關(guān)鍵詞： 儒家；倫理；名教；自然；自覺；自愿

摘要： 中國(guó)儒家哲學(xué)，特別重視道德自覺。由于中國(guó)古代社會(huì)政治與倫理的一致性，道德規(guī)范的政治價(jià)值居于倫理價(jià)值之上。漢代的道德規(guī)范（倫理綱常）即如此，強(qiáng)調(diào)政治功效，認(rèn)為人應(yīng)該抑制個(gè)性而自覺的遵守道德規(guī)范，實(shí)際上忽略了道德行為的自愿品格。王弼的“名教本于自然”思想，注意到了道德行為是自覺與自愿原則的統(tǒng)一，一定程度解決了漢代儒家倫理的困境。道德行為的自愿特質(zhì)，即是尊重道德主體的意志自由，在道德實(shí)踐中形成道德人格。

中圖分類號(hào)： B235.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2017）01007005

Key words： Confucianism； ethics； Confucian moral norms； nature； consciousness； willingness

Abstract： Chinese Confucianism especially valued moral consciousness. Because of consistency of politics and ethics in the ancient Chinese society， the political value of Confucian moral norms is higher than ethical value. The moral norms in Hang Dynasty were like that， emphasizing the effects of politics and maintaining that people should repress personality to follow the moral norms. It virtually ignored willingness of moral behavior. Wang Bi held that “Confucian moral norms based on nature” recognized the unity of consciousness and willingness， resolving Confucian dilemma in Hang Dynasty to some extent. The attribute of willingness in moral behavior is will freedom to respect moral subject and form moral personality in moral practice.

第1期張盈盈： “名教本于自然”倫理內(nèi)涵新探 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2017年第45卷名教是一種價(jià)值規(guī)范，有政治與倫理的雙重內(nèi)涵。從思想形態(tài)而言，它起源于先秦。孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說、孟子的“五倫”“惻隱”等思想提出，豐富了名教的內(nèi)涵，形成了倫理與政治合一的價(jià)值體系。到了漢代，董仲舒提出“以名為教”，名教正式登上政治舞臺(tái)，穩(wěn)定社會(huì)秩序，維護(hù)封建等級(jí)。然而，在名教成為一種制度和規(guī)范時(shí)，它的倫理學(xué)意義也會(huì)被遮蔽甚至是扭曲。倫理道德的存在，是為了確立一種恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)關(guān)系。所以，要從“人”的角度出發(fā)，“人”是目的，而不是所謂的犧牲品。而漢代的名教便帶有某些強(qiáng)制性的色彩，以政治目標(biāo)為導(dǎo)向，避免不了削足適履、違背本性，道德規(guī)范并不能真正的貫徹于道德行為之中，也不能形成真正自由的道德人格。魏晉時(shí)期的王弼“名教本于自然”①的命題，其落腳點(diǎn)是“人”，即將名教化為人的內(nèi)在天性的一部分，在一定程度上克服了漢代名教的理論缺陷，在倫理學(xué)上具有革新意義。

一、 儒家倫理與自然本源

儒家倫理道德與人的生活緊密相連，人作為

收稿日期： 20160327；修回日期： 20160619

基金項(xiàng)目： 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（11&ZD0085）

作者簡(jiǎn)介： 張盈盈（1985），女，黑龍江省黑河人，助研研究員，博士后，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué) 。

①嚴(yán)格意義上說，王弼的著作中沒有明確的使用“名教”這個(gè)詞匯，“名教本于自然”實(shí)際上是對(duì)王弼哲學(xué)的概括。他的《老子指略》中：“圣行五教，不言為化”、“五教之母，不曒不昧，不恩不傷”。“五教”就是五倫之教。《孟子·滕文公》：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。所以“五教”通常意義上就是指“名教”，二者在內(nèi)涵上是相通的。道德主體，在日用常行中履行道德原則，至少應(yīng)該具備一個(gè)條件，即人在道德實(shí)踐中具有自然的特性?？鬃拥摹靶⑻荨彼枷?，是指孝敬父母與敬愛兄長(zhǎng)的這種行為，是人最純真的、天然的自然情感，這種情感是不需要任何修飾而發(fā)自于本心?？鬃诱f：“人未有自致者也，必也親喪乎?！盵1]202朱熹在注這句話時(shí)說：“致，盡其極也。蓋人之真情所不能自已者。”[2]191自然情感是與生俱來的，具有原始性，并且對(duì)人具有潛在的支配作用。《論語》記載一則關(guān)于“三年至喪”的討論：宰我認(rèn)為“三年之喪”太久，孔子問他“食夫稻，衣夫錦”是否能“安”？當(dāng)宰我回答“安”時(shí)，孔子氣憤的說：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪。天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[1]188孔子認(rèn)為，“三年之喪”只是子女對(duì)父母之愛的一種表達(dá)形式，是內(nèi)心自發(fā)的行為。對(duì)“仁者安仁”[1]192中的“安仁”，朱熹解釋為“不失本心”、“無不適然”，所以說安仁發(fā)自內(nèi)而非外，是自然的流露?！爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦分??！?[1]231這句話明確地區(qū)分了“仁”的幾種境界。最高境界是“樂之者”，以行仁為樂，其行為是自發(fā)的，非刻意的，沒有其他的目的。

孟子繼承了孔子的思想，他將孔子“仁”發(fā)展為“四端”說。他認(rèn)為仁、義、禮、智各有其內(nèi)在的根據(jù)，不是外在強(qiáng)加于人的，而是“我固有之”[2]328?！叭省⒘x、禮、智根于心”[2]355，孟子還說：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也”[2]278?！笆掠H”、“從兄”這些行為，其行為的發(fā)生都是人類在日常生活中的自然流露。孟子確立了儒家價(jià)值體系的內(nèi)在依據(jù)，即主體具有仁愛之心，以仁愛處世的依據(jù)就是內(nèi)在的自然情感。“孟子的性善說強(qiáng)調(diào)仁義是將內(nèi)在的自然情感喚醒，從自發(fā)變?yōu)樽杂X。這就使人道原則和自然、自愿有著某種聯(lián)系，疏通了被孔子以禮所阻隔的這一聯(lián)系，因而具有更能打動(dòng)人的原始的人道情感。”[3]178孟子將仁、義、禮、智列為“四德”，之后又將“信”與“四德”并列，“君子居是國(guó)也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信?！盵2]358將人類最基本的道德需要基于人的自然情感，這樣的道德規(guī)范，包含了自愿的成分。人們“由仁行義”是發(fā)自內(nèi)心的，并不是強(qiáng)迫的結(jié)果，這恰恰是漢代名教所忽視的地方。

以孔子的“仁”為核心的儒家倫理系統(tǒng)逐漸走向成熟。漢武帝時(shí)期，體系化的道德標(biāo)準(zhǔn)——名教登上了政治舞臺(tái)。名教相當(dāng)于封建專制社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，其功效在于維護(hù)封建政權(quán)與社會(huì)的穩(wěn)定。將儒家倫理道德體系化是更多的趨向于它的工具價(jià)值，所以名教的倫理維度被忽略了。董仲舒立足于天人關(guān)系維度確立名教的根源，即將名教的終極根據(jù)上溯于“天”：“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”、“察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也……父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義謙讓之行，有是非逆順之治”[4]647。 “天”是“百神之君”，對(duì)世間萬物有著絕對(duì)主宰。董仲舒強(qiáng)調(diào)天的至高無上，其目的之一即是強(qiáng)調(diào)名教的權(quán)威。人們對(duì)“天”，不能懷疑也不能抗拒，只能自覺地順應(yīng)和服從它。同樣，人們必須遵行名教的規(guī)范，“以義正我”“正法度以防欲”。顯然，此種名教規(guī)范下的道德行為即是“防欲”，即防止百姓為追求利益而犯上作亂，這勢(shì)必對(duì)個(gè)體造成壓抑。而后，名教的內(nèi)涵由“三綱五?！卑l(fā)展成“三綱六紀(jì)”，又與讖緯之學(xué)糾纏一起，名教幾乎失去了其倫理向度中呈現(xiàn)人類知、情、意的美好了。

二、仁義發(fā)于內(nèi)與道德自愿

名教的倫理內(nèi)涵經(jīng)過世代的錘煉，早已融入到人們的血液里，所以王弼企圖以自然重建它的倫理內(nèi)涵。他在《周易注·習(xí)坎》中說：“教不可廢，故以常德行而習(xí)教事也。”[5]363在統(tǒng)治者看來，它是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要原則，在百姓的心中，仁義禮智信是人們的安身立命之本。漢代名教過于重視外在的形式，忽略了百姓的自然情感是統(tǒng)治者的“為政”的根基。名教作為價(jià)值原則的內(nèi)在性即是自然，王弼說：“夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾可久乎！”[5]94仁、義、禮、智等人倫道德規(guī)范是發(fā)自人們內(nèi)心的，即指人的內(nèi)在本心最真實(shí)的本然狀態(tài)。就像“孝”是子女對(duì)父母最本真、最淳樸的自然之情，或者說是一種內(nèi)在自然情感的流露。王弼選擇道家“自然”這個(gè)范疇來彌補(bǔ)漢代名教的缺失，這與道家“自然”的涵義有關(guān)?！白匀皇窃袪顟B(tài)的平靜的持續(xù)， 而不是變化的結(jié)果。這就是說， 自然不僅排除外力的干擾， 而且排除任何原因的突然變化”[6]可見，“自然和自愿有一個(gè)共同點(diǎn)，即排斥外在的強(qiáng)制”[7]。所以，“名教本于自然”就是通過自然原則銷蝕調(diào)漢代名教強(qiáng)制的一面，使得遵行名教是出于自愿的行為。

在王弼的哲學(xué)中，自然被賦予了本體論意義，自然同時(shí)亦為“自然本性”。“道不違自然，乃得其性，法自然也?！盵5]65從個(gè)體多角度來說，以自然為本性意味著自然已足，任何外在的規(guī)定對(duì)自然已足之性都是一種傷害。“自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長(zhǎng)者不為有余，損益將何加焉”。[5]421那么，“名教本于自然”即是說倫理綱常等外在規(guī)范，是內(nèi)發(fā)于自然已足的本性，并不會(huì)對(duì)人的本性造成傷害。因?yàn)椋淌恰皟?nèi)化于主體，使之與主體的深層意識(shí)融合為一，從而成為人的第二天性（自然）?！盵8]163所以王弼說“法自然者，在方法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵5]65以自然為名教的內(nèi)在基礎(chǔ)也就是將名教與個(gè)體相統(tǒng)一。“原來人們?nèi)粘Ｉ钏仨氉裱拿?，不是那神學(xué)之天所統(tǒng)攝的結(jié)果，不是統(tǒng)治階級(jí)的強(qiáng)硬要求，就是自然本身與自己內(nèi)心的訴求?！盵9]名教由僵硬的外在化的規(guī)定變?yōu)閮?nèi)在于人心的存在，名教就和個(gè)體就通過自然統(tǒng)一起來，人們才能自覺自愿的安于名教，將其植根于人內(nèi)心，必要與自然情感相通?！胺蛳病⒕?、哀、樂，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩(shī)采謠，以知民志風(fēng)。既見其風(fēng)，則損益基焉。故因俗立制，以達(dá)其禮也?！盵5]625“忠者，情之盡也；術(shù)者，反情以同物者也。未有反諸身而不得物之情，未有能全其恕而不盡其理之極也?！盵5]622這些都是“皆陳自然”的表現(xiàn)，即是發(fā)自內(nèi)心的不加偽飾的真情。它包括喜、懼、哀、樂等生理情感，這種真情也存在于人的日?；顒?dòng)中。喜懼哀樂等之情是人生來就有的，“應(yīng)感而動(dòng)”即情感是經(jīng)由外部事物的感應(yīng)而生。在與外界事物的接觸過程中，人所流露出的好惡之情都是非常自然的。關(guān)于“情”是“應(yīng)感而動(dòng)”的，或者說情感就是人性受到外物的刺激而產(chǎn)生的。《禮記·樂記》有如下論述：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲……感于物而后動(dòng)?！盵10]274因?yàn)橥馕锏拇碳ぃ沟萌诵拿葎?dòng)，人心動(dòng)則表現(xiàn)為聲音，聲音應(yīng)和變化而成為曲調(diào)，曲調(diào)用以歌唱就產(chǎn)生了音樂。音樂的產(chǎn)生也就是人的情感的自然流露，情感是源于外物的刺激，感物而起的。所以王弼說：“情動(dòng)于中而外形于言，情正實(shí)，而后言之不怍?！盵5]630

名教作為道德行為規(guī)范要有理性的認(rèn)知，這些都是以自覺為前提的，而這些道德行為也是要出于人們的“自愿”原則，道德行為出于自愿，才能真正的安于名教。郭象對(duì)此說的更為透徹：“夫仁義自是人情也，而三代以下，橫共囂，棄情逐跡，如將不及”[11]327，“人根據(jù)自然的可能性來培養(yǎng)自身，來真正形成人的德性。真正形成德性的時(shí)候，那一定是習(xí)慣成自然，德性一定要?dú)w為自然，否則它就是外加的東西，那就不是德性了?！盵12]390“名教本于自然”亦是指“德性要出于自然”，其以自然情感為出發(fā)點(diǎn)也注意到了意志的自愿品格。以人的“自然情感”為出發(fā)點(diǎn)，并不等于“以自然情感”為根據(jù)，那不符合王弼哲學(xué)的邏輯。情是以自然之性為根據(jù)的。 “乾道變化，各正性命”，“性命”即是自然本性。所以，“名教本于自然”重視人的自然情感而不失其性，使得人的自愿品格回歸了。

三、由內(nèi)而求外與成人之道

名教本于自然在培養(yǎng)理想人格方面也是自覺原則與自愿原則的統(tǒng)一的特點(diǎn)，一定意義上來講，也是對(duì)先秦儒家理想人格的回歸。儒家的人格是屬于道德世界中的理想人格，其追求道德的自我完善，儒家所說的圣人是以仁、義、禮、智為化身的自由的道德人格。道家所追求的理想人格是屬于自然人格，他們追求超越于現(xiàn)實(shí)的自由境界?！懊瘫居谧匀弧彼N(yùn)含的理想人格，是融合了儒家理想人格與道家理想人格的結(jié)果，其所彰顯的圣人，是由內(nèi)求外的，最終的存在意義就是“德博而化”?！笆ト擞袆t天之德，所以稱唯堯則之者，唯堯于時(shí)全則天之道也。”[5]626所謂“則天之德”就是“觀天之文，則時(shí)變可知也；觀人之文，則化成可為也”[5]326。離卦的本義是太陽或日月附麗于天，與“文”、“明”義通，可以將文明引申為人道原則。所謂“人文”，程《傳》說：“人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也?！盵13]807天文與人文可以理解為天道與人道，圣人是天道與人道結(jié)合的統(tǒng)一體，而其落腳點(diǎn)則是“化成可為”。人文就是人倫秩序?？梢娡蹂龅睦硐肴烁?，與儒家的理想人格一樣具有社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

在王弼哲學(xué)中，“無”在一定意義上就是“自然”?！笆ト梭w無”實(shí)際上就是圣人體悟“自然”。王弼與老子一樣，追求本然的狀態(tài)，老子將其形容為“嬰兒”的狀態(tài)?！俺５虏浑x，復(fù)歸于嬰兒”，“含德治厚，比于赤子?！眿雰簯?yīng)為沒有受過社會(huì)的洗染，具有自然的、淳樸的本性。嬰兒之“樸”也即是“質(zhì)真若渝，大白若辱”，“渝”為污濁之意，真為純凈之意。王弼以赤子之性比喻圣人，其目的是為圣人體悟自然確立了人性論基礎(chǔ)。圣人體悟自然只是前提，圣人最終是要“正位凝命”及“使民皆歸厚”，圣人應(yīng)具有“化成天下”[5]326的能力，即“名教本于自然”體現(xiàn)在圣人身上的彰顯。

在孟子的視域中，統(tǒng)治者施行“仁政”學(xué)說在于其內(nèi)心的善端“不忍人之心”，而“不忍人之心”實(shí)際上就是赤子之心。所謂施行“仁政”就是將赤子之心擴(kuò)而充之，將仁政的原則推行于天下。為此，孟子思想中是圣人的一個(gè)必要條件就是具有“赤子之心”，這與老子及王弼所說的“赤子”、“嬰兒”具有一定的相通性。孟子認(rèn)為“大人者，不失其赤子之心者也”[2]292，“大人”是能夠保持純真自然的赤子之心的人。在他看來，具備了赤子之心后，還要進(jìn)行“盡心”、“存心”等修養(yǎng)工夫，才能達(dá)到圣人的境界。這種境界就是君子所異于常人的境界。事實(shí)上，無論是儒家還是道家，都認(rèn)為上古人心淳樸，老子的“復(fù)歸于嬰兒”與孟子的“不失赤子之心”，都是對(duì)人心的原始狀態(tài)的一種認(rèn)同。說到底，孟子的“赤子之心”具有一定的自然的形式，它是人的最純樸的最自然的狀態(tài)。以赤子之心最為“性善”的起點(diǎn)，由內(nèi)而外的向外擴(kuò)充。王弼與孟子都認(rèn)為人類最原始的，最自然的淳樸之心是美好的，但是，起點(diǎn)的共通性并不代表方法或途徑上的一致。

孟子與王弼對(duì)嬰兒、赤子之心的肯定，也就是對(duì)人類最初的、自然的狀態(tài)的認(rèn)可。所以，王弼的圣人體悟自然而化成天下，與孟子的內(nèi)圣而外王在一定意義上具有相似的邏輯起點(diǎn)。但出了這個(gè)范圍，二者就分道揚(yáng)鑣了。孟子所提的赤子之心，是為他的“善端”及性善論作理論準(zhǔn)備。孟子主張復(fù)性論，認(rèn)為“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”[2]350，“堯舜，性者也。湯武，反之也”[2]373?！靶浴钡牡萌谔斓?，在一定意義上說是圣人特有之質(zhì)。他以“求放心”的工夫，而求于內(nèi)?！胺幢尽币部梢岳斫鉃?，將行為的目的轉(zhuǎn)到以仁義為本，促使為政者推行仁政。王弼也主張復(fù)性論，“復(fù)命則得性命之?！盵5]36，性命之“常”就是性之自然。但是王弼并不對(duì)“性”進(jìn)行善惡的論斷，而是根據(jù)“情”的具體境況，區(qū)分“無情”和“有情”，從而對(duì)善惡作評(píng)判。

無論是王弼是孟子，都以圣人作為理想人格的典范。王弼認(rèn)為，成就圣人之境，成就理想人格實(shí)際并不與“情”沖突。孔子與孟子都給予了“情”不同程度的肯定。如《論語》里記載：“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！曰：‘有慟乎？非夫人之為慟，而誰為？”[1]112這是真實(shí)情感的流露，人具有自然屬性，也就有社會(huì)屬性，而社會(huì)屬性必然與倫理道德相聯(lián)系。所以說，人若要遵守道德原則，那么必然要克制自己的情感與欲望。然而，克制并不是泯滅，所以，王弼與先秦儒家一樣肯定“情”的存在?！笆ト擞星椤遍_啟了士人們追求成圣的路向。漢代圣人自董仲舒起就被神圣化，董仲舒大量的吸收陰陽五行學(xué)說用來增加儒學(xué)的神秘性，提高孔子與儒學(xué)的地位。孔子由一個(gè)普通的士人成為“素王”，為漢代立法的人。 讖緯之學(xué)的加入著實(shí)的將圣人打造成了神的化身，孔子就是一個(gè)神，有著神秘的身世、特殊的相貌、“后知萬世”的能力?！白鳛樯竦氖ト恕笔侨藗兯鸪绲模菂s無法找到追求的路向。王弼認(rèn)為，圣人和常人一樣“有情”，就將圣人從神又拉向了人間。孟子曾說：“圣人，與我同類者?！盵2]330在孟子看來，圣人與眾人的差別就在于對(duì)于“義理”有更早、更多的覺悟的實(shí)踐。諸如“人皆可以為堯舜”、“舜亦人也，我亦人也”，這些都表明在孟子的思想中圣人和民眾都是人類的一分子。所以，圣人具有與眾人溝通情感的能力，“樂民之樂者（指文王等圣王），民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。[2]216在成圣之路上，對(duì)道德行為的遵守不但是自覺為之，而且也是自愿的選擇。所以孟子與王弼都不約而同重視“情”。從“名教本于自然”中所彰顯的人格形態(tài)來看，圣人有情是必要條件，并且圣人有情而不累于物，這對(duì)后世圣人氣象的發(fā)展具有積極的作用。

四、名教可樂與孔顏樂處

“名教本于自然”所成就的理想人格，在道德行為上是自覺與自愿的統(tǒng)一。其所體現(xiàn)的成圣之路不僅是向先秦儒家圣人思想的復(fù)歸，更重要是，它開啟了一種境界——“名教可樂”的境界。名教可樂可以追溯到孔子時(shí)期，孔子曾說：“仁者安仁，知者利仁?！盵1]35安仁是一種境界，也是自然行為的表現(xiàn)。“安仁”的理想狀態(tài)是“樂仁”，“好之者不如樂之者”[1]61。其實(shí)，無論是安仁還是樂仁，都是個(gè)體的行為與動(dòng)機(jī)的統(tǒng)一，是自然情感的表現(xiàn)?！懊瘫居谧匀弧睘榱藬[脫名教作為一種外在的束縛，而成為人的內(nèi)在的一部分，即根植于心的存在。正如西晉樂廣提出的“名教內(nèi)自有樂地，何必乃爾”[14]1245一樣，名教可樂也就是“安仁”、“樂仁”的境界，它是主體對(duì)于道德規(guī)范的體悟?！懊炭蓸贰钡木辰纾瑢?duì)宋代士人產(chǎn)生了重要的影響，從一定意義上說，它是先秦儒學(xué)與理學(xué)間的一個(gè)橋梁。理學(xué)家們認(rèn)為“名教并不是個(gè)人之外的強(qiáng)制要求、必然法則，而應(yīng)該是來之于每個(gè)人自己的內(nèi)心深處和天然本性，這樣才會(huì)有真正的名教之樂”[15]24

宋初大儒范仲淹曾對(duì)張載說“儒者自有名教可樂，何事于兵”[16]12723。范仲淹所謂的“樂”，可以理解為“道義之樂”，從一定意義上說，道義之樂就是對(duì)道德規(guī)范（名教）的體悟。由此可見“名教可樂”實(shí)際上是魏晉以后人們成賢成圣所追求的境界，這不能不說是“名教本于自然”開啟的路向。張載曾說：“漢儒極有知仁義者，但心與跡異”“仁人則須索做，始則須勉勉終則復(fù)自然”[17]280，這是在批評(píng)漢儒對(duì)仁義理解上對(duì)自然原則的忽視，那么必然會(huì)忽視道德行為上的自愿原則，從而導(dǎo)致所想與所行的矛盾。理學(xué)家認(rèn)為，遵守當(dāng)然之則也要合乎自然。理學(xué)體系中，“天理”既是宇宙本體也是價(jià)值本體，它與王弼玄學(xué)的本體“無”一樣，是萬物存在的根據(jù)，是世界的第一原理。天理是自然而然的，非人力所能干涉， “天理”都是自然如此，可以說這里的確吸收了道家的自然原則。朱熹特別強(qiáng)調(diào)“天理乃自然之理”，自然是不假修為的從容中道?！疤炖怼敝胁粌H僅含有“自然”，“天理”即為自然之理。 “從容中道”就是所謂的“至樂”“大樂”的境界。天理的內(nèi)核也包“名教”，天理的另一面，也是當(dāng)然之則。朱熹認(rèn)為，自然界的事物都“當(dāng)然之則”，“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”[17]585對(duì)于天理的認(rèn)識(shí)，就是對(duì)天理所蘊(yùn)含的“所當(dāng)然之則”的認(rèn)識(shí)。所發(fā)于內(nèi)心的，自覺又自愿的體悟天理（名教），就是“從容中道”的表現(xiàn)。就像他在《四書章句集注》中說的，“自然合理，故曰樂天”，“樂天”，即“與道為一”的境界。其實(shí)，這就是宋儒們所講的“孔顏樂處”“曾點(diǎn)之志”。這種樂，與“樂仁”之樂，“名教自有樂處”之樂，是相通的。

“自然之我”是以“名教之我”落腳點(diǎn)，為倫理生活與道德實(shí)踐的展開提供了有效的保證。儒家的人道原則，強(qiáng)調(diào)人的道德行為從人的自然情感出發(fā)，是自覺與自愿的統(tǒng)一，此恰是“名教本于自然”的精華所在。

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