梁 輝 成

(陜西理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 陜西 漢中 723000)

形神兼修：論吳筠的道教心性思想

梁 輝 成

(陜西理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 陜西 漢中 723000)

唐初道教學(xué)者的理想是將莊子思想融入道教義理，成玄英、李榮、王玄覽等幾代重玄學(xué)者都沒有達(dá)到預(yù)期目的，這個(gè)任務(wù)是由吳筠來完成的。吳筠以修仙之道來解讀老莊之道，又以老莊之道來論證修仙之道，實(shí)現(xiàn)了老莊思想與仙道理論的真正融合。吳筠又通過“與道為一”，實(shí)現(xiàn)了“人性”與“道性”的完美統(tǒng)一，構(gòu)建了道教心性論體系，成為唐代道教心性論的集大成者。

吳筠； 老莊； 道教； 心性論

吳筠，字貞節(jié)，又作正節(jié)，華州華陰(今屬陜西)人，唐朝著名道士，生年不詳，卒于公元778年。吳筠師從潘師正弟子馮齊整，是唐代道教心性論的集大成者，他一生著作豐厚，現(xiàn)存作品有《宗玄先生文集》和《玄綱論》。吳筠的才華無論是在道士當(dāng)中還是與文人相比，都是舉世公認(rèn)的：

筠在翰林時(shí)，特承恩顧，由是為群僧之所嫉。驃騎高力士素奉佛，嘗短筠于上前，筠不悅，乃求還山。故所著文賦，深詆釋氏，亦為通人所譏。然詞理宏通，文彩煥發(fā)，每制一篇，人皆傳寫。雖李白之放蕩，杜甫之壯麗，能兼之者，其唯筠乎！[1]5130

吳筠在《進(jìn)玄綱論表》中說：

臣聞道資虛契，理籍言彰。臣曩棲巖穴之時(shí)，輒撰修行之事。伏以重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門，使向風(fēng)之流，浩蕩而無據(jù)。遂總括樞要，謂之玄綱。冀循流派而可歸其源，闡幽微而不泄其旨。[2]59

我們可以看出，吳筠在此談到“重玄”思想、“三洞”經(jīng)典，他力圖對(duì)道家與道教思想予以總結(jié),雖然最終沒能完成這個(gè)任務(wù)，但他在兩個(gè)方面頗有建樹：一、老莊思想與仙道理論的結(jié)合；二、道教心性論體系的構(gòu)建。

一、 神仙可學(xué)：道教修行理論向老莊思想的回歸

作為唐初杰出的道教學(xué)者，成玄英通過注老疏莊，完成了重玄學(xué)理論體系的構(gòu)建。成玄英著《莊子疏》用了近三十年的時(shí)間，這充分體現(xiàn)出他對(duì)《莊子》的重視。成玄英的理想是將莊子思想融入道教義理，后雖經(jīng)李榮、王玄覽等幾代重玄學(xué)者努力，但都沒有達(dá)到預(yù)期目標(biāo)。這是因?yàn)橹匦枷脒^多關(guān)注個(gè)體境界的提升，這既不會(huì)為統(tǒng)治者所重視，也不會(huì)為道教徒所采納。統(tǒng)治者不管是抑制道教還是推崇道教，主要還是為了維護(hù)自己的統(tǒng)治地位，唐朝統(tǒng)治者也不例外，其主要目的有：一、除了依附老子以抬高出身門第外，更重要的是利用道教來維護(hù)自己的統(tǒng)治；二、對(duì)長(zhǎng)生不老的追求，這也是歷代帝王將相的夢(mèng)想。而道教徒所需要的是：一、修道成仙，這是道教的根本宗旨；二、迎合統(tǒng)治者，為道教的發(fā)展?fàn)幦∮欣陌l(fā)展空間；三、迷惑世人，這是許多道教徒的生存手段。我們可以看到，這些都不是重玄學(xué)理論所能給予的。

成玄英的心愿最終是通過道教心性論實(shí)現(xiàn)的，其歷史性標(biāo)志是司馬承禎《坐忘論》的完成和吳筠進(jìn)獻(xiàn)《玄綱論》。嚴(yán)格說來，司馬承禎與吳筠都不屬于重玄學(xué)者，但二人均受到初唐重玄思潮的影響。司馬承禎的《坐忘論》是依托老莊思想，再加上重玄方法和道教傳統(tǒng)相結(jié)合的產(chǎn)物?！蹲摗返膯柺谰哂欣锍瘫降囊饬x：“如果說唐初年道士講老莊哲學(xué)是開花，那么司馬承禎融通老莊之學(xué)與宗教實(shí)踐則是蓓蕾，至內(nèi)丹道性命兼修為碩果?！盵3]368這是從隋唐道教心性論發(fā)展的角度來說的，但這里還應(yīng)包含其它的意義。我們前面說過，成玄英作《莊子疏》的目的，除完善道教義理外，還想把《莊子》變成一部真正的道教經(jīng)典，但最終沒能實(shí)現(xiàn)。司馬承禎《坐忘論》的問世，促使《莊子》最終引起了統(tǒng)治者的注意。天寶元年，莊子被號(hào)為南華真人，《莊子》也被奉為四子真經(jīng)之一。因而可以說，成玄英的心愿是由司馬承禎來完成的。天寶十三年，吳筠進(jìn)獻(xiàn)《玄綱論》，實(shí)現(xiàn)了莊子思想與仙道理論的真正融合，這一思想也滲透到《神仙可學(xué)論》等其它著作中。

吳筠首先討論的還是作為道教根本的“道”：

道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源；其大無外，其微無內(nèi)，浩曠無端，杳冥無對(duì)；至幽靡察而大明垂廣，至靜無心而品物有方；混漠無形，寂寥無聲，萬象以之生，生者有極，成者必虧，生者成成，今古不以不移，此之謂道也。[2]59

這是對(duì)莊子有關(guān)“道”的思想的發(fā)揮：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。[4]213

我們可以看到：一、二人都認(rèn)為“道”是世間萬物的根本；二、“道”又是無所不在的；三、充滿神秘性。對(duì)于莊子的“夫道，有情有信，無為無形”，吳筠在《神仙可學(xué)論》中還予以了直接引用,并進(jìn)一步認(rèn)為：

夫道者，無為之理體，玄妙之本宗，自然之母，虛無之祖。高乎蓋天，深乎包地，與天地為元，與萬物為本。將欲比并，無物能等；意欲測(cè)量，無處而思。于混成之中為先，不見其前；毫厘之內(nèi)為末，不見其后。一人存之，不聞?dòng)杏?；天地存之，不聞不足。[2]48

這里融合了老子的“道常無為”、“有物混成”，莊子的“虛無無為”、“于大不終，于小不遺”的思想。吳筠雖未提出什么有創(chuàng)建的觀點(diǎn)，但卻實(shí)現(xiàn)了真正把老莊思想融入了道教，這是一種更大的貢獻(xiàn)。

吳筠既然認(rèn)為“道”是“自然之母，虛無之祖”，而他在前面又已提出：

余常思大道之要，玄妙之機(jī)，莫不歸于虛無者矣。虛無者，莫不歸于自然矣。自然者，則不知然而然矣。是以自然生虛無，虛無生大道，大道生氤氳，氤氳生天地，天地生萬物，萬物剖氤氳一氣而生矣。故天得一自然清，地得一自然寧，長(zhǎng)而久也。[2]48

吳筠的這段話，可以看做是對(duì)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“天得一以清，地得一以寧”以及“虛無生自然，自然生道”相關(guān)思想的發(fā)揮。吳筠在此向我們展示的宇宙生成模式是：

自然→虛無→大道→氤氳→天地→萬物

從這個(gè)模式我們可以看到，在“道”的前面出現(xiàn)了“自然”和“虛無”，這就與“夫道者，自然之母，虛無之祖”產(chǎn)生了矛盾。老子說“道法自然”，是指道的本質(zhì)是自然的，或者說“道”始終處于一種自然而然的狀態(tài)。有學(xué)者認(rèn)為：“‘虛無生大道’或‘虛無→大道’，實(shí)際上是指‘道’從‘無’的本真狀態(tài)運(yùn)作至‘有’的呈現(xiàn)狀態(tài)，即從‘無’之‘道’運(yùn)作至‘有’之‘道’，而不是指在‘大道’之外，另有個(gè)什么‘虛無’的本體。所謂‘虛無生大道’，不過是指‘道’從‘無’至‘有’而自生和自我呈現(xiàn)而已?！盵5]277，這種觀點(diǎn)是有可取之處的。

“虛無”一詞并不是吳筠的獨(dú)創(chuàng)，而是由莊子首先提出，后經(jīng)歷代道教學(xué)者繼承并發(fā)揮，其與“道”相關(guān)的觀點(diǎn)主要如下：

故曰，夫恬惔寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。[4]459

夫靜漠者，神明之定也；虛無者，道之所居也。[6]110

故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也。虛無者，道之舍也。[7]13

虛無無形謂之道。[8]192

明智乃包裹天地，積書無極，而不能自壽益命，此名空虛無實(shí)道也，術(shù)士之師也。[9]310

道以自然，為洞虛無，一旦自來。[9]339

虛無者，乃內(nèi)實(shí)外虛也，有若無也。反其胞胎，與道居也；獨(dú)存其心，縣龍慮也；遂為神室，聚道虛也；但與氣游，故虛無也；在氣與神，其余悉除也。[9]469-470

自然之法，乃與道連，守之則吉，失之有患。道興無為，虛無自然。[9]472

河上公總結(jié)說：“或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳?！盵10]12

關(guān)于“道”與“德”的關(guān)系，老子認(rèn)為“道生之，德畜之”，莊子認(rèn)為“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也”、“物得以生，謂之德”、“故德總乎道之所一”。而吳筠也認(rèn)為：

德者何也？天地所稟，陰陽所資，經(jīng)以五行，緯以四時(shí)，牧之以君，訓(xùn)之以師，幽明動(dòng)植，咸暢其宜，澤流無窮，眾生不知謝其功，惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。

然則通而生之之謂道，道固無名焉。畜而成之之謂德，德固無稱焉。[2]59

吳筠在此指出，“道”、“德”是天地萬物賴以存在的條件，而萬物卻不知曉，這是對(duì)老子“道生之，德畜之”的引申。那么“道”、“德”與“修道成仙”是什么關(guān)系呢？

嘗試論之，天地人物靈仙鬼神，非道無以生，非德無以成。生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，莫窺其宗，入有之末，出無之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也。[2]59-60

“靈仙鬼神”同天地萬物一樣，也是靠“道生之，德畜之”，而且是一個(gè)自然化生的過程。

有人認(rèn)為老莊不尚仙道，故對(duì)吳筠的仙道理論提出了疑問：

或問曰：道之大旨，莫先乎老莊。老莊之言，不尚仙道，而先生何獨(dú)貴乎仙者也？

吳筠回答說：

老子云死而不亡者壽。又曰子孫祭祀不輟。莊子曰孰能以死生為一條。又曰圣人以形骸為逆旅。此其證乎？愚答曰：玄圣立言，為中人爾，中人入道，不必皆仙。是以教之，先理其性，理其性者，必平易其心，心平神和，而道可冀。故死生于人，最大者也。誰能無情？情動(dòng)性虧，柢以速死。令其當(dāng)生不悅，將死不懼，偷然自適，憂樂兩忘，則情滅而性在，形歿而神存，猶愈于形性都亡，故有齊死生之說，斯為至矣。何為乎不尚仙者也？夫人所以死者，形也。其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所貴者，神性爾。若以死為懼，形骸為真，是修身之道，非修真之妙矣。[2]66

吳筠認(rèn)為老莊之所以教人“齊生死”，是對(duì)“中人”而言的。吳筠把眾生分為三類，即睿哲、中人和頑兇，認(rèn)為只有中人才需要教化，這在后面還要論及，在此不予贅述。因?yàn)榫椭腥说谋拘远允遣荒艹上傻?，所以要“先理其性”。這樣就能保持一種超然的心態(tài)，做到生死、優(yōu)樂都置之度外，也就能滅情而存性。圣人之所以不崇尚形骸，是因?yàn)樗皇恰吧裰焙汀靶灾摺薄Ｈ绻麘峙滤劳?，只注重形骸的保養(yǎng)，那是修身之道而不是修仙之道。即使形體沒有了而神卻在，這就是老子所說的“谷神不死”，也就能做到莊子所說的“千載厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”。修仙得道后就能“神將守形，形乃長(zhǎng)生”，也就能體會(huì)到什么是“人皆盡死，而我獨(dú)存”了。吳筠最后又總結(jié)說：

斯則老莊之言長(zhǎng)生不死，神仙明矣。曷謂無乎？又《道德經(jīng)》、《南華論》，多明道以訓(xùn)俗，敦本以靜末，神仙之奧，存而不議。其幽章隱書，煉真妙道，秘于三洞，非賢不傳。故輕泄者獲戾于天官，欽崇者紀(jì)名于玄錄，殃慶逮乎九祖，升沈擊乎一身。何可使行尸之徒，悉聞悉見耳。[2]66

吳筠以修仙之道來解讀老莊之道，又以老莊之道來論證修仙之道。有學(xué)者總結(jié)說，“這種將老莊之學(xué)與神仙之學(xué)緊密結(jié)合在一起的做法，無疑是吳筠在葛洪、陶弘景等人仙學(xué)理論基礎(chǔ)上為推展仙學(xué)的更新發(fā)展所進(jìn)行的一種嘗試?！盵11]392吳筠又把老莊的有無觀引入仙道理論：

或問曰：道本無象，仙貴有形，以有契無，理難長(zhǎng)久。曷若得性遺形者之妙乎？愚應(yīng)之曰：夫道至虛極也，而含神運(yùn)氣，自無而生有。故空洞杳冥者，大道無形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以無系有，以有合無，故乾坤永存，而仙圣不滅。[2]67

有人提出，以無形的“道”來獲得有形的仙體，這似乎難以理解。吳筠指出，“道”雖然虛無縹緲卻“含神運(yùn)氣”，能生天地萬物。天地能永存，故依“道”而修的“仙圣”也可永存，這就是“以無系有，以有合無”。既然“道”可以自無生有，那么修仙亦可自有還無，即“有以無為用，無以有為資”。吳筠就這樣將“道”的“有無體用”結(jié)合了起來，那么，“老莊之學(xué)就不但是修養(yǎng)心性的典則，而且是修煉神仙長(zhǎng)生的理論依據(jù)”。[3]395

二、 神靈之府：隋唐心性論的終結(jié)

“形神”關(guān)系問題是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)古老的命題，也是歷代道教學(xué)者所熱議的問題：

使人身自化為神者，是也；身無道而不成神，自言使神者，非也。[9]278

夫神明精氣者，隨意念而行，不離身形，神明常在，則不病不老，行不遇邪惡。[9]698-699

夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。[12]110

形養(yǎng)將形仙，坐忘養(yǎng)捨形入真。[2]10

神性虛融，體無變滅，形與之同，故無生死。[2]33

吳筠通過《形神可固論》對(duì)此予以了總結(jié)，他在序言中指出，虛無縹緲的大道產(chǎn)生了氤氳之氣，氤氳之氣又化生出天地萬物。天地得以長(zhǎng)久存在，而為什么人卻不能？這是過于貪圖身體感官方面的享受所造成的，所以《玄和經(jīng)》說：“人絕十二多少，抱宗元一，可得長(zhǎng)生?！比绻僮龅健队窬┥浇?jīng)》所講：“常念餐元精，煉液固形質(zhì)。胎息靜百關(guān)，寥寥究三便。泥丸洞明景，遂成金華仙。”就可“與天地齊壽，日月齊明”。然而不管是道門中人還是達(dá)官之士，均不知形神之術(shù)而形體枯槁，因而他教導(dǎo)人們要踐行“守道、服炁、養(yǎng)形、守神、金丹之術(shù)”。

吳筠認(rèn)為“道”是萬物的本源，是無所不能、無所不在的，因而要“養(yǎng)形守神”先要“守道”：

故岐伯曰：上古之人知道者，法則陰陽，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有度，為而不為，事而無事，即可柔制剛，陰制陽，濁制清，弱制強(qiáng)，如不退骨髓，方守大道。大道者，多損而少益，多失而少得，益之得之，至真之士也。益者益形，得者窈冥，感通神明?！墩f苑》曰：山之高，云雨起，水之深，魚鱉歸，人守道，福自至。[2]48

探討道教哲學(xué)思想，如果撇開其修道理論，則無疑是緣木求魚。因而吳筠往往在前面講“道”，后面必然要說如何修道。[13]434-435吳筠借岐伯之口告訴我們具體的守道方法，即和于陰陽、精通術(shù)數(shù)、飲食起居有規(guī)律，再做到諸事無為就可以了。能做到“與道冥一”，就是“至真之士”，也就會(huì)“福自至”了。吳筠認(rèn)為“守道”必須要精通術(shù)數(shù)，這就是“由道入術(shù)”，首先要“服氣”：

《德經(jīng)》曰：可以走馬以糞，如嬰兒之未孩。故《龜甲經(jīng)》云：我命在我不在天。不在天者，謂之元?dú)庖?。人與天地，各分一氣。天地長(zhǎng)存，人多夭逝，何也？謂役氣也。氣者，神也；人者，神之車也，神之宅也，神之主人也。主人安靜，神則居之；躁動(dòng)，神則去之。神去則身死矣！[2]49

人要想像天地一樣長(zhǎng)久，就要“服氣”，這個(gè)氣就是“元?dú)狻?。服氣就要養(yǎng)氣安神，而養(yǎng)氣安神的關(guān)鍵是要“安靜”。這里的“車”、“室”是對(duì)“形”的比喻，以此說明“神”與“形”是生存與共的，“神”去則“形”亡。因而要“養(yǎng)形”：

況人受道氣，則剖得神，分得一，有此形骸，而不能守養(yǎng)之，但擬取余長(zhǎng)之財(cái)，設(shè)齋鑄佛，行道吟詠，訴禱鬼神，以固形骸，還同止沸加薪，緝紗為縷，豈有得之者乎。形之與神，常思養(yǎng)之。自以色聲香味以快其情，以或其志，以亂其心，此三者敗身逆道、亡形沉骨、喪身之所由生者也。[2]49

“養(yǎng)形”的關(guān)鍵是去“情”，這樣才能堅(jiān)定意志、安定心緒，還是要“安靜”。舍身而外求，就會(huì)加速形體的消亡，這都是“養(yǎng)形”之大忌。人身之“形”有“神”才能安，故要“守神”：

《陰符經(jīng)》曰：經(jīng)冬之草，覆之不死，露之見傷，火生于木，禍發(fā)必克，精生于身，精竭而死。人之氣與精神，易濁而難清，易闇而難明，知之修煉，實(shí)得長(zhǎng)生。豈不見鯨魚失水，被螻蟻之所食。人不守神，被蟲蛆之所潰。得道者，魚常游于澤則不涸，人若常固于氣，則不死矣。人皆好長(zhǎng)生，而不知有益精易形。人皆畏其死，而不知有守神固氣。能依此者，子無喪父之憂，弟無哭兄之患，則不可握無形之風(fēng)，捕無見之物，天年之壽，自然而留矣。[2]50

形體只有在“神”的庇護(hù)下才能長(zhǎng)久，而人們只知道好生惡死，卻忘記了“守神固氣”。如能做到“守神固氣”，人們自然可得“天年之壽”，無需在承受生死離別之痛。能“守神”即可得“天年之壽”，然而要“飛升成仙”，還需服食“金丹”：

賢者待行道，北方水是金，赫然還丹成，玄黃煥爛熻赩，焜煌煒燁，日月五星不足比其光澤也。生陰長(zhǎng)陽，變化無倫，翱翔碧落，縱曠玄漠，飄飄太素，歸虛反真，體造化之所成。以刀圭入口，共天地齊壽，可與雞犬同飛，室宅拔上，謂之靈圣，真人感應(yīng)也。[2]50

我們知道，陶弘景主張“形神雙修”，推崇“養(yǎng)氣”也推崇“服食”，他一生都在努力煉制使人飛升的“神丹”。司馬承禎雖然對(duì)陶弘景推崇備至，卻認(rèn)為“金石之藥實(shí)虛費(fèi)而難求”，把“服氣”放在了首要位置。而吳筠不但繼承了上清派的服氣養(yǎng)生思想，還認(rèn)為金丹可與日月齊輝，服食后能“共天地齊壽，可與雞犬同飛”。

關(guān)于“形神”與“心”的關(guān)系，吳筠認(rèn)為“心動(dòng)則形神蕩”，所以對(duì)“神”要有敬畏之心，戒除貪念即可安心。吳筠又指出，人之所以會(huì)“亂心”，是由于“目”的原因：

人之所生者神，所托者形，方寸之中，實(shí)曰靈府。靜則神生而形和，躁則神勞而形斃，深根寧極，可以修其性情哉。然動(dòng)神者心，亂心者目，失真離本，莫甚于茲。[2]69

吳筠在此指出，形神是相互依存的，“靜”則形神相和，“躁”則神勞形斃。守靜去躁是吳筠認(rèn)識(shí)方法論的一個(gè)綱，也是其生命修煉的總原則，只有從正確的認(rèn)識(shí)途徑入手才能最終達(dá)到修道成仙的目的?！缎哪空摗窂募僭O(shè)思維器官“心”與感覺器官“目”的對(duì)話入手，探究了“體”與“用”的關(guān)系問題。[13]441吳筠認(rèn)為對(duì)“神”直接產(chǎn)生影響的是“心”，而“亂心者目”。“心”意欲“恬淡無為”，而“目”面對(duì)的卻是色彩繽紛的世界。這樣就打亂了“心”的無為靜止?fàn)顟B(tài)，并使得“心”引發(fā)貪念、動(dòng)蕩不安，于是“心”把這一切都?xì)w咎于“目”?！澳俊碑?dāng)然不愿承擔(dān)這個(gè)責(zé)任，認(rèn)為“心”作為“統(tǒng)形之主”，當(dāng)做出正確的取舍判斷，應(yīng)防患于未然，并應(yīng)該事發(fā)之后而遷怒于別人。對(duì)此，“心”似有所悟，但仍然不從自身找原因，而是勸“目”與其一起“超塵煩之疆，步清寂之鄉(xiāng)”?！澳俊眲t進(jìn)一步對(duì)“心”說，要想“睹金闕之煌煌，步紫庭之寥寥，同浩劫之罔極”，達(dá)到“與道冥一”的境界，終歸還是要靠自己的修行?！靶摹苯K于幡然醒悟，對(duì)“目”謝曰：

幸我以善道，弘我以至言，覺我以大夢(mèng)，啟我以重玄，升我以真階，納我以妙門?？v我于廣漠之野，游我于無窮之源。既匪群而匪獨(dú)，亦奚靜而奚喧？協(xié)至樂之恒適，抱真精而永存。遣之而無遣，深之而又深，通乎造化之祖，達(dá)乎乾坤之心。[2]70

我們可以看出，只有“心靜”才能“目安”。吳筠以此告訴人們，修仙悟道還是要依靠自己，首先要“安靜”，這樣才能做到“物我兩忘”，不被外界因素所干擾，這在當(dāng)下依然具有借鑒意義。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展繁榮，一些歪風(fēng)邪氣也隨之猖獗起來，就如同章太炎所說的“俱分進(jìn)化”。于是一些人就開始抱怨，感嘆“世風(fēng)日下，人心不古”，而后是“隨波逐流”。我們?nèi)绻寄軓淖约荷砩险以?，也做到“心靜目安”，而不是一味地抱怨社會(huì)，那么整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣就會(huì)逐漸好起來。吳筠在此提到了“重玄”，而且運(yùn)用了重玄學(xué)的“雙遣”思想方法。

吳筠作《心目論》是引導(dǎo)人們要潛心修行悟道，但同時(shí)又需要“教化”，而吳筠同時(shí)也指出并不是所有的人都需要“教化”。他把人分為三類：

故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽好生也。頑兇悖戾，陰好殺也?；蛏苹蚍瘢饩隙腥?。三者各有所稟，而教安施乎。教之所施，為中人爾。何者？睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也。亦猶火可滅，不能使之寒。冰可消，不能使之熱。理固然矣。夫中人為善則和氣應(yīng)，為不善則害氣集。故積善有余慶，積惡有余殃，有慶有殃，教于是立。[2]60

董仲舒把“人性”分為“圣人之性”、“斗筲之性”與“中民之性”，即著名的“性三品說”。吳筠對(duì)此予以了借鑒，把人分為“睿哲”、“頑兇”和“中人”三類?！邦Ｕ堋碧煨宰灾鵁o需教化，“頑兇”生性頑固已無教化的可能。只有“中人”兼具陰陽二氣，才有教化的必要和可能。教化的目的，是使“中人”成為純陽無陰、逍遙自在、身心俱壽的神仙。而“教化”首先要做的是去“情”，因?yàn)閷?duì)人性危害最大的是“情”?！扒椤蹦苁谷藰飞鴲核?，而“情”滅則“性”存，就能忘憂樂、齊生死，這是因?yàn)椤胺蛉怂运勒?，形也。其不亡者，性也”。吳筠最后總結(jié)到：

故生我者道，滅我者情。茍忘其情，則全乎性，性全則形全，形全則氣全，氣全則神全，神全則道全，道全則神王，神王則氣靈，氣靈則形超，形超則性徹，性徹則返覆流通，與道為一。[2]61

吳筠在此向我們展示了一個(gè)由“情、性、形、氣、神、道”的雙向循環(huán)，最后的歸宿是“與道為一”，也就是“人性”與“道性”的完美統(tǒng)一。

三、 結(jié)論

心性哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史上先秦儒道兩家的重要理論課題，老莊思想中便具有道法自然和無為合道的論述，儒家繼孔子之后的思孟學(xué)派也建立了“盡心知性知天”的心性哲學(xué)。秦漢時(shí)期，黃老之學(xué)與儒家展開了政治上的爭(zhēng)奪，所以這一時(shí)期兩家的核心思想都是圍繞著政治展開的，也包括心性觀念在內(nèi)。

至魏晉，道教學(xué)者圍繞著“成仙”而大肆造經(jīng)，反而是魏晉玄學(xué)家在客觀上弘揚(yáng)了老莊思想。唐朝初期，隨著佛教的逐漸興盛，佛道兩家的矛盾也愈加突出。而此時(shí)道教學(xué)者才發(fā)現(xiàn)，能與佛教義理相抗衡的只有老莊思想。所以成玄英注老疏莊，通過“有無之辨”對(duì)魏晉玄學(xué)予以揚(yáng)棄，實(shí)現(xiàn)了道教理論的一次飛躍。

中唐時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)理論由討論有無問題的本體論轉(zhuǎn)入探討心性問題的心性論。佛教方面，心性理論是由禪宗的六祖慧能來完成的，而道教則以司馬承禎、吳筠為代表[14]152?；勰苷J(rèn)為佛性“呈自本心”，只要能“識(shí)自本心”，便可“頓悟成佛”。禪宗的心性論不單是佛教義理的完善，也是對(duì)以往儒道心性理論的超越。而司馬承禎的《坐忘論》奠定了隋唐道教心性論的基礎(chǔ)，他在強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)要形神雙修。吳筠在司馬承禎心性論的基礎(chǔ)上，融合各家思想，構(gòu)建了自己的道教心性論思想體系。通過對(duì)“人性”與“道性”的論述，吳筠將老莊思想與仙道理論進(jìn)一步融合，促進(jìn)了道教修道成仙理論的完善與提升。

[1]劉昫.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[2]李大華.中華道藏：第二十六冊(cè)[M].北京：華夏出版社，2004.

[3]盧國(guó)龍.中國(guó)重玄學(xué)——理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸[M].北京：人民中國(guó)出版社，1993.

[4]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[5]何建明.道家思想的歷史轉(zhuǎn)折[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，1997.

[6]劉安.淮南子[M].顧遷，譯注.北京：中華書局，2009.

[7]李定生，徐慧君.文字校釋[M].上海：上海古藉出版社，2004.

[8]管仲.管子[M].李山，譯注.北京：中華書局，2009.

[9]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1960.

[10]饒宗頤.老子想爾注校證[M].上海：上海古藉出版社，1991.

[11]李大華，李剛，何建明.隋唐道家與道教[M].北京：人民出版社，2011.

[12]王明.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].北京：中華書局，1985.

[13]李剛.重玄之道開啟眾妙之門——道教哲學(xué)論稿[M].成都：巴蜀書社，2005.

[14]張廣保.道家的根本道論與道教的心性學(xué)[M].成都：巴蜀書社，2008.

[責(zé)任編輯：曹 驥]

B223.5

A

2096-4005(2017)04-0060-06

2017-06-19

2017-09-11

梁輝成(1972-)，男，陜西理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向?yàn)榈兰遗c道教。

陜西省教育廳專項(xiàng)科研計(jì)劃項(xiàng)目(16JK1125)