陶濤

18世紀(jì)末，隨著清帝制走向窮途末路，中華民族在政治經(jīng)濟(jì)文化諸領(lǐng)域皆面臨著前所未有的動(dòng)蕩。這種長(zhǎng)期變革在趨于相對(duì)穩(wěn)定之前，歷經(jīng)了多個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史階段?；蛟S，在許多新生代的中國(guó)青年人看來，短短三四十年前的中國(guó)社會(huì)就已然是一個(gè)遙遠(yuǎn)、陌生的時(shí)代。而這種陌生感不僅源于對(duì)以往政治經(jīng)濟(jì)文化制度的無知，還源于對(duì)“中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的”（費(fèi)孝通語）定位之不解。

其實(shí)，鄉(xiāng)土或鄉(xiāng)村倫理在我國(guó)的重要性毋庸多言，梁漱溟早已清醒地認(rèn)識(shí)到鄉(xiāng)村建設(shè)是解決中華民族前途問題的一個(gè)有效答案。雖說在傳統(tǒng)歷史之中，文化精英階層始終占據(jù)著舞臺(tái)中央，正所謂以勞力求食者，農(nóng)工商也；以勞心求食者，士君子也。但鄉(xiāng)村治理卻是任何士君子都極度重視的家國(guó)大計(jì)，孔飛力就曾經(jīng)指出：“在中國(guó)長(zhǎng)期的帝制歷史中，沒有哪個(gè)根本性問題比之什么是統(tǒng)治鄉(xiāng)村地區(qū)的適當(dāng)方式引起過更為激烈的爭(zhēng)辯了?！贝送?，以血緣為圓心的家庭宗族無疑是構(gòu)建我國(guó)傳統(tǒng)倫理秩序的現(xiàn)實(shí)土壤，并且肩負(fù)著道德教化的重要職責(zé)。而胸懷社稷天下的圣人理想看似高不可攀，但人人皆可為堯舜的修身之道，恰是以家庭與宗族村舍作為實(shí)踐之起點(diǎn)。在這個(gè)意義上，鄉(xiāng)土倫理亦可謂我國(guó)傳統(tǒng)倫理之本、之基、之源。

不過，作為共同生活的基本單位，中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村卻始終缺乏成文的倫理規(guī)約，多是以鄉(xiāng)紳或宗族元老的倫理自治以實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定。直到宋儒呂大鈞，為在鄉(xiāng)村中承襲張載之關(guān)學(xué)而作《鄉(xiāng)約》，才出現(xiàn)了我國(guó)歷史上第一部成文的村規(guī)民約。呂氏《鄉(xiāng)約》強(qiáng)調(diào)德業(yè)相勵(lì)、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤，仍是以儒家之義理維護(hù)鄉(xiāng)村的發(fā)展，并以團(tuán)體的力量互相督勵(lì)。然而，無論鄉(xiāng)土倫理成文與否，無論憑借人治抑或鄉(xiāng)約，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理的連貫性與穩(wěn)定性在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史中都顯得格外耀眼。

中國(guó)近現(xiàn)代革命的開始，同樣是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理瓦解的開始。在陳忠實(shí)的小說《白鹿原》中，呂氏《鄉(xiāng)約》最初還得到村民的認(rèn)同與傳頌，但隨著革命的進(jìn)程，舊的鄉(xiāng)土倫理被粉碎，在風(fēng)云莫測(cè)的時(shí)代大動(dòng)蕩中瑟瑟飄零，新的鄉(xiāng)土倫理卻始終飄忽不定，令人不知何去何從。如上所述，自清末至今，百余年的鄉(xiāng)村大變革歷經(jīng)了多個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史階段，而每個(gè)階段似乎都需要濃墨重彩，方能剖析其來龍去脈、起承轉(zhuǎn)折。但若粗略地說，這也大致可以劃分為三個(gè)階段：一是清末到內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束；二是新中國(guó)建立到改革開放前；三是改革開放至今。而王露璐教授的《新鄉(xiāng)土倫理》，著重研究和分析的是最后一個(gè)階段即改革開放以來的中國(guó)鄉(xiāng)村倫理問題。

在《新鄉(xiāng)土倫理》之中，她開章明義地指出，隨著工業(yè)化與市場(chǎng)化進(jìn)程的發(fā)展，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村倫理共同體已經(jīng)式微，并亟待重建與重構(gòu)。她所批判的是：當(dāng)今鄉(xiāng)村多處于貌合神離的狀態(tài)，似是一種“機(jī)械的”地域性集體；而她所寄希望的是：重新構(gòu)建一種人與人之間的情感、生活、價(jià)值追求等彼此交織在一起的“有機(jī)的”倫理共同體。這種“機(jī)械”與“有機(jī)”的區(qū)分，近者源于滕尼斯與涂爾干；遠(yuǎn)者則源于亞里士多德對(duì)于“總體”（total）與“整體”（whole）的區(qū)分，即總體是多個(gè)事物的簡(jiǎn)單聚合或在數(shù)量上的疊加；但整體卻與事物的本性相關(guān)?？梢?，真正的共同體原本是“有機(jī)的”，而非流于表面的，缺乏了婚姻結(jié)合、宗族關(guān)系、公共祭祀和各種消遣活動(dòng)的集合體根本就不是原初意義上的共同體。這就類似于缺失了愛情與共同生活愿景的夫妻，并不能建構(gòu)真正意義上的婚姻共同體一樣。

然而，作為倫理共同體的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村之所以式微，卻有著其內(nèi)在的邏輯線索，甚至毫不夸張地說，這亦是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的必然旅途?！皩?duì)于生活于現(xiàn)代的中國(guó)人來說，以犧牲歷史遺產(chǎn)為代價(jià)來爭(zhēng)取權(quán)力和影響力，似乎是一種難以逃脫的命運(yùn)。”（孔飛力語）這種必然性一方面出自我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革所造成的制度轉(zhuǎn)變；另一方面則出自科技進(jìn)步所帶來的全球性的時(shí)代變遷。但是，必然性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能說明其合理性；恰恰相反，必然性更需要我們憑借理性進(jìn)行反思批判。因此，面對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理的式微，由于承認(rèn)其必然性，便將鄉(xiāng)村中出現(xiàn)的一系列問題視為合理的現(xiàn)象，顯然是一種不負(fù)責(zé)任的處理方式；而只有承認(rèn)問題與難題的存在，并積極面對(duì)、尋求解決方案，才是看待鄉(xiāng)土倫理的理性態(tài)度。

毋庸諱言，對(duì)于當(dāng)代鄉(xiāng)村而言，倫理問題是嚴(yán)峻而又緊迫的，其中首當(dāng)其沖的無疑是因物質(zhì)財(cái)富或金錢而引發(fā)的一系列問題。作為社會(huì)基本益品（primary goods）之一，物質(zhì)財(cái)富既是維系人們?nèi)粘Ｉ畹那疤崤c基礎(chǔ)，又是人們實(shí)現(xiàn)美好生活的必要手段與工具。但改革開放之初，我國(guó)鄉(xiāng)村卻普遍過于貧困。貧困的理由則是多方面的，難以言狀。尤其是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步取代計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的過程中，農(nóng)村開始實(shí)行分田到戶的政策，但糧食價(jià)格極低，且需繳納農(nóng)業(yè)稅費(fèi)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不僅無法掙錢，還存在入不敷出的風(fēng)險(xiǎn)。因此，當(dāng)人的基本生存難以維系之時(shí)，謀生的動(dòng)機(jī)無疑將占據(jù)鄉(xiāng)村居民的內(nèi)心，“活下去”無疑優(yōu)先于“怎么活”。

這也就不難理解，為什么1984年鄉(xiāng)村戶籍人口可以“自由出入”城市的政策一旦開始施行，鄉(xiāng)村原有的生活樣態(tài)便會(huì)迅速瓦解，而鄉(xiāng)村進(jìn)城務(wù)工的人數(shù)會(huì)以幾何倍數(shù)瘋狂增長(zhǎng)。這種規(guī)模的人口大遷移，在人類歷史上恐也罕見。而其直接后果便是我國(guó)城鄉(xiāng)對(duì)立的二元結(jié)構(gòu)越發(fā)凸顯、貧富差距逐漸增大。自從邁上這條為了謀生而選擇的生存之路，鄉(xiāng)土或鄉(xiāng)村倫理就將面臨著空前絕后的挑戰(zhàn)。

一方面，在城市內(nèi)部，勞動(dòng)力的迅速涌入為城市發(fā)展注入了活力與動(dòng)力，并成為有效促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的中堅(jiān)力量。按照美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家托達(dá)羅的預(yù)期收入差異理論，只要城鄉(xiāng)收入差距的預(yù)期存在，農(nóng)村勞動(dòng)力向城市遷移便是一個(gè)必然的現(xiàn)象。然而，在這一過程之中，農(nóng)民工自身的生活狀態(tài)與基本權(quán)利卻很難得到有效的保障：工資偏低，且被拖欠的現(xiàn)象嚴(yán)重，并且缺乏維護(hù)合法工資的能力、知識(shí)與手段；工作勞動(dòng)強(qiáng)度大、危害大，職業(yè)病與工傷事故頻發(fā)，并且對(duì)傷病與失業(yè)缺乏必要的保障政策；生活條件惡劣，住房、保險(xiǎn)以及子女的教育問題等都存在著諸多困難。

可以說，在我國(guó)急速騰飛的社會(huì)轉(zhuǎn)型期內(nèi)，農(nóng)民工這一特殊歷史階段出現(xiàn)的“弱勢(shì)群體”，正在某種程度上承擔(dān)著經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展所付出的慘痛代價(jià)，而這也集中體現(xiàn)出了現(xiàn)階段社會(huì)財(cái)富分配過程中的不合理與不正義。就此而言，西方常見的觀點(diǎn)是：在一個(gè)正義的社會(huì)環(huán)境之中，個(gè)人的成功與失敗都只取決于自己的志向與努力，而不取決于種族、階級(jí)或性別。羅爾斯甚至更進(jìn)一步，將因人的自然稟賦差異而造成的不平等也視為不正義的表現(xiàn)，因?yàn)樽匀环A賦與社會(huì)境況都只不過是純粹的運(yùn)氣，但良序的社會(huì)卻能把運(yùn)氣對(duì)于財(cái)富分配的影響降到最低的限度?；蛉绲挛纸鹚裕x的分配要“敏于志向”而“鈍于稟賦”。但對(duì)于農(nóng)民工群體而言，在極度辛苦條件下的高強(qiáng)度勞作，卻依然有可能無法獲得維系普通生活的物質(zhì)報(bào)酬。換言之，當(dāng)農(nóng)民離開農(nóng)村、走入城市之后，僅僅由于他們“農(nóng)民”的身份未發(fā)生變化，他們即便在同樣的場(chǎng)所，做同樣的工作，仍然無法獲得城市居民所得到的平等待遇（且不論城市居民的待遇是否公正）。無論導(dǎo)致這一現(xiàn)象的緣由是什么，從后果來看，這無疑是不正義的，是中國(guó)亟需解決的重要社會(huì)問題之一。

另一方面，大批“空巢”鄉(xiāng)村在我國(guó)，尤其是中西部涌現(xiàn)出來，村落里只剩下部分的老弱婦孺，他們被詩意地稱為鄉(xiāng)村的“守望者”。但這種浪漫主義的稱號(hào)絲毫沒有削減務(wù)工潮所帶來的無奈與悲涼，“父母在，不遠(yuǎn)游”似乎只是老人對(duì)子女們懷有的一個(gè)不切實(shí)際的幻想。其中，最為典型和受到社會(huì)矚目的則是留守兒童的嚴(yán)峻問題。留守兒童的貧苦生活、缺乏關(guān)愛與教育等現(xiàn)狀都對(duì)其身心造成了巨大的傷害。在我看來，對(duì)一個(gè)國(guó)家或社會(huì)共同體的道德評(píng)價(jià)，并不基于該共同體的最高水準(zhǔn)或平均水準(zhǔn)，而基于其最低線層面的道德狀況。我把這種評(píng)價(jià)方式理解為羅爾斯“最大的最小”（maximin）策略的一種應(yīng)用。比如：在甲國(guó)之中，人們都過得很幸福，只有一個(gè)人無法生存、餓死街頭；在乙國(guó)之中，所有人都過得不好不壞，但每個(gè)人都衣食無憂；那么，在我看來，乙國(guó)便是比甲國(guó)更好或更值得追求的（desirable）國(guó)家。留守兒童等觸碰社會(huì)底線的倫理問題若不能得到有效解決，我國(guó)改革開放所取得的卓越成就無疑將大打折扣。

由上可見，僅從地域性的因素進(jìn)行考量，鄉(xiāng)村倫理共同體在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期內(nèi)就已然面臨著前所未有的巨大挑戰(zhàn)。城市就像一個(gè)黑洞，無止盡地吸吮著鄉(xiāng)村的勞動(dòng)力與生命力。而相應(yīng)地，城市文化與價(jià)值理念也反過來開始影響鄉(xiāng)村原初的倫理習(xí)俗。按照辯證的觀點(diǎn)，這亦可視為：最初城鄉(xiāng)二元對(duì)立（分）而引發(fā)的人口流動(dòng)，最終又導(dǎo)致了城鄉(xiāng)一體化（和）的歷史進(jìn)程。就這個(gè)方面而言，物質(zhì)財(cái)富或金錢又帶來了另外一個(gè)嚴(yán)重的問題，即在鄉(xiāng)村共同體的交往之中，衡量人生成就的標(biāo)準(zhǔn)原本是德才兼?zhèn)洹⒁缘聝?yōu)先的倫理標(biāo)準(zhǔn)，卻逐漸被金錢多寡的財(cái)富標(biāo)準(zhǔn)所取代。

隨著鄉(xiāng)村中“先富”群體有效改善自身生活處境的事例日益增多，也隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)于中國(guó)人價(jià)值理念的重塑，金錢在鄉(xiāng)村不再僅僅是幸福生活的必要手段，而成了鄰里街坊進(jìn)行個(gè)人評(píng)價(jià)的首要標(biāo)準(zhǔn)?！爸赂弧被颉百嶅X”的沖動(dòng)，也超越了其他所有價(jià)值追求，成了人生的最終目的。正如馬克思所言，這種類似“貨幣拜物教”的價(jià)值理念，用物與物的關(guān)系取代了人與人的關(guān)系，并最終導(dǎo)致了人自身的異化。在從“謀生”到“致富”轉(zhuǎn)變的道路上，財(cái)富這個(gè)目標(biāo)沒變，變的則是追求財(cái)富的動(dòng)機(jī)與理由。于是，在部分鄉(xiāng)村之中，倫理、文化與法制甚至淪為金錢的附屬品，若是能夠有效致富，鄉(xiāng)村甚至?xí)葑優(yōu)榧w犯罪并互相包庇的利益共同體。時(shí)至今日，以電信詐騙為代表的事例，足以說明地域性犯罪屢見不鮮，而這也都反映出了鄉(xiāng)土倫理在當(dāng)下的尷尬境遇：似乎不再有鄉(xiāng)土，亦不再有倫理。

那么，到底該如何糾正或改善鄉(xiāng)村倫理所面臨的困境呢？該如何把鄉(xiāng)村重建成王露璐教授所追求的“有機(jī)的”倫理共同體呢？

按照她的說法：“中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)可以說是一個(gè)‘無法卻有秩序的‘禮治社會(huì)，其秩序維系并非依靠國(guó)家法律的外在強(qiáng)制力量，而是主要依靠以村規(guī)民約代表的各種傳統(tǒng)禮俗來解決各種沖突和問題。伴隨著鄉(xiāng)村社會(huì)的轉(zhuǎn)型，法治開始進(jìn)入鄉(xiāng)村。尤其是改革開放以來，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)禮治秩序的約束力出現(xiàn)了弱化趨勢(shì)，而‘送法下鄉(xiāng)則隨著‘依法治國(guó)之一治國(guó)方略的提出而成為法治大規(guī)模進(jìn)入鄉(xiāng)村的表現(xiàn)形式?！痹诜治隽硕Y治與法治的沖突之后，她最終認(rèn)為：“一方面，我們不能希冀以‘禮拒‘法，試圖通過鄉(xiāng)村禮治傳統(tǒng)的全面復(fù)歸而拒斥國(guó)家正式法律的介入和作用；另一方面，我們也不能一味強(qiáng)調(diào)以‘法代‘禮，使法治的強(qiáng)制推行因缺少民間土壤而喪失其應(yīng)有的社會(huì)基礎(chǔ)和權(quán)威地位?！?/p>

顯然，中國(guó)鄉(xiāng)村倫理共同體的重構(gòu)，不能復(fù)歸到以德高望重的鄉(xiāng)紳與宗族家長(zhǎng)治理的舊途。禮法并舉無疑是一條光明之路：禮治有助于傳承中國(guó)傳統(tǒng)的治理方式；法治則有助于明晰公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分，完成鄉(xiāng)村的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。禮治有助于順應(yīng)風(fēng)土人情，靈活治理；法治則有助于抵制貪腐及對(duì)公權(quán)力的濫用。禮治有助于法治在鄉(xiāng)村的普及；法治則有助于禮治的強(qiáng)制執(zhí)行。

然而，禮法若想要得以有效地踐行，卻都離不開禮法的實(shí)施者或執(zhí)行人。以常見的切蛋糕為例，通常認(rèn)為：由于切蛋糕之人最后選擇擁有哪一塊蛋糕，因而他會(huì)盡可能地將蛋糕平分，以便于在他進(jìn)行選擇時(shí)，他也能擁有和他人同等大小的蛋糕。但實(shí)際上，還有其他多種可能性：他沒有遵守契約，而是優(yōu)先選取了最大的一塊蛋糕；或者，分配者雖然最后選擇，但他人由于畏懼他的權(quán)力，而主動(dòng)選擇了較小的蛋糕，等等。這即是說，分配者自身權(quán)力必須得到有效的約束，同時(shí)，他人基本的選擇權(quán)也必須要得到強(qiáng)有力的維護(hù)。一言以蔽之，若缺乏有效實(shí)施制度的相應(yīng)條件，優(yōu)良的制度（無論是禮或法）都將會(huì)淪為一紙空文。因此，鄉(xiāng)土或鄉(xiāng)村倫理的關(guān)注點(diǎn)首先要聚焦于人。在盡可能滿足鄉(xiāng)村基本物質(zhì)生活需要的基礎(chǔ)之上，對(duì)于村民所進(jìn)行的職業(yè)教育、素質(zhì)教育與美德教育或許是決定鄉(xiāng)土倫理是否能夠有效重構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一。

鄉(xiāng)村是中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的“縮影”，鄉(xiāng)村問題則是社會(huì)問題的集中體現(xiàn)。因而，王露璐教授所做的工作，或許不僅僅是試圖改變“自上而下”的倫理學(xué)研究范式，重建式微的鄉(xiāng)村倫理共同體；而是以現(xiàn)代中國(guó)鄉(xiāng)村為“試驗(yàn)場(chǎng)”，尋找到一條有效融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值理念、西方與中國(guó)（以及中國(guó)內(nèi)部多民族）多元文化的道路，從而實(shí)現(xiàn)人類“命運(yùn)共同體”和諧、共生的理想生活。

（作者系南京師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。）