何 丹( 南昌大學 人文學院，江西 南昌，330031 )

墨子的喪祭思想
——基于《墨子》一書的考察*①

何 丹
( 南昌大學 人文學院，江西 南昌，330031 )

基于《墨子》一書而對墨子喪祭思想進行考察，可見對于喪祭之事，墨子強調(diào)“節(jié)葬短喪”，這種觀點是他在對儒家“厚葬久喪”的喪祭之禮的批判過程中逐步形成的。由于認為厚葬久喪會妨礙君子治理政事和民眾從事生產(chǎn)，從而造成國貧人寡、刑政必亂的嚴重后果，墨子便帶有針對性地從“節(jié)用”的角度反對“厚葬”，提倡“節(jié)葬”；從“害事”的角度反對“久喪”，提倡“短喪”。而這些主張又與墨子尊天的生死觀、事鬼的鬼神觀、愛人的治國觀有淵源關系。厚葬久喪既然不是“天”、“鬼”、“人”所喜愛的，自當予以堅決抵制，且不管是“尊天”，還是“事鬼”，都只是為了實現(xiàn)“愛人”這一現(xiàn)實目標，故墨子眼中的“天鬼”都具有“愛人”的特征。所以，墨子認為做人的標準就是：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之”！

墨子；喪禮；祭禮；《墨子》

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.02.007

兩周禮制為之大變，始自春秋晚期，景王崩后，王室內(nèi)嫡庶交爭，王室外政教不行。至戰(zhàn)國時期，“海內(nèi)爭于戰(zhàn)功矣?！瓌赵趶姳?，謀詐用而從衡短長之說起”*司馬遷：《史記》，北京：中華書局,1982年，第685頁。(《史記·六國年表》)，社會如此動蕩，周禮最終走向崩潰。與春秋晚期以來的社會大變革相適應，學術上也出現(xiàn)了空前繁榮的景象，而在這爭鳴的百家之中，能夠與儒家相提并論的便是墨家。故《韓非子·顯學》云：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”*王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成(五)》，北京：中華書局,2006年，第351頁。；《呂氏春秋·誠廉》云：“孔墨布衣之士也。萬乘之主，千乘之君，不能與之爭士也”*高誘注：《呂氏春秋》，《諸子集成(六)》，北京：中華書局,2006年，第121頁。(《季冬紀》)；《呂氏春秋·情欲》也說儒墨兩家“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”*高誘注：《呂氏春秋》，《諸子集成(六)》，北京：中華書局,2006年，第20頁。(《仲春紀》)。由此可見，儒、墨兩派當時之聲勢浩大，從而有“非儒即墨”之稱。故對于周代喪禮思想的考察，除了儒家學說之外，墨家學說也是必須予以特別關注的對象，因為它們都根植于社會現(xiàn)實，又都推動著喪祭思想的發(fā)展變化。墨子為墨家最具代表性的人物，從《墨子》一書中可以大概看出其與孔子一樣，立說授徒，周游列國，以解紛救世為己任。他曾勸阻過魯陽文君的攻鄭，說服過公輸盤的謀宋等等，并多次推薦自己的弟子去做官，以此來推行自己的思想，以致于成為當世顯學。所以，如下便基于《墨子》一書對墨子的喪祭思想進行考察，從而進一步了解墨家思想與周代思想。

一、墨子對于喪祭的具體主張——節(jié)葬短喪

據(jù)《淮南子·要略》記載，“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事”*高誘注：《淮南子》，《諸子集成(七)》，北京：中華書局，2006年，第375頁。此語的理解，需要注意的是：孔子在提倡“三年之喪”的同時，還強調(diào)“敬哀為本”、“喪祭有度”，所以，雖然身為儒家學派的創(chuàng)始人，但孔子并不能視為儒家“厚葬久喪”思想的確立者，其真正的確立者乃是孟子，孟子的這一主張又與他性善、仁政和貴民的思想有關，對后世產(chǎn)生了深遠的影響，此文關于“節(jié)葬短喪”與“厚葬久喪”的論戰(zhàn)即是影響之一。詳見何丹：《孔子的喪祭思想研究》，《佳木斯大學社會科學學報》2012年第5期；《“三年之喪”與“孔子復禮”》，《甘肅聯(lián)合大學學報(社會科學版)》2013年第5期；《孟子的喪祭思想研究》，《三峽大學學報(人文社會科學版)》2013年第5期。，故另立新說，從而走上了與儒學針鋒相對的道路。同樣，墨子對于喪祭的主張也是在對儒家厚葬久喪的喪祭之禮的批判過程中形成的。墨子首先看到了當時社會上對于厚葬久喪存在的兩種截然不同的看法，其曰：

今逮至昔者，三代圣王既沒，天下失義。后世之君子，或以厚葬久喪，以為仁也義也孝子之事也；或以厚葬久喪，以為非仁義非孝子之事也。曰二子者，言則相非，行即相反，皆曰：“吾上祖述堯舜禹湯文武之道者也?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第105頁。(《節(jié)葬下》)

這兩種觀點針鋒相對，互相攻擊，或以仁義之舉，或以不仁不義，但都堅稱自己效法了堯舜禹湯文武的大道，這就使得后世君子們對此疑惑不解。墨子通過對二者在“富貧眾寡、定危治亂”等方面進行考察之后，確立了反對厚葬久喪的主張，如墨子曰：“厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第277頁。(《公孟》)。他認為儒家之喪禮妨礙君子治理政事，民眾從事生產(chǎn)，“是譬猶噎而穿井也，死而求醫(yī)也”；儒家之祭禮是“執(zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第276頁。(《公孟》)。

具體來說，墨子反對“厚葬”，主要是從“節(jié)用”的角度考慮?！豆?jié)用上》云：“圣王為政，其發(fā)令興事，使民用財也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第99頁。即墨子認為圣王治理國家，使用財物當以節(jié)約為本，故食能果腹、衣可御寒，足矣。而厚葬正大大違背了這一原則，若用厚葬治理國家則

此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。存乎匹夫賤人死者，殆竭家室。(存)乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節(jié)約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕，鼎鼓幾梴壺濫，戈劍羽旄齒革，寢而埋之，滿意。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第106-107頁。(《節(jié)葬下》)

如此豐厚的埋葬，統(tǒng)治者勢必要盤剝于民，故《七患》云：

(民)苦其役徒，以治宮室觀樂。死又厚為棺槨，多為衣裘。生時治臺榭，死又修墳墓。故民苦于外，府庫單于內(nèi)。上不厭其樂，下不堪其苦。故國寇敵則傷，民見兇饑則亡，此皆備不具之罪也。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第17頁。

可見，在墨子看來，修墳墓、造棺槨、厚陪葬，內(nèi)使國庫耗盡；外使百姓受苦。而儲備不足，百姓不堪其苦，國家一旦遭到敵國入侵，就會喪國；百姓一旦遭遇饑荒，就會流亡。故如此厚葬，是完全沒有必要的浪費，不但不能使國家富強，反而使國家積貧積弱。

墨子反對“久喪”，則主要是從“害事”的角度考慮。認為若用久喪治理國家，則“使王公大人行此，則必不能蚤朝。五官六府，辟草木，實倉廩。使農(nóng)夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第107-108頁。(《節(jié)葬下》)此外，他還巧妙地以儒家之親疏尊卑的理論，來批判其喪服制度中的自相矛盾之處。如《非儒下》載：

其禮曰：喪父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其(期)，戚族人五月。若以親疏為歲月之數(shù)，則親者多而疏者少矣，是妻后子與父母同也。若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子，與父母同，而親伯父宗兄而卑子也，逆孰大焉。其親死，列尸弗斂，登屋窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人焉。以為實在，則戇愚甚矣！如其亡也，必求焉，偽亦大矣！*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第178-179頁。這段文字需要注意的是：此處所言儒家有“喪父母三年，妻后子三年”的禮制規(guī)定，這與儒家經(jīng)典《儀禮·喪服》的記載有所不同，顯示出了服制時代變化的痕跡。詳見何丹：《從〈喪服〉經(jīng)文的編排和傳文的闡釋看兩周五服制度的改變》，《中南大學學報(社會科學版)》2015年第5期；《從〈喪服〉的經(jīng)、傳差異看“親親”、“尊尊”服制觀念的變化》，《四川師范大學學報(社會科學版)》2005年第3期。

他認為儒家以仿效嬰兒依戀父母的三年之喪是“愚之至也”，故曰：“夫嬰兒子之知，獨慕父母而已。父母不可得也，然號而不止。此亓故何也？即愚之至也。然則儒者之知，豈有以賢于嬰兒子哉？”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第277頁。(《公孟》)

基于以上的認識，墨子認為從“富貧”的角度來說，若用厚葬久喪治理國家則：

細計厚葬，為多埋賦財者也。計久喪，為久禁從事者也。財以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第108-109頁。(《節(jié)葬下》)

從“眾寡”的角度來說，若用厚葬久喪治理國家則：

若送從，曰天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第107頁。；且“是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶使人負劍，而求其壽也。眾之說無可得焉?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第109頁。(《節(jié)葬下》)

從“定危治亂”的角度來說，若用厚葬久喪治理國家則：

使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之財必不足?！且云б靶兄?，出則無衣也，入則無食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也。是故盜賊眾而治者寡。夫眾盜賊而寡治者，以此求治，譬猶使人三還而毋負己也。治之說無可得焉。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第110頁。(《節(jié)葬下》)

是以用厚葬久喪治理國家，勢必造成“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第110頁。(《節(jié)葬下》)的后果，而“若茍貧，是無以為積委也；若茍寡，是修城郭溝渠者寡也；若茍亂，是出戰(zhàn)不克，入守不固”；“若茍貧，是粢盛酒醴不凈潔也；若茍寡，是事上帝鬼神者寡也；若茍亂，是祭祀不時度也?！瓌t惟上帝鬼神之罪厲之禍罰而棄之，則豈不亦乃其所哉？”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第111頁。(《節(jié)葬下》)所以，在墨子看來，厚葬久喪同樣不能禁止大國對小國的攻伐和求得上帝和鬼神的福佑。

在意識到厚葬久喪的嚴重后果之后，墨子指出“厚葬久喪”只是“輟民之事，靡民之財，不可勝計也，其為毋用若此矣”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第115頁。(《節(jié)葬下》)。既然這種厚葬久喪毫無用處，所以它是不仁不義之舉，不是孝子應做的事?！肮首幽友栽唬航裉煜轮烤?，中請將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第117頁。(《節(jié)葬下》)。也就是，墨子針鋒相對地提出了“節(jié)葬短喪”的主張，并認為這才是“圣王之法”。他通過列舉堯舜禹道死埋葬之事來說明自己主張的合理性，如墨子曰：

昔者堯北教乎八狄，道死，葬蛩山之陰，衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之。既窆而后哭，滿埳無封。已葬，而牛馬乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之，已葬，而市人乘之。禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山，衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，道之不埳，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。若以此若三圣王者觀之，則厚葬久喪，果非圣王之道。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第112-114頁。(《節(jié)葬下》)

所以，對于喪葬祭祀之事，墨子認為應當效法古圣王所制定的葬埋之法：“棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。死則既已葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第111-112頁。(《節(jié)葬下》)。

二、墨子喪祭主張的思想來源——尊天事鬼愛人

墨子曾將自己的思想核心自我總結為“尊天事鬼愛人”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第274頁。(《公孟》)，他努力將這些思想付諸實施，如在幫助魯國防御齊國的攻打時，要求魯國國君“上者尊天事鬼，下者愛利百姓”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第282頁。(《魯問》)。所以尊天、事鬼、愛人同樣是墨子喪祭思想的來源。

(一)尊天的生死觀

尊天，就是遵循天的法度?！斗▋x》曰：“天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有也?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第11頁。那么，以什么為做事的法度才可以呢？墨子認為“法不仁，不可以為法”，而“天下之為父母者眾，而仁者寡，……天下之為學者眾，而仁者寡，……天下之為君者眾，而仁者寡”,“故父母、學、君三者，莫可以為治法”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第12頁。(《法儀》)。既然天下人所推崇的父母、老師、國君皆不能當作做事的法度，墨子繼而提出了“莫若法天”的理論。因為“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第12頁。(《法儀》)，所以“天”是“仁”的化身，“故圣王法之”?！凹纫蕴鞛榉?，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第12頁。(《法儀》)。所以，墨子眼中的“天”是希望人們互相關心、互相幫助，而不希望人們互相憎惡、互相殘殺的。故曰：“‘愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！唬骸畾⒉还颊?，得不祥焉?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第12-13頁。(《法儀》)

既然，“天”才是最高的統(tǒng)治者，那么人們都必須統(tǒng)一于天的意志。墨子批判當時天下的士人君子對于上天的忽視，認為他們是“知小而不知大”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第118頁。(《天志上》)，他認為：“‘焉而晏日，焉而得罪，將惡避逃之？’曰無所避逃之。夫天不可為林谷幽門無人，明必見之”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第118-119頁。(《天志上》)。故對于忽視與違背上天的人，上天都將予以懲戒。如：

《尚同上》云：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則菑猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第46頁。

《天志上》云：“故于富且貴者，當天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第120頁。

可見在墨子看來，天可以呼風喚雨，可以降禍人間，懲罰人們的不敬行為。而厚葬久喪帶給人們的種種不利，正是“天”所不欲看到的，所以墨子堅決予以反對。

(二)事鬼的鬼神觀

人之生死既然由“天”所決定，那么在死后的世界，是否有鬼神的存在？鬼神又是否具有賞善罰惡的能力？對此，墨子持肯定態(tài)度。墨子認為“逮至昔三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正”的原因就在于“皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第138頁。(《明鬼下》)。故墨子門生皆謂：“先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第280頁。(公孟》)

具體來說，關于鬼神有無的問題，墨子認為“今天下之王公大人士君子，實將欲求興天下之利，除天下之害，故當鬼神之有與無之別，以為將不可以不明察此者也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第139頁。(《明鬼下》)。而如何明察？墨子認為“是與天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第139頁。(《明鬼下》)。即墨子以耳目之所見所聞作為考察鬼神有無的標準，并舉出“從者莫不見，遠者莫不聞”的周宣王時之杜伯鬼魂復仇之事和燕簡公時之莊子儀鬼魂復仇之事來說明鬼魂的真實存在，詳見如下所述：

周宣王殺其臣杜伯而不辜。杜伯曰：‘吾君殺我而不辜，若以死者為無知，則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之?！淙?，周宣王合諸侯而田于圃，田車數(shù)百乘，從數(shù)千，人滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執(zhí)朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在周之春秋。為君者以教其臣，為父者以警其子，曰：“戒之！慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遫也！”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第139-141頁。(《明鬼下》)

昔者，燕簡公殺其臣莊子儀而不辜。莊子儀曰：‘吾君王殺我而不辜，死人毋知亦已，死人有知，不出三年，必使吾君知之。’期年，……日中，燕簡公方將馳于祖涂，莊子儀荷朱杖而擊之，殪之車上。當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞，著在燕之春秋。諸侯傳而語之曰：‘凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遫也！’”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第142-143頁。(《明鬼下》)

其次，墨子還舉出秦穆公時之句芒神賜壽、宋文公時之祩子殪祝之事和齊莊公時之死羊顯靈之事來說明神靈的確實存在，三例記載分別如下：

昔者鄭穆公(注：當作“秦穆公”，下同)，當晝?nèi)罩刑幒鯊R，有神入門，而左鳥身，素服三絕，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼，犇。神曰：“無懼！帝享女明德，使予錫女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失?！编嵞鹿侔莼自唬骸案覇柹衩?？”曰：“予為句芒?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第141-142頁。(《明鬼下》)

昔者宋文君鮑之時，有臣曰觀辜，固嘗從事于厲。祩子杖揖出，與言曰：“觀辜！是何珪璧之不滿度量，酒醴粢盛之不凈潔也，犧牲之不全肥，春秋冬夏選失時，豈女為之與？意鮑為之與？”觀辜曰：“鮑幼弱，在荷繦之中，鮑何與識焉。官臣觀辜特為之。”祩子舉揖而槀之,殪之壇上。當是時，宋人從者莫不見，遠者莫不聞，著在宋之春秋。諸侯傳而語之曰：“諸不敬慎祭祀者，鬼神之誅，至若此其憯遫也！”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第143-144頁。(《明鬼下》)

昔者，齊莊君之臣有所謂王里國、中里徼者，此二子者，訟三年而獄不斷。齊君由謙殺之，恐不辜；猶謙釋之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齊之“神社”。二子許諾。于是泏洫，剄羊而漉其血。讀王里國之辭，既已終矣。讀中里徼之辭，未半也，羊起而觸之，折其腳，祧神之，而槀之，殪之盟所。當是時，齊人從者莫不見，遠者莫不聞，著在齊之《春秋》。諸侯傳而語之曰：“請品先不以其請者，鬼神之誅，至若此其憯遫也！”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第144-145頁。(《明鬼下》)

從以上普通人的耳聞目睹，墨子以為鬼神實有，“是故子墨子言曰：雖有深蹊博林，幽澗毋人之所，施行不可以不董，見有鬼神視之”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第145頁。(《明鬼下》)。除此之外，墨子還以古圣王之事跡來為自己立論，如認為：

武王必以鬼神為有，是故攻殷誅紂，使諸侯分其祭。若鬼神無有，則武王何祭分哉？*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第146頁。(《明鬼下》)

若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第148頁。(《明鬼下》)

察山川鬼神之所以莫敢不寧者，以佐謀禹也。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第148頁。(《明鬼下》)

周(公)代祝社方，歲于社者考，以延年壽。若無鬼神，彼豈有所延年壽哉！*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第150頁。(《明鬼下》)

因此，墨子認為古代圣王也都是相信鬼神的存在的，故“當若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第154頁。(《明鬼下》)。

墨子證明鬼神之存在，意在說明“鬼神之明”。 關于“鬼神之明”，墨子認為：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第254-255頁。(《耕柱》)。并以九鼎的故事來加以說明，據(jù)《耕柱》載：

昔者夏后開使蜚廉折金于山川，而陶鑄之于昆吾。是使翁難卜于白若之龜，曰：“……九鼎既成，遷于三國。”夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后、殷、周之相受也，數(shù)百歲矣。使圣人聚其良臣與其桀相而謀，豈能智數(shù)百歲之后哉？而鬼神知之。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第255-256頁。

順著墨子的思路，既已知“鬼神之明”，那么接下來關注的就當是鬼神“明”在何處的問題。也就是在弄清楚鬼神有無的基本問題之后，接下來就要解答鬼神是否有賞善罰惡的能力，對此，墨子認為鬼神是明察秋毫的，并從夏王桀、殷王紂之“貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民”的悲慘結局來看，認為鬼神的懲罰又是無往不勝的。所以墨子曰：

鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第153頁。，且“鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第151頁。(《明鬼下》)

所以，為人君者，應當知鬼神之明，慎鬼神之罰，故墨子曰：

嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也。蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第150頁。(《明鬼下》)

古圣王，皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也。故先王之書，《子亦》有之曰：‘亓傲也，出于子不祥?！搜詾椴簧浦辛P，為善之有賞。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第275頁。(《公孟》)

綜上可見，墨子眼中的“天”與“鬼”都無所不知、無所不能，他們都能明辨是非、明察秋毫，他們的懲罰又都無從逃避，從這些共同特征來看，“鬼”的意志應當統(tǒng)一于“天”的意志，故墨子常?！疤旃怼边B言，如在墨子提出的判斷是非的 “三表法”理論中，他的首要標準之“審查本質(zhì)”，就是要“考之天鬼之志，圣王之事”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第169頁。(《非命中》)。又如墨子曰：“儒以天為不明，以鬼為不神。天鬼不說，此足以喪天下”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第277頁。(《公孟》)。他將“不尊天”、“不事鬼”與“厚葬久喪”一同列為儒之道足以喪天下者的“四政”焉。可見他認為厚葬久喪，不符合天鬼的意志，所以應當摒棄。這一點還可以從墨子對于祭祀功用的理解上看出，墨子認為“今吾為祭祀也，非直注之污壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合歡聚眾，取親乎鄉(xiāng)里”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第154頁。(《明鬼下》)。所以，墨子所言之祭祀，并沒有違背他節(jié)葬的原則，且墨子認為尊奉和宣揚鬼神的存在，才是當時天下“欲求興天下之利，除天下之害”的“王公大人士君子”應當追尋的“圣王之道”。

(三)愛人的治國觀

墨子的“愛人”，與儒家的等差之愛不同，是一種“兼愛”。他以兼愛為“仁”，故《兼愛中》曰：

是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第65頁。

墨子以為這種“兼相愛、交相利”之法可以“興天下之利，除天下之害”，是仁者所贊譽的?！笆枪首幽友栽唬航裉煜轮樱覍嵱煜轮?，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第70頁。(《兼愛中》)。所以，以“仁義”為核心的愛人觀就成為墨子的修身治國的方略，從此也可以看出墨子源于儒家而又脫離儒家的學術背景。正由于墨子認為：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第156頁。(《非樂上》)，而厚葬久喪又勢必造成此三患，故墨子堅決反對。

具體來說，墨子眼中的上天是愛護天下百姓的，它喜歡義，厭惡不義。而厚葬久喪，帶給社會的死亡、貧困、混亂，正是不義的；相反，節(jié)葬短喪，帶給社會的生存、富裕、安定，正是義的。如《天志上》載墨子曰：

天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第119頁。

所以為君者要順從天意，行“義政”，而不能逆天而行，行“力政”。而何謂“義政”，墨子曰：

處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第121-122頁。(《天志上》)

若行“力政”者，則言論行動皆與此相反，就會行成“三不利”的局面，被稱為“暴王”。所以，為君者“必去喜去怒，去樂去悲，去愛，而用仁義。手足口鼻耳，從事于義，必為圣人”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第267頁。(《貴義》)。若“今用義為政于國家，國有必富，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰義天下之良寶也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第259頁。(《耕柱》)。

因此，對于不義的厚葬久喪之事，墨子堅決予以反對。他認為：“喪雖有禮，而哀為本焉”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第4頁。；“君子之道也，……生則見愛，死則見哀”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第5頁。(《修身》)。即本真的情感比外在的繁文縟節(jié)重要的多，故墨子認為“仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第155頁。(《非樂上》)。也就是，墨子眼中的仁義之人，應當是心憂天下者，而不僅僅是追求個人私欲，如其言曰：“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下：利人乎，即為；不利人乎，即止?！?孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第155頁。(《非樂上》)

由以上還可知，墨子的思想是圍繞天、鬼、人三者形成的，《墨子》全書多次以三代圣王之事跡來闡明三者之關系。墨子認為：

昔三代圣王禹湯文武，其事上尊天，中事鬼神，下愛人，此順天意而得賞也，故使貴為天子，富有天下，業(yè)萬世子孫，傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之圣王；昔三代之暴王桀紂幽厲，其事上詬天，中誣鬼，下賊人，此反天意而得罰者也，故使不得終其壽，不歿其世，至今毀之，謂之暴王。*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第121-122頁。(《天志上》)

墨子對這三者的上、中、下的定位，實際都最終落腳于“人”上。所以，不管是“尊天”，還是“事鬼”，都只是為了實現(xiàn)“愛人”這一現(xiàn)實目標，因而墨子眼中的“天鬼”都具有“愛人”的特征?！皭廴恕钡膶嵺`者就是墨子眼中的“圣王”，故《天志上》云：“昔三代圣王禹湯文武，欲以天之為政于天子，明說天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第120頁。。而不管是天鬼，還是圣王，他們對人只有善惡之分，而沒有親疏貴賤之別。所以墨子鬼故事中的主人公往往都是在現(xiàn)實情境中含冤而死，死后變?yōu)閰柟淼靡猿晒统?這種鬼魂可以鳴冤復仇的思想，在先秦時期認可度較高，因而古蜀有望帝化鵑的傳說；中原有因懼怕仇敵鬼魂復仇而生出的奠基用人牲的習俗。也正由于墨子的思想在一定程度上符合了當時的大眾意識，所以，墨家才會弟子眾多。詳見何丹：《杜宇神話的真相探究》，《華北電力大學學報(社會科學版)》2016年第2期；《“奠基牲”的淵源及其文化內(nèi)涵考辯》，《石河子大學學報(哲學社會科學版)》2012年第6期。，鬼魂的出現(xiàn)似乎昭示著冥冥之中自有正道存在。人們借助這種主題，來彰顯天怒人怨、人神共誅的因果報應的道德力量。這種復仇甚至還被認為是神靈的旨意，如《國語·周語上》曰：“周之興也，鸑鷟鳴于歧山；其亡也，杜伯射于鄗。是皆明神之志者也”*徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第29-30頁。。天鬼與百姓的意愿也在此實現(xiàn)統(tǒng)一，故《貴義》云：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成(四)》，北京：中華書局，2006年，第267頁。。

三、小結

以上基于《墨子》一書而對墨子喪祭思想的考察，從墨子對于喪祭的具體主張入手，認為他強調(diào)“節(jié)葬短喪”，對此的闡述與尋常的泛泛而談不同，通過翻檢全書從中梳理出了墨子提出這種主張的思路歷程，認為他是在對儒家厚葬久喪的喪祭之禮的批判中逐步形成的。由于認為厚葬久喪會妨礙君子治理政事和民眾從事生產(chǎn)，從而造成國貧人寡、刑政必亂的嚴重后果，他便帶有針對性地從“節(jié)用”的角度反對“厚葬”，提倡“節(jié)葬”；從“害事”的角度反對“久喪”，提倡“短喪”。而這些主張又何以形成？通過對思想來源的探索，認為它與墨子尊天的生死觀、事鬼的鬼神觀、愛人的治國觀有著淵源關系。厚葬久喪既然不是“天”、“鬼”、“人”所喜愛的，自當予以堅決抵制，由此也可知墨子的思想就是圍繞這三者而形成的。而不管是“尊天”，還是“事鬼”，都只是為了實現(xiàn)“愛人”這一現(xiàn)實目標，故墨子眼中的“天鬼”都具有“愛人”的特征。“愛人”的實踐者就是墨子眼中的“圣王”。且不管是天鬼，還是圣王，他們對人只有善惡之分，而沒有親疏貴賤之別，天鬼與百姓的意愿也在此實現(xiàn)統(tǒng)一。所以，墨子認為做人之標準就是：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之”！

責任編輯：時曉紅

Study on Mo-tse’s funeral ideas——Based on the book of “Mo-tse”

He Dan
(College of Humanities，Nanchang University, Nanchang Jiangxi, 330031)

The study on Mo-tse’s funeral ideas is based on the book of “Mo-tse”, in which Mo-tse put an emphasis on “ frugal funerals and a short mourning ”. This view was gradually formed in his criticism of the Confucian funeral rites of “l(fā)avish funerals and a long mourning ”.Because believing that the Confucian funeral rites would interfere with the government administration and production of the people, and bring about a serious consequence of national poverty, population decrease, and law disorder, Mo-tse, from the perspective of “being frugal”, pertinently opposed “l(fā)avish funerals” and advocated “ frugal funerals” and, from the perspective of “doing harmful things”, he was against “a long mourning” and for “a short mourning”. These ideas were closely related in sources to Mo-tse view of respecting the heaven, serving the ghost and loving the people. Since Confucian idea of lavish funerals and time-consuming mourning was not favored by the heaven, the ghost and the people, it should be resolutely resisted. Besides, the realistic goal of either the respecting the heaven or serving the ghost was for the realization of loving the people. In Mo-tse’s eyes, both the heaven and the ghost had the characteristics of loving the people. Therefore, Mo-tse believed that the standard of being a man is: “Say and do what is good for the heaven , the ghost , and the people; say and do not what is harmful for the heaven, the ghost and the people”!

Mo-tse; funeral rites; sacrificial rites; “Mo-tse”

2017-02-12

何丹(1986— )，女，四川廣元人，南昌大學人文學院講師，博士。

①本文為周泉根主持、何丹參與的國家社科基金項目“儒典《緇衣》古本及其相關先秦儒家文獻研究(13BZW091)”的階段性成果。

K22

A

1001-5973(2017)02-0080-10