，以及龜山純生提出的在現(xiàn)代社會環(huán)境中探討佛教的生態(tài)環(huán)保意義和局限的思想觀念，對于我們研究佛教生態(tài)哲學及其生態(tài)文明建設意義具有啟發(fā)作用。其缺憾是局限于佛教自然觀，或生態(tài)環(huán)境建設的現(xiàn)實需要，未能從佛教根本價值追求出發(fā)，對佛教生態(tài)思想文化進行深入系統(tǒng)的研究。

（四）德性論研究 [95]

德性論研究的代表人物有庫珀、詹姆斯、艾倫·斯鵬博格、池田大作等。德性論研究的代表作是庫珀和詹姆斯所著《佛教、德性與環(huán)境》。庫珀和詹姆斯不同意將佛教生態(tài)倫理建立在緣起論基礎上，認為佛教緣起論并沒有提出關于自然萬物的統(tǒng)一的認識，將佛教生態(tài)思想建基于緣起論是不可靠的，佛教生態(tài)倫理應該建立在德性修養(yǎng)基礎上。《佛教、德性與環(huán)境》一書著重論述了佛教生態(tài)美德的內(nèi)涵。該書將佛教生態(tài)美德劃分為一般性生態(tài)美德、自利主義美德和利他主義美德等三大類，并具體論述了“謙卑”“自制”“平靜”“關懷”“非暴力”“負責任”“正念”等美德在生態(tài)環(huán)保當中的作用。

日本學者池田大作在其談話錄《展望二十一世紀》《二十一世紀的警鐘》中，將現(xiàn)代科學文明中包含的人與自然對立的自然觀和為了人的利益征服自然、利用自然的思想動機，以及科學技術的濫用視作生態(tài)危機的根源。認為要化解生態(tài)危機，應從佛法的角度，從人的革命做起。所謂人的革命，就是通過對大我（宇宙的普遍的自我）的覺悟，克服與欲望相通的小我。人的革命的實現(xiàn)，一方面要通過佛教的實踐從生命的深層進行，另一方面要在與現(xiàn)實生活的互動中進行。池田大作的思想將人的德行修養(yǎng)放在挽救生態(tài)危機的重要性之上，同樣屬于德性論研究的方式。

佛教生態(tài)思想的德性論研究方式是建構論研究的一個重要方面，但是它將德性修養(yǎng)放在核心位置，抓住了佛教哲學的根本，代表著佛教生態(tài)思想研究的趨向。不過，國外佛教生態(tài)思想的德性論研究也存在自身局限，一是他們往往從西方美德倫理的模式出發(fā)進行研究，這種研究方式一方面有助于比較佛教與西方美德倫理的異同，深化佛教生態(tài)美德研究，但另一方面也會給正確理解佛教生態(tài)思想帶來障礙。二是他們往往偏重于具體美德的生態(tài)環(huán)保意義研究，而對于佛教生態(tài)德性論的人性論基礎，生態(tài)實踐方式和途徑缺少系統(tǒng)深入的論述。

（五）文化人類學與社會學研究 [96]

文化人類學與社會學研究是佛教生態(tài)思想研究的重要方面，也是研究佛教參與當代生態(tài)環(huán)保實踐方式和路徑的重要方面，國外這方面的成果很多。這里試舉其中幾篇文章為例。

斯威勒《理與詩、地與事：佛教生態(tài)學的資源》一文描述了自身親歷的泰國北部民眾保護佛教圣地素貼山免遭商業(yè)開發(fā)的生態(tài)保護的行動策略。作者認為，關于素貼山的文化記憶和文化想象，是激發(fā)生態(tài)保護運動的一個決定性因素。

斯蒂芬妮·卡扎的《美國佛教徒對土地的回應：西海岸兩所靜修中心的生態(tài)學實踐》一文，對美國綠峽谷農(nóng)場和靈巖山兩處佛教禪宗靜修中心在土地開發(fā)、利用、管理以及生活方式等方面進行了環(huán)境評估，文章還就佛教生態(tài)實踐是受佛教傳統(tǒng)所驅(qū)使，還是受美國環(huán)保主義的促進等問題做了探討，并指出佛教禪修中心要在修行和實踐方面進一步關注生態(tài)環(huán)境問題，需要禪修領導層、關鍵位置工作人員的創(chuàng)造性工作、教義對環(huán)境作用的強調(diào)等方面做出進一步努力。

鄧肯·威廉斯（Duncan R. Williams）在《放生、死亡與國家：日本中古時期的放生儀式》一文中，論述了中世紀日本佛教放生儀式，及其在東亞和東南亞盛行的情況，文章同時揭示了現(xiàn)代放生過程中所帶來的導致一些動物死亡的消極后果。

泓坡《韓國佛教環(huán)境21世紀議程》介紹了韓國佛教自20世紀60年代以來在反對開發(fā)伽倻山高爾夫球場、反對修建伽倻山貫通道路、舉辦清凈國土聯(lián)歡會場、創(chuàng)建佛教環(huán)境團體等方面的環(huán)境運動史略；從佛教生態(tài)生命思想的現(xiàn)代化，制定并實踐面對時代課題的佛教方案，為佛教四眾弟子開發(fā)、普及環(huán)境教育課程，妥善保存寺院文化遺產(chǎn)，做好系統(tǒng)管理，設置掌管環(huán)境專業(yè)機構，將環(huán)境預算現(xiàn)實化，推展環(huán)保、生態(tài)和諧型佛事，定期召開佛教環(huán)境工作會議，以及在培育佛教界環(huán)境專家和環(huán)境團體等方面做了具體的設計和規(guī)劃。

佛教生態(tài)思想研究目的是為了促進現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保建設實踐，佛教生態(tài)的文化人類學、社會學研究，對于探討佛教生態(tài)思想落實為現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保建設實踐無疑具有重要意義。

二、國內(nèi)佛教生態(tài)思想研究 [97]

相對于中國大陸而言，臺灣佛教生態(tài)思想研究起步較早，相關探索在20世紀90年代中期已頗深入，影響比較大的有圣嚴法師提出的“心靈環(huán)?！敝鲝?、楊惠南提出的建設人間佛教的深層生態(tài)學。

大陸學術界的相關研究大體上開始于20世紀90年代末，1998年在北京召開的中韓日佛教友好交流會議，2001年中國佛協(xié)在普陀山舉辦“佛教與環(huán)?！敝v演會，2008年上海玉佛寺“佛教與生態(tài)文明”學術研討會，此三次會議對大陸佛教生態(tài)思想研究起了直接推動作用。2007年開始，伴隨該領域相關學者的批判反思，國內(nèi)佛教生態(tài)思想研究逐漸走向深入。與此相關，我們大體上可以將大陸佛教生態(tài)思想研究劃分為2007年前后兩個時期：前一個時期的研究主要是從生態(tài)文化關注的思想主題出發(fā)，探討佛教能夠為生態(tài)思想提供的思想資源。其關注的主題是與佛教緣起論、依正不二相關聯(lián)的世界觀，與“眾生皆有佛性”“無情有性”、慈悲觀相聯(lián)系的價值觀、生命觀，以及佛教凈土觀中包含的理想生態(tài)觀。尚未形成建設佛教自身特質(zhì)的生態(tài)思想的理論自覺。而后一個時期，2007年開始有學者對之前的研究方式進行批判反思，也開始有學者試圖從佛教自身價值追求和思想理念出發(fā)建構佛教生態(tài)思想體系。

與國外佛教生態(tài)思想研究相比較，國內(nèi)相關研究起步較晚，對佛教生態(tài)思想的研究偏重于正面肯定其積極價值，鮮見批判質(zhì)疑的文章。在發(fā)展進程上，也大體經(jīng)歷了類似于西方的從簡單在佛教中尋找生態(tài)思想資源，到自覺建構佛教特色生態(tài)思想體系兩個階段。在研究主題及內(nèi)容上，相關研究也比較全面。

（一）中國臺灣地區(qū)的主要研究成果 [98]

圣嚴法師“心靈環(huán)保”主張是對《維摩經(jīng)》中所說的“隨其心凈則佛土凈”觀念進行的生態(tài)闡釋。關于如何進行生態(tài)環(huán)保，圣嚴法師認為應從兩方面著手：一種是從物質(zhì)環(huán)境的保護，一種是正本清源從心靈的凈化做起。在這兩方面中，圣嚴法師又突出強調(diào)“心靈環(huán)?！钡暮诵牡匚?，認為物質(zhì)環(huán)境的保護是治標，心靈的凈化才是治本。圍繞生態(tài)環(huán)保，圣嚴法師還提出了“以心靈環(huán)保來導正我們的價值觀與行為偏差，以生活環(huán)保來確保生活整潔、儉樸與節(jié)約，以禮儀環(huán)保來提高人格的尊嚴，以自然環(huán)保來保護生生不息的自然生態(tài)”的“四種環(huán)?！钡闹鲝?。應該肯定，圣嚴法師的“心靈環(huán)保”思想是立足傳統(tǒng)佛教觀念進行的佛教生態(tài)思想的理論建構，其中也包含生態(tài)哲學的內(nèi)涵。不過，相對而言，圣嚴法師的“心靈環(huán)?！敝鲝埜P注現(xiàn)實的行為實踐，并沒有對其環(huán)保思想做系統(tǒng)深入的理論論證。

臺灣大學楊惠南教授批判奈斯從真常唯心論立場建立佛教深層生態(tài)學的主張，批判了圣嚴法師“心靈環(huán)保”主張重視心靈環(huán)保而輕視物質(zhì)環(huán)保的傾向，主張將佛教深層生態(tài)學建立在緣起性空的理論基礎上，強調(diào)人與環(huán)境事物之間息息相關的關聯(lián)。楊惠南強調(diào)佛教深層生態(tài)學的人間性，強調(diào)對現(xiàn)實生態(tài)環(huán)境特別是本土生態(tài)環(huán)境的關懷。在心靈環(huán)保與物質(zhì)環(huán)保的關系上，楊惠南認為心解脫與境解脫相互關聯(lián)，應注重現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保實踐。他還主張佛教環(huán)保實踐應突破在山野林間撿廢紙、垃圾，或放生野鳥等形式，而關注生態(tài)環(huán)保實踐的社會政治經(jīng)濟層面。楊惠南的相關研究，對于克服傳統(tǒng)佛教偏重于個人心靈解脫，促進佛教關注現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保實踐具有積極意義。但是，在心靈環(huán)保與物質(zhì)環(huán)保關系上，楊惠南相對偏重于現(xiàn)實的物質(zhì)環(huán)保層面，沒有抓住佛教文化重視心靈超越的思想特質(zhì)。筆者認為，佛教生態(tài)哲學及其實踐價值還是應圍繞佛教自身的價值追求展開。

（二）中國大陸第一階段的主要研究成果 [99]

大陸第一階段（2007年前）關于佛教生態(tài)思想的研究，是伴隨西方生態(tài)文化思潮的譯介進行的。比照西方生態(tài)文化思潮探討的主題，中國大陸學術界、佛教界主要從佛教整體觀、無我論、生命觀、內(nèi)在價值論、慈悲觀、凈土觀、傳統(tǒng)佛教生態(tài)倫理實踐等方面挖掘、整理了佛教生態(tài)哲學思想的基本內(nèi)容。如比照生態(tài)文化思潮中生態(tài)中心主義的整體觀念，詮釋佛教緣起論包含的整體意識；比照生態(tài)文化思潮對人類中心主義的批判，揭示佛教“無我論”對批判人類中心主義的價值；以佛性論比附自然價值論的內(nèi)在價值論；從佛教六道輪回說、慈悲觀論證生態(tài)文化思潮的動物保護思想……

劉元春1991年發(fā)表的《天光云影共徘徊——關于佛教與維護生態(tài)平衡的思考》一文，是大陸發(fā)表的第一篇佛教環(huán)保思想的文章。該文從緣起論、發(fā)菩提心、求生凈土三方面闡述佛教生態(tài)思想。該文論述了佛教生態(tài)思想的主要方面，不過在當時并沒有引起學術界的重視。

魏德東1999年發(fā)表在《中國社會科學》上的《佛教的生態(tài)觀》一文，系統(tǒng)闡發(fā)了佛教生態(tài)思想的理論基礎、基本特征、具體內(nèi)容和生態(tài)實踐。該文認為緣起論是佛教生態(tài)思想的哲學基礎，整體論和無我論是佛教生態(tài)思想的基本特征。佛教生態(tài)思想的主要內(nèi)容包括：無情有性的自然觀，眾生平等、不殺生的生命觀，追求凈土的理想觀。該文全面論述了佛教生態(tài)思想的基本內(nèi)容，是這一時期佛教生態(tài)思想研究的代表作，在該研究領域影響重大。該文在研究方式上主要是從生態(tài)思想關注的主題出發(fā)，沒有將佛教生態(tài)思想與佛教自身的價值追求和基本理念聯(lián)系起來，將其納入到佛教自身的思想體系當中考察。

（三）中國大陸第二階段的主要研究成果 [100]

大陸第二階段（2007年后）相關研究的進展主要體現(xiàn)在對之前研究成果的批判反思，逐漸意識到結合佛教自身價值追求和思想理念研究佛教生態(tài)思想的趨向，這一時期結合少數(shù)民族文化、民俗，從文化人類學、社會學角度的研究成果也較突出。

1.關于佛教生態(tài)思想的反思與建構。其代表性成果一，是2008年“佛教與生態(tài)文明”學術研討會論文集《佛教與生態(tài)文明》中包含有數(shù)篇體現(xiàn)本階段特征的代表性論文：

唐忠毛分析了之前佛教生態(tài)倫理現(xiàn)代詮釋中存在的幾種誤區(qū)，認為佛教生態(tài)思想的詮釋是一種生態(tài)價值觀的“普世化”傳導過程，因此，在進行詮釋時不能完全從佛教信仰出發(fā)，而應立足佛教倫理的核心思想，盡量融合現(xiàn)代理性文明的積極成果進行創(chuàng)造性詮釋。認為一味地泛泛而論佛教的生態(tài)整體思想、圓融理念、眾生平等思想，并非是當前生態(tài)文明建設的首要任務，而應反思生態(tài)文化思想與政治、經(jīng)濟的關系，反思佛教生態(tài)思想在什么樣的情況下才能真正地落到實處，發(fā)揮自身的價值。認為在詮釋佛教生態(tài)思想過程中，應避免隨意用佛法替代科學解釋，主張與其將佛教與科學之間進行相似性比附，不如積極挖掘佛教在人文層面和精神層面的價值。該文是該領域研究中為數(shù)很少的帶有批判性特征的論文。

宋立道比較了西方生態(tài)倫理觀與佛教生態(tài)倫理的差異，認為西方生態(tài)倫理的基礎是自然權利說，是道德權利觀由人向其他生命、自然界的推展。佛教生態(tài)倫理的基礎則是宗教解脫論；西方生態(tài)倫理是從當代自然科學及其方法論基礎上生長起來的，佛教生態(tài)倫理觀則是從其宗教世界觀、宗教倫理觀上旁衍出來的。生態(tài)倫理是一種后現(xiàn)代倫理體系，佛教生態(tài)思想研究不應停留在有關生態(tài)倫理理論層面的思想創(chuàng)造與引申上，而應與時俱進，在實踐層面投身于全民生態(tài)活動當中。該文對佛教生態(tài)倫理自身特征的強調(diào)，體現(xiàn)了佛教生態(tài)思想研究的自覺。

王雷泉則從佛教自身的思想理論出發(fā)，探索佛教生態(tài)思想的理路及核心。文章從緣起論和業(yè)力論這兩個佛教教義的基本點出發(fā)，推導出兩組與環(huán)保思想相契的基本原理：普遍聯(lián)系、性空無我和依正不二、自他同體，即智慧和慈悲兩輪。又以“心”為主軸，揭示生態(tài)環(huán)境危機的根源，主張佛教生態(tài)環(huán)保實踐也應以“心”為樞紐，以心凈國土凈作為建設人間凈土的理想目標。該文強調(diào)佛教生態(tài)思想研究應以“心”為樞紐，體現(xiàn)了佛教生態(tài)思想研究重視德性論研究的趨勢。

其代表性成果二，是陳紅兵出版的《佛教生態(tài)哲學研究》，該書以佛教生態(tài)德性論為核心，對佛教生態(tài)價值觀、生態(tài)德性論、生態(tài)存在論及其生態(tài)環(huán)保實踐做了系統(tǒng)深入的探討，是國內(nèi)出版的第一部佛教生態(tài)哲學研究的學術專著。

從本階段生態(tài)哲學理論研究的代表性成果可以看出，反思佛教生態(tài)思想?yún)^(qū)別于其他思想的內(nèi)容，突出佛教生態(tài)哲學德性論特質(zhì)，是佛教生態(tài)哲學研究的基本趨勢。存在的問題是，相關研究沒有圍繞佛教生態(tài)哲學的德性主題進行系統(tǒng)深入的研究，佛教生態(tài)哲學的相關主題與佛教德性論的關聯(lián)如何，都沒有得到相應的展開。

2.佛教生態(tài)思想的文化人類學、社會學研究是佛教生態(tài)思想研究的重要方面。本階段相關研究成果明顯增多，特別是關于佛教影響下的少數(shù)民族生態(tài)文化的研究較為突出。

相關研究以藏傳佛教研究成果居多。突出的有南文淵《藏族生態(tài)倫理》一書，向瑞、趙墾田等《藏民族的文化、生活對生態(tài)環(huán)境的影響》、尕藏才旦《藏族民俗與生態(tài)保護》、洲塔《崇山祭神——論藏族神山觀念對生態(tài)保護的客觀作用》、秦茂軍、湯明華《迪慶藏區(qū)民俗文化與生態(tài)環(huán)境保護》等等文章。應該說明的是藏族相關民俗、文化的生態(tài)環(huán)保意義，并不完全出于藏傳佛教的影響，但無疑，藏傳佛教在藏族文化、民俗的形成過程發(fā)揮了重要作用。南文淵《藏族生態(tài)倫理》一書從藏族世界觀、信仰文化、民俗儀式、生產(chǎn)方式、生活方式、精神追求等多方面論述了藏族思想、文化、民俗、生產(chǎn)生活實踐當中體現(xiàn)出來的生態(tài)倫理觀念，為佛教生態(tài)思想研究提供了豐富的文化人類學材料。洲塔《崇山祭神——論藏族神山觀念對生態(tài)保護的客觀作用》具體論述了藏族文化中的神山崇拜對生態(tài)環(huán)境的保護意義。文章指出，藏族人民受自然崇拜、靈魂崇拜、苯教及藏傳佛教的影響形成了現(xiàn)今的神山觀念。對神山的崇拜與敬畏在藏民的日常生活中表現(xiàn)為各種宗教儀軌和禁忌。這些儀軌和禁忌反過來客觀地保護了藏區(qū)的生態(tài)。

北方游牧民族、云南少數(shù)民族的佛教文化對生態(tài)環(huán)境的積極作用也有相關研究成果，如齊秀華《游牧民族傳統(tǒng)宗教信仰中的生態(tài)倫理思想》，韓官卻加、辛峰《青藏高原蒙古族自然生態(tài)觀的形成及演變》，閻莉、史永義《傣族圣境及其生物多樣性意蘊》。《傣族圣境及其生物多樣性意蘊》一文圍繞傣族“竜林”的自然圣境與佛教的人文圣境主題，探討了圣境崇拜在生態(tài)保護中的積極意義。所謂圣境，是指由于傳統(tǒng)文化信仰的原因而受到崇拜、禁忌和保護的一類特殊自然——人文景觀單元?！案o林”是坐落于村寨后面的一片森林，被傣族百姓視為祖先靈魂的居住地，神靈或鬼魔的安居之地，并由是形成一系列信仰意識和禁忌，使“竜林”里的動植物、土地、水源得到充分的保護。佛教人文圣境則是幾乎每個村寨都有的佛寺，佛寺生態(tài)環(huán)境及動植物資源也同樣因此得到了較好的保護。

段玉明的《佛教環(huán)保技術試析——以峨眉山為例》一文以峨眉山為例，從文化人類學的角度分析了佛教建設、維護生態(tài)環(huán)境的宗教策略。該文以其選題新穎，在學術界影響較大。文章認為，佛教之于環(huán)境保護不只是為其提供了具有普世價值的理念而已，歷代高僧大德還有許多具體的實踐，形成了一整套的環(huán)保技術。從峨眉山的環(huán)保事例可以獲知，宇宙化格式、神圣化詮釋與儀式化操作是佛教最基本和常見的三種環(huán)保技術，而其核心則是借用各種方法對被其選定的環(huán)境穿上神圣的外衣，并對一般民眾生起敬畏、形成規(guī)誡。峨眉山生態(tài)環(huán)境能夠得到有效的保護，很大程度上得益于佛教的這些環(huán)保技術。

關于佛教生態(tài)思想的文化人類學和社會學研究，相對而言，文化人類學的研究成果較多，社會學研究成果仍很欠缺，與此相關，文化人類學研究成果大多停留于文獻研究，相應的社會調(diào)查非常欠缺。要促進佛教積極參與現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保實踐，相關研究顯然是必不可少的。

三、進一步發(fā)展或研究的空間 [103]

上文論述了國內(nèi)外佛教生態(tài)思想文化研究歷程及主要成果，在這里，我們試著探討如何進一步拓展佛教生態(tài)研究。

第一，國內(nèi)佛教生態(tài)研究有必要充分借鑒國外相關研究成果。歐美佛教生態(tài)思想文化研究比國內(nèi)起步早，先后形成了護教論、批判論、建構論、德性論、社會文化研究五種研究方式，出版相關論著、論文集約三十部，不僅研究成果豐富，而且其研究方法多元，研究方式逐漸走向理性、成熟。國內(nèi)相關研究只有建立在充分了解、吸收融合國外研究成果的基礎上，才能少走彎路，及時走向理性、成熟。但客觀存在的情況是，學術界的相關研究很少借鑒國外研究成果。除了宣方《歐美學界關于佛教與生態(tài)的研究述評》一文對歐美學界的相關研究成果有較系統(tǒng)的介紹，筆者《佛教生態(tài)哲學研究》借鑒了歐美學界的相關研究成果外，幾乎沒有相關研究成果借鑒國外相關研究資料。要借鑒、吸收融合國外研究成果，對國外佛教生態(tài)研究的代表性成果的譯介非常重要。在這方面，江蘇教育出版社2008年出版了何則陰等翻譯的哈佛大學學術研討會論文集《佛教與生態(tài)》；筆者與杜學鑫合作翻譯了體現(xiàn)歐美佛教生態(tài)研究最新趨勢的德性論研究的代表作——英國杜倫大學庫珀、詹姆斯的著作《佛教、德性與環(huán)境》（該書將由上海古籍出版社出版）。同時，對國外佛教生態(tài)研究歷程、主要研究成果的總體介紹也很重要。這方面還有許多工作需要去做。

第二，對佛教生態(tài)思想文化進行深入系統(tǒng)的研究。國內(nèi)學術界關于佛教生態(tài)研究近年來確實有長足的進展，但是差距也是很明顯的，這主要體現(xiàn)在對佛教生態(tài)思想文化進行深入系統(tǒng)研究的成果非常少?？傮w而言，佛教生態(tài)哲學研究當前仍處于佛教思想研究的學術邊緣。雖然近二十年來發(fā)表了140余篇論文，但發(fā)表兩篇以上相關論文的作者寥寥無幾，這表明，學術界真正以佛教生態(tài)哲學作為自身研究方向的作者極少。出版的專著僅筆者《佛教生態(tài)哲學研究》一部。國內(nèi)學者對國外相關研究成果及趨勢了解較少，也缺乏從不同視角對佛教生態(tài)思想文化進行系統(tǒng)深入的研究。因此，對佛教生態(tài)思想文化進行系統(tǒng)深入研究非常必要。

第三，中國佛教生態(tài)思想文化的相關文獻資料需要挖掘、整理。國外佛教生態(tài)研究大多建基于泰國、斯里蘭卡南傳佛教，以及日本禪宗文獻，對于中國佛教相關文獻資料的利用很有限。同時，國內(nèi)佛教生態(tài)研究大多著眼于佛學思想的生態(tài)意義的闡釋，所運用的多是之前佛學研究的一般資料，較少從生態(tài)主題出發(fā)重新挖掘、整理佛教原始文獻。特別是佛教社會文化、社會實踐方面的文獻資料更需要從生態(tài)角度進行挖掘和梳理?？梢韵胍?，相關研究一定還存在更廣闊的空間。

第四，結合現(xiàn)實生態(tài)文明建設的社會實踐研究。佛教生態(tài)哲學研究最終要求落實到現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)保教育和生產(chǎn)生活實踐當中。學術界相關研究也曾涉及佛教生態(tài)思想文化的實踐意義，但大多流于空泛的論述，較少結合我國佛教主體、運行模式，探討佛教主體參與生態(tài)環(huán)保實踐的方式和途徑；研究佛教生態(tài)環(huán)保實踐內(nèi)容時一般局限于戒殺護生素食、節(jié)儉惜福的生活方式方面，其他方面鮮有涉及。拓展佛教生態(tài)研究的社會實踐性維度本身包含多方面內(nèi)容：如探討傳統(tǒng)佛教民俗在宣傳、落實生態(tài)環(huán)保觀念和生活方式中的作用；探討佛教慈善支持生態(tài)環(huán)保實踐的方式和途徑；如何發(fā)揮不同佛教主體在生態(tài)文明建設中的作用？對我國佛教信眾生態(tài)意識、參與生態(tài)環(huán)保實踐的方式和途徑進行社會調(diào)查；如何促進佛教與各級政府，以及科學、教育領域的互動與合作，促進生態(tài)文明建設等等。