摘要：隨著中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的興起，國(guó)內(nèi)不少學(xué)者試圖從儒家的“天人合一”論中開(kāi)掘出生態(tài)意義，建構(gòu)中國(guó)生態(tài)哲學(xué)的話語(yǔ)體系。這一學(xué)術(shù)主張沿著理論和實(shí)踐兩個(gè)維度展開(kāi)：在理論層面上，天人合一的理論貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在建構(gòu)價(jià)值維度、奠定修養(yǎng)目標(biāo)和超越西方人類中心主義這三個(gè)方面。在實(shí)踐層面，天人合一論促使古人通過(guò)制定政策法令、設(shè)立相應(yīng)官職的措施落實(shí)環(huán)保行為。然而，另一些學(xué)者卻強(qiáng)調(diào)，儒家的天人合一論誕生于古代中國(guó)的農(nóng)業(yè)社會(huì)當(dāng)中，且其核心意涵是儒家的道德形上學(xué)，因而不應(yīng)過(guò)高評(píng)價(jià)它的生態(tài)意義。

關(guān)鍵詞：天人合一 生態(tài)意義 道德形上學(xué)

作者張斯珉，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院講師、哲學(xué)博士（陜西 西安 710126）。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，特別是進(jìn)入新世紀(jì)之后，學(xué)界有關(guān)“天人合一”討論愈發(fā)熱烈，其中一個(gè)重要原因就是環(huán)境危機(jī)的加重與中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的興起。為了建立中國(guó)生態(tài)哲學(xué)的話語(yǔ)體系，不少學(xué)者將目光聚焦于“天人合一”論上，試圖從理論和實(shí)踐兩個(gè)方面開(kāi)掘其生態(tài)價(jià)值。與此同時(shí)，另外一些學(xué)者則對(duì)“天人合一”論的生態(tài)意義持保留態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“天人合一”的核心意涵是道德形上學(xué)，生態(tài)思想即便確實(shí)存在，也只是其中很次要的部分，不應(yīng)對(duì)此過(guò)度詮釋。

一、“天人合一”的生態(tài)理論價(jià)值 [見(jiàn)英文版第83頁(yè)，下同]

概括地說(shuō)，“天人合一”對(duì)中國(guó)生態(tài)哲學(xué)的理論貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在確立基本原則與價(jià)值維度，奠定修養(yǎng)與境界目標(biāo)，以及超越西方式人類中心主義、探尋人與自然的和諧關(guān)系等三個(gè)方面。

首先，確立基本原則與價(jià)值維度。作為儒學(xué)的核心命題的“天人合一”包含人與自然和諧共處的意義，這意味著儒學(xué)是以整體性和和諧共生的理念來(lái)面對(duì)人與外部世界的關(guān)系，肯定天地萬(wàn)物有其自身的價(jià)值。例如，天人合一被認(rèn)為具有“合目的性”，這“是指自然在其過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)發(fā)展的總過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的趨向于完美、和諧的趨勢(shì)。”這意味著“天人合一”論與追求人類應(yīng)然生存狀態(tài)的生態(tài)思想相當(dāng)一致，因而從根本意義上可視作一種生態(tài)哲學(xué)。蒙培元強(qiáng)調(diào)，“‘天人合一論本質(zhì)上是價(jià)值觀的問(wèn)題，包括生態(tài)倫理，即人與自然之間的倫理關(guān)系?！边M(jìn)一步，這種倫理關(guān)系的核心價(jià)值就是“仁”，故而“從最廣泛的意義上說(shuō)，仁學(xué)是一種深層生態(tài)學(xué)”，它始于“愛(ài)人”，但“泛愛(ài)”的特征和推己及人、推己及物的道德情感使得“孔子對(duì)自然界的生命表現(xiàn)出高度的尊重、同情與關(guān)懷。”儒家將自然萬(wàn)物都置于“道德共同體”之中。所謂“道德共同體”，是指人類應(yīng)道德地對(duì)待的對(duì)象的范圍，而在儒家哲學(xué)中，“道德共同體的范圍包括動(dòng)物、植物直至泥土瓦石等整個(gè)無(wú)機(jī)自然界”。儒家的“仁”絕不僅局限于人類社會(huì)。在喬清舉看來(lái)，儒家將仁的作用對(duì)象擴(kuò)展自天地萬(wàn)物的理論淵藪乃是鄭玄的“愛(ài)人以及物”的觀念，而其形上依據(jù)則是“生生之德”，即凸顯天地生育萬(wàn)物的合目的性特征，賦予其相應(yīng)的德性。

其次，奠定修養(yǎng)和價(jià)值目標(biāo)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，確立人在“天人合一”中扮演的角色。這里包含兩個(gè)問(wèn)題：其一，“天人合一是人合自然還是自然合人”；其二，“人怎樣與自然相合”。對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，學(xué)界的看法較為一致：天人合一是人合于自然而非自然合于人，它依賴于人對(duì)天地生生之德的自覺(jué)，亦指明了人的理想境界；人與自然相合的途徑是依憑自己的良知，體察到人與萬(wàn)物處于一體流行的宇宙大生命之中，從而以道德的態(tài)度對(duì)待自然萬(wàn)物，不隨意戕害其生生之性。

對(duì)于前者，不少學(xué)者基于人的主體性，認(rèn)為應(yīng)是“人合自然”。具體而言，基于儒家心性論的結(jié)構(gòu)，“心”應(yīng)被視作天人相合的中介環(huán)節(jié)。由于“天是無(wú)心的，只有人才有心，但人心卻來(lái)源于天心”，因而“人有一種‘天賦的責(zé)任、義務(wù)和使命，或‘天職，就是實(shí)現(xiàn)自然界的‘生道?！边@是從義務(wù)論的角度界定“人合自然”的意義。但同時(shí)，人合自然不僅是義務(wù)問(wèn)題，“更是一個(gè)修養(yǎng)問(wèn)題、境界的問(wèn)題、人生態(tài)度的問(wèn)題。”人之所以要擔(dān)負(fù)起“合于自然”的責(zé)任，就是因?yàn)椤熬腿嗽谧匀唤绲淖饔枚?，人既然是萬(wàn)物中之最‘靈最‘貴者，那么，在處理人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，人是起決定作用的。因?yàn)閺母旧险f(shuō)，這是人的問(wèn)題，人的存在問(wèn)題，不是其他問(wèn)題?！绷碛幸恍W(xué)者認(rèn)為應(yīng)凸顯“中和”說(shuō)的生態(tài)意義，之處“我國(guó)古代‘天人合一思想是以‘位育中和為其核心內(nèi)涵的”，這意味著“君子的道德修養(yǎng)達(dá)到‘中和的境界，就能使天地有位，萬(wàn)物化育?！憋@然，此論亦是強(qiáng)調(diào)主體的行為是達(dá)成天人相合的途徑，同樣持的是“人合自然”的主張。

對(duì)于后者，喬清舉認(rèn)為，天人合一意味著人與自然界是相“通”的，即存在著物質(zhì)、能量、信息及情感的交換和影響，這使得兩者能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的、有機(jī)的融合。這種融合是雙向的，即“不但有人從自然中獲得生存條件的方面，也應(yīng)有人以仁心感通自然，道德地對(duì)待自然，幫助和促進(jìn)自然正常運(yùn)轉(zhuǎn)的方面?！憋@然，后者正是人自覺(jué)主動(dòng)地合于自然的途徑。

第三，超越西方式人類中心主義、探尋人與自然的和諧關(guān)系。不少學(xué)者認(rèn)為，造成近代以來(lái)全球環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈的價(jià)值根源乃是西方式人類中心主義，它將人類視作自然的對(duì)立物和主宰者，而天人合一論則認(rèn)為人與自然應(yīng)和諧共處。顯而易見(jiàn)，這兩者對(duì)待自然的態(tài)度有著明顯的區(qū)別。因此，辨析這一區(qū)別并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上天人合一論相較于西方人類中心主義的優(yōu)長(zhǎng)之處，則彰顯了“天人合一”之生態(tài)意義的另一維度。

蒙培元認(rèn)為，儒家是價(jià)值層面而非利益層面的“人類中心主義”，這是它與西方人類中心主義的根本區(qū)別。他在分析“天地之性人為貴”時(shí)指出，“人之所以為‘貴，就在于人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人性，承擔(dān)起自己的使命，完成自然界的‘生生之道，使萬(wàn)物‘各遂其生‘各順其性，人與自然和諧相處，從中享受到最大的快樂(lè)，得到人生的幸福?！币簿褪钦f(shuō)，人性之寶貴不在不斷開(kāi)發(fā)宰制自然的能力為自己牟利，而在于領(lǐng)略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式參贊輔相之，而后者正是人生的根本問(wèn)題。換言之，“儒家的‘貴并不是超出自然而宰制和征服之”，而是“表現(xiàn)為能夠認(rèn)識(shí)自然之道并自覺(jué)地服從它，幫助它完成自身?！笔聦?shí)上，這里所關(guān)涉的是儒學(xué)與西方思想在價(jià)值問(wèn)題上的分野。儒學(xué)所關(guān)注的是事物的“內(nèi)在價(jià)值”，也稱為“天道論價(jià)值”，即其價(jià)值源自于自身，具體地說(shuō)就是“一個(gè)自然物對(duì)于它自身、另一物、整個(gè)自然過(guò)程的意義與作用”。顯然，這與“被使用性”無(wú)關(guān)。因而，“天地之性人為貴”彰顯了人的價(jià)值性，但儒學(xué)的思考不止于此，它還“要求任何事物都能‘盡性，即實(shí)現(xiàn)自己的本性，反對(duì)‘暴殄天物”，而這實(shí)際上肯定了萬(wàn)物的價(jià)值。這樣，天人合一論就從價(jià)值論的角度超越了人類中心主義。

一種更深刻的觀點(diǎn)認(rèn)為，“天人合一”并非是西方人類中心主義的反題，而是對(duì)后者的根本超越，“‘天人合一不是一個(gè)在既有的概念框架中‘人類中心主義的對(duì)立命題，而是一個(gè)可能消除‘人類中心主義的問(wèn)題產(chǎn)生前提的視域。”也就是說(shuō)，天人合一可以使我們?cè)谔幚憝h(huán)境問(wèn)題時(shí)獲得與今天不同的概念框架和思維方式。事實(shí)上，西方許多生態(tài)哲學(xué)家如奈斯、科利考特和西爾萬(wàn)已經(jīng)注意到中國(guó)天人合一論中所蘊(yùn)含的生態(tài)資源，如整體性的思維模式、順應(yīng)自然的生活態(tài)度等，以此來(lái)充實(shí)西方基于人類自身利益的生態(tài)哲學(xué)。另有學(xué)者贊成將天人合一論視作“人類中心主義”，但認(rèn)為“它只是一種天人親和型的弱人類中心，而非天人對(duì)立型的強(qiáng)人類中心主義”。所謂的弱人類中心主義是指“在有節(jié)制地利用自然資源而保證人類可持續(xù)生存的前提條件下，……我們能在欣賞和存養(yǎng)自身本心善性的同時(shí)，亦能欣賞和養(yǎng)護(hù)天下易生之物的生長(zhǎng)本性?！边@種弱人類中心主義不排除對(duì)自然物的利用，但其關(guān)注的重點(diǎn)仍是“以德配天”。

另外一部分學(xué)者則在對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家思想的專案研究中發(fā)現(xiàn)了“天人合一”在生態(tài)領(lǐng)域的具體形態(tài)。例如，劉增光在研究陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)者楊起元的思想時(shí)發(fā)現(xiàn)，晚明的學(xué)者甚至已經(jīng)肯認(rèn)“草木亦有良知”。這既意味著良知適用范圍的擴(kuò)大，也意味著人與物差別的縮小。楊起元吸收佛教中“萬(wàn)物皆有佛性”的說(shuō)法，認(rèn)為“與人一樣，鳶魚(yú)草木皆具有聰明睿智，具有不學(xué)而慮、不知而能的良知良能”，這已經(jīng)超出了陽(yáng)明對(duì)良知的界說(shuō)。此論的生態(tài)意義在于，“相較于王陽(yáng)明之說(shuō)，楊起元的說(shuō)法無(wú)疑與去人類中心論的觀點(diǎn)更為接近，體現(xiàn)出了平等看待人與動(dòng)植物甚至頑然無(wú)知之物的傾向”，這呼吁我們“尊重‘他們而非‘它們的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。正是這樣的思路，使得重視生命、愛(ài)護(hù)一草一木的生命的觀念呼之欲出?！憋@然，這樣的觀念將“天人合一”進(jìn)一步推進(jìn)到“萬(wàn)物一體”的層次，意味著人與自然的深度融合，與西方的人類中心主義有了更大的距離。

二、“天人合一”的生態(tài)實(shí)踐意義 [86]

天人合一對(duì)儒家生態(tài)思想的貢獻(xiàn)不僅在確立理論原則上，中國(guó)古代諸多具體的環(huán)保措施都可視作此論在實(shí)踐層面的延伸。例如，作為中國(guó)歷史上一種重要的文化現(xiàn)象，“祭祀”的生態(tài)意義在于承認(rèn)自然之“魅”，因而是“人們對(duì)于自然的生態(tài)性的敬畏情感的表現(xiàn)和落實(shí)”。所謂自然之“魅”，是指自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。而在儒家看來(lái)，這種神妙作用是生生之德的體現(xiàn)，因而祭祀就是人類對(duì)于天地生養(yǎng)萬(wàn)物之功加以報(bào)答和感謝的途徑，自然也是達(dá)成天人合一的方式。因此，諸如祭祀的對(duì)象、祭品的選用及祭祀的時(shí)間都有嚴(yán)格的規(guī)定，目的正是使人類能夠用自然的資源來(lái)向自然致敬，以維持并深化兩者的溝通。

為了保護(hù)自然，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)制定了詳盡的禮儀制度和政令法律，不少學(xué)者都將此視作踐行“天人合一”的有效途徑，充分肯定了其生態(tài)意義。如喬清舉曾用“恩至禽獸”“澤及草木”“恩及于土”和“國(guó)主山川”來(lái)概括古人對(duì)待動(dòng)物、植物、土地和山川的態(tài)度，并認(rèn)為這一態(tài)度在《周禮》《禮記·月令》、睡虎地秦簡(jiǎn)以及漢代相關(guān)政令中都有所體現(xiàn)。具體說(shuō)來(lái)，《周禮》中記載了周代從事生態(tài)保護(hù)的官員如山虞、澤虞、林衡及大小司徒的官級(jí)與職守，從政府機(jī)構(gòu)設(shè)置的層面反映了儒家對(duì)維持生態(tài)平衡的重視；而后三者則以時(shí)間為順序，明確規(guī)定了在不同時(shí)節(jié)中對(duì)于自然界人類所能夠采取的活動(dòng)，如何時(shí)能狩獵、進(jìn)山伐木等，從而凸顯了儒家重視時(shí)令，自覺(jué)保護(hù)生命的生態(tài)思想。陳業(yè)新亦有類似的觀點(diǎn)。他一方面重視“時(shí)令”在儒家生態(tài)思想中的重要地位，分析了“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”這一儒家合理利用生物資源的主張。另一方面，他具體考證了先秦至兩漢時(shí)期政府的生態(tài)保護(hù)措施，包括設(shè)立相應(yīng)官職、制定生態(tài)保護(hù)律令以及移民實(shí)邊與屯墾政策對(duì)于環(huán)境的影響，以此作為儒家生態(tài)思想的制度落實(shí)。

吉恩煦則通過(guò)考察《周禮》中有關(guān)“司徒”這一官職的職守，揭示了天人合一在政治制度中的體現(xiàn)。在他看來(lái)，司徒的職責(zé)在于安民教民，而教養(yǎng)百姓的前提是使之安居樂(lè)業(yè)，而這離不開(kāi)對(duì)自然規(guī)律和禮法制度的準(zhǔn)確把握。因此，大司徒不僅需要了解國(guó)家的山川地貌、氣候特征，還要綜合運(yùn)用禮樂(lè)教化和政令法度這兩種手段教化百姓，使其頭腦中樹(shù)立“不殺”和“以時(shí)”的生態(tài)觀念?！安粴ⅰ笔侵浮安煌鳉?、濫殺”，特別是“不殺幼鳥(niǎo)幼獸”；而“以時(shí)，即符合時(shí)令去做事情”。在儒家看來(lái)，這是通向天人合一的有效途徑。劉鶴丹則在考察春秋晚期鄭國(guó)執(zhí)政子大叔與晉國(guó)執(zhí)政趙簡(jiǎn)子的對(duì)話中發(fā)現(xiàn)了禮對(duì)于構(gòu)建天人一體的生態(tài)文明觀的意義。他認(rèn)為這種意義主要體現(xiàn)在兩方面。其一，禮乃是“天之經(jīng)、地之義”，即“禮是宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物都必須遵循的恒常法則”。這是因?yàn)槎Y既體現(xiàn)了人對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，又具有道德屬性，反映了天道的道德意涵。其二，由于禮是天地之綱紀(jì)，而天人一體不可分離，因而禮更是人的行為準(zhǔn)則，無(wú)論是處理人與自然、人與社會(huì)還是自己身心之關(guān)系都必須循禮，“只有人真正做到不折不扣地守禮，才是真正地遵循天道，才能持續(xù)生息繁衍”，從而實(shí)現(xiàn)天人合一的和諧共存之道。

三、對(duì)于“天人合一”之生態(tài)意義的質(zhì)疑 [87]

對(duì)于“天人合一”的生態(tài)意義，學(xué)界的主流態(tài)度是肯定的，但也有不同意見(jiàn)。這種質(zhì)疑主要來(lái)自于兩個(gè)方面：

其一，一些學(xué)者基于“義理之天”的理解，認(rèn)為“天人合一”所表達(dá)的只是儒家心性論和道德哲學(xué)的思想，而其中某些涉及人與自然關(guān)系的論述充其量是一種比喻，并非儒學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)。例如，不少人將“牛山之木”“不違農(nóng)時(shí)”及“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁”這三章視作孟子關(guān)于環(huán)境問(wèn)題的經(jīng)典表述而大加推崇，但事實(shí)上此三章真正討論的是道德哲學(xué)或政治問(wèn)題，因而“雖然其間也涉及環(huán)境問(wèn)題，但并不是其思想的主旨，只是孟子在闡釋自己哲學(xué)和政治主張時(shí)衍生出來(lái)的副產(chǎn)品。”進(jìn)一步，孟子之所以在其論述中涉及環(huán)境問(wèn)題，“完全是受到農(nóng)耕文化影響的結(jié)果”，并非是其自覺(jué)意識(shí)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要性；相反，孟子所重點(diǎn)關(guān)注的一直是性善論與仁政的問(wèn)題。因此，對(duì)于孟子的天人合一思想的討論不應(yīng)喧賓奪主，“將孟子有關(guān)環(huán)境的論述作為其天人合一思想的主要部分，把孟子打扮成一個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的環(huán)境保護(hù)主義者?！绷碛幸恍W(xué)者一方面承認(rèn)“天人合一”包含生態(tài)意蘊(yùn)，另一方面強(qiáng)調(diào)“首先應(yīng)關(guān)注的是其道德境界論意義上的‘天人一體觀念，其次才是‘形而下的‘天人和諧意義。”換言之，“天人合一思想的重點(diǎn)不是環(huán)境保護(hù)上，而是維護(hù)社會(huì)秩序、修身養(yǎng)性、預(yù)測(cè)吉兇、延年益壽?！比寮姨烊撕弦徽摷幢憔哂猩鷳B(tài)內(nèi)涵，然而并沒(méi)有產(chǎn)生實(shí)際的效用，即沒(méi)有促使古代中國(guó)重視并解決環(huán)境問(wèn)題，其結(jié)果是秦漢以來(lái)的中國(guó)生態(tài)就是一個(gè)逐漸惡化的過(guò)程。

其二，另一些學(xué)者則強(qiáng)調(diào)天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的命題，其所針對(duì)的是農(nóng)業(yè)文明的生成條件和生態(tài)狀況，因而對(duì)當(dāng)今由工業(yè)化和現(xiàn)代化而造成的環(huán)境問(wèn)題并無(wú)大的價(jià)值，解決現(xiàn)代生態(tài)問(wèn)題還是要依靠科學(xué)技術(shù)。在這一點(diǎn)上，佘正榮的觀點(diǎn)較具有代表性。他認(rèn)為，儒家的生態(tài)倫理觀只適合于古代中國(guó)建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的社會(huì)形態(tài)，對(duì)解決現(xiàn)代環(huán)境問(wèn)題的價(jià)值是有限的。在他看來(lái)，儒家生態(tài)倫理要獲得新生，必須解決天人合一論只重“德性之知”而忽視“見(jiàn)聞之知”，即以道德性說(shuō)明人與自然的關(guān)系，而忽略自然界自身規(guī)律的問(wèn)題。因此，“必須以現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)和新自然觀的理論對(duì)儒家的天人觀加以改造，才能克服其人道知識(shí)偏勝、天道知識(shí)薄弱的片面性，以加強(qiáng)其天人合一觀的科學(xué)基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)”。具體地說(shuō)，就是要掌握嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)研究方法，采用現(xiàn)代技術(shù)手段，實(shí)現(xiàn)在更高的層次上因順自然之理的目標(biāo)。我們必須要節(jié)制自己的欲望，依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，開(kāi)發(fā)出相應(yīng)的環(huán)保手段，并結(jié)合發(fā)展途徑，多管齊下地治理生態(tài)環(huán)境。

余 論 [89]

學(xué)界目前對(duì)天人合一之生態(tài)意義的批判存在不少問(wèn)題。概括地說(shuō)，現(xiàn)有的對(duì)于天人合一的生態(tài)意義的批判主要來(lái)自三方面：首先，一些學(xué)者認(rèn)為天人合一是一種道德形上學(xué)的表述，從而否定了它的生態(tài)意義。如前所述，此論的產(chǎn)生是基于特定的天道觀，即以“義理之天”界定天之內(nèi)涵。其次，另一些學(xué)者認(rèn)為，天人合一作為一種誕生于農(nóng)業(yè)文明的哲學(xué)理念，即便具有生態(tài)意義，也無(wú)助于解決當(dāng)代社會(huì)由于工業(yè)和科技的發(fā)展及消費(fèi)主義盛行而造成的全方位、深層次的環(huán)境危機(jī)。而天人合一論作為中國(guó)古人所提出的正確處理人與自然關(guān)系的價(jià)值體系，其中蘊(yùn)涵的尊重天地萬(wàn)物生生之性，裁成輔相天地化育的思想正是今天人類所應(yīng)當(dāng)吸取的。再次，還有一些學(xué)者認(rèn)為，天人合一的生態(tài)思想并未阻止歷史上中國(guó)的環(huán)境惡化趨勢(shì)，因此其生態(tài)意義是不能成立的。在筆者看來(lái)，這是以現(xiàn)代人的眼光苛求古人，是一種非歷史性的論斷。一方面，如果我們結(jié)合中國(guó)經(jīng)濟(jì)史和人口史的研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代環(huán)境惡化的加速期主要是明清兩代，而這是與當(dāng)時(shí)人口激增與環(huán)境承載力的矛盾密切相關(guān)，因而并不能籠統(tǒng)地說(shuō)古代中國(guó)的環(huán)境一直處于嚴(yán)重惡化的狀態(tài)。另一方面，此論顯然是忽視了中國(guó)歷朝歷代的典籍中大量的有關(guān)生態(tài)保護(hù)及合理利用各種資源、達(dá)成人與自然的平衡相處的文獻(xiàn)記錄。事實(shí)上，中國(guó)古代各個(gè)政權(quán)都十分重視生態(tài)資源的保護(hù)，這也是中華民族能夠生息繁衍至今的重要保證，而這些認(rèn)識(shí)的哲學(xué)依據(jù)很大一部分都是來(lái)自于儒家，特別是天人合一的觀念，因此，我們?cè)跄芡蕴烊撕弦粺o(wú)助于中國(guó)古代的生態(tài)環(huán)境呢？

近年來(lái)，越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始關(guān)注并肯定儒家“天人合一”的生態(tài)意蘊(yùn)，這是一個(gè)可喜的變化。但同樣需要承認(rèn)，現(xiàn)有研究多以宏觀介紹和說(shuō)明為主，其研究范式多是從對(duì)天的界定和天人合一的內(nèi)涵出發(fā)闡述其生態(tài)意義，更細(xì)致的研究還較為欠缺。因此，天人合一的生態(tài)哲學(xué)研究今后應(yīng)向細(xì)節(jié)化、具體化的方向發(fā)展。更準(zhǔn)確地說(shuō)，研究需要從三個(gè)方面進(jìn)行擴(kuò)展：儒家生態(tài)哲學(xué)史、中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)保護(hù)制度和中西生態(tài)思想之比較。

首先，學(xué)界應(yīng)以“天人合一”作為中心命題，從生態(tài)哲學(xué)的角度重寫(xiě)中國(guó)儒學(xué)史，勾勒出天人合一的內(nèi)涵在思想史中的演化過(guò)程，呈現(xiàn)其內(nèi)在邏輯，同時(shí)揭示天人合一這一儒學(xué)的核心命題如何體現(xiàn)于歷代儒家學(xué)者的思想內(nèi)容中，從而構(gòu)建儒家生態(tài)哲學(xué)的思想史基礎(chǔ)。其次，進(jìn)一步挖掘史料，探究儒家天人合一論與中國(guó)傳統(tǒng)的禮儀制度及政令法規(guī)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而揭示天人合一在生態(tài)領(lǐng)域的實(shí)踐手段。對(duì)于這一問(wèn)題，學(xué)界已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注并做了初步的探索，然而大多數(shù)學(xué)者仍受到傳統(tǒng)學(xué)科劃分的影響，將目光聚焦于先秦儒學(xué)典籍，如三禮、三傳，很少涉及漢代的儒家著作以及秦漢之后各個(gè)中央王朝有關(guān)生態(tài)保護(hù)的詔書(shū)和政令法規(guī)，對(duì)歷朝歷代官修史書(shū)中有關(guān)生態(tài)問(wèn)題的記述亦不夠關(guān)注。這使得現(xiàn)有研究的視域不夠開(kāi)闊，文獻(xiàn)來(lái)源較為單一，從而造成天人合一的理論與中國(guó)古代環(huán)保實(shí)踐這兩者不能實(shí)現(xiàn)“史”與“論”的深度融合，這是下一步研究亟待解決的問(wèn)題。再次，現(xiàn)有研究缺乏比較視野。多數(shù)學(xué)者對(duì)當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)之主要理論的了解較為有限，更談不上將“天人合一”論與西方對(duì)人類中心主義的反思、深生態(tài)學(xué)、生態(tài)錯(cuò)綜論、混沌論等西方生態(tài)哲學(xué)的前沿思想加以比較，從而使得對(duì)“天人合一”的生態(tài)分析由于缺少參考系而容易陷入自說(shuō)自話的困境，難以與西方生態(tài)思想對(duì)話并參與到人類新的環(huán)境倫理的建構(gòu)進(jìn)程。因此，在了解西方生態(tài)理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行更為廣泛和深入的東西對(duì)話將是研究的另一重要方向。