崔若椈 崔永杰

( 山東師范大學 公共管理學院，山東 濟南，250014；山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南，250014 )

斯賓諾莎的“身體”概念
——兼論其“身—心同一”理論*①

崔若椈1崔永杰2

( 山東師范大學 公共管理學院，山東 濟南，250014；山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南，250014 )

“身體”既是西方哲學關(guān)注的重要話題，同時也是斯賓諾莎哲學體系的一個重要組成部分。從其本體論關(guān)于思想和廣延作為神或自然的兩個屬性關(guān)系學說出發(fā)，斯賓諾莎一方面提出并系統(tǒng)闡述了身體是唯一絕對無限實體的樣式，以及身體是構(gòu)成人的心靈的觀念的對象等著名論斷，另一方面對身體和心靈屬于同一個體，心靈在某種程度上依賴于身體等重要思想作出了深刻闡述。斯賓諾莎的身體觀及“身—心同一”理論不僅在一定意義上超越了笛卡爾和霍布斯等人的思想，深刻影響了后世身體哲學及身—心關(guān)系理論的發(fā)展走向。

身體；心靈；實體；樣式；身—心同一

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI) ：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.01.008

“身體”是巴魯赫·德·斯賓諾莎(Baruch de Spinoza 1632～1677)關(guān)于“人的哲學”體系中具有舉足輕重地位的概念之一。對此，他除了在《神、人及其幸福簡論》這一早期著作中多有論及外，在其代表作《倫理學》中更是作了集中而深刻的分析論述。由于斯賓諾莎在此賦予了身體概念全新的含義，并對身體與心靈的關(guān)系作了獨到的闡釋，致使學界對其身體概念及身—心理論的評價難以形成相對一致的意見，褒貶不一。鑒于這一概念在斯賓諾莎哲學中占有重要地位，它是他闡述其心靈學說不可或缺的因素，且以往國內(nèi)學界對此少有專門的研究，本文對其進行初步的探討，以期在厘清其身體概念的本體論和認識論含義的基礎(chǔ)上，進一步揭示其“身—心同一”理論的特質(zhì)及其對后世的深刻影響。

一、身體是唯一絕對無限實體的樣式

談及斯賓諾莎的身體概念，首先不能不說到他關(guān)于人的觀點。按照斯賓諾莎自己的說法，“實體的存在不屬于人的本質(zhì)，換言之，實體不構(gòu)成人的形式”②[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第52頁。,人的形式即本質(zhì)只能是由神或自然的屬性的某些樣式所構(gòu)成。也即人是由作為思想屬性樣式的心靈和作為廣延屬性樣式的身體構(gòu)成的。正是基于這一點，斯賓諾莎提出并系統(tǒng)論證了身體不過是唯一絕對無限實體的樣式這一重要論斷。

具體說來，斯賓諾莎關(guān)于身體的論述集中體現(xiàn)在其《倫理學》的第一部分“論神”之中。在此，他從對“實體”下定義入手，分析實體的“屬性”及其“樣式”，進而提出了身體不過是唯一絕對無限實體的樣式的觀點。而斯賓諾莎之所以如此界定身體，主要的原因在于，他雖然也是一個理性主義者，與笛卡爾的哲學存在著密切的淵源關(guān)系，但卻不同意笛卡爾的如下觀點 ：心靈和身體是兩種絕對不同的實體，心靈的本質(zhì)在于思想，身體的本質(zhì)在于廣袤；物質(zhì)不能思想，精神沒有廣袤；二者除了都依賴于創(chuàng)造者上帝外，彼此完全獨立，不能由一個決定或派生另一個。斯賓諾莎明確主張，宇宙只有一個絕對無限的實體。他給實體下定義說 ：“實體(substantia),我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于其他物的概念。”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第3頁。從這一定義出發(fā)，他對實體作了深入說明。第一，實體是“自因”，即自己是自己的原因。他說 ：所謂“自因”，我理解為它是這樣的東西，它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本質(zhì)只能設(shè)想為存在著。第二，實體是無限的，即它不受任何東西的限制。首先，由于實體是自因，故它不可能在某些方面不存在，因而是無限的。其次，由于實體本性中具備了一切足以表示本質(zhì)的東西，因而實體是絕對無限的，實體不受別的實體的限制和決定。第三，實體是永恒的，它的存在既無開端也無終結(jié)。由于實體是自因，存在屬于它的本性，故實體就不可能不存在，因而它一定是永恒的。第四，實體是不可分的。因為如果說實體是可分的，則等于說實體的部分是有限的，而這明顯與實體的本性相矛盾，因而是不可能的。第五，實體是唯一的。因為如果有多個實體，那么眾多實體的屬性或者相同，或者不同。如果說是前者，那實際上就是一個實體，如果說是后者，則彼此之間就會相互限制，而這與實體的定義會不符。所以，實體是唯一的。

其實，斯賓諾莎實體學說的獨特之處并不僅限于以上所述，而更重要的還在于，他把實體稱為神或自然，并經(jīng)常使用“神，或?qū)嶓w”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第10頁。、“自然或神”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，北京 ：商務(wù)印書館，1987年，第259頁。這兩個術(shù)語。正確把握這一點，關(guān)鍵在于弄清楚斯賓諾莎所謂“神”和“自然”的含義。具體說來，他所謂的“神”，并非傳統(tǒng)宗教神學意義上的人格神，而是以泛神論方式表述的世界最高原因的統(tǒng)一性。他說 ：“神(Deus)，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限‘多’屬性的實體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質(zhì)?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第3頁。也就是說，神與實體是一回事。從 “神”的這一定義出發(fā)，斯賓諾莎還進一步強調(diào) ：神是唯一的，宇宙間只有一個實體，除了神之外沒有任何實體；一切存在的東西都存在于神內(nèi)，神不是萬物外因，而是它的內(nèi)因。神只是出于自身本性的必然性而存在和動作，“萬物都預(yù)先為神所決定——并不是為神的自由意志或絕對任性(beneplactius)所決定，而是為神的絕對本性或無限力量所決定”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第36頁。。同樣，“自然”在斯賓諾莎那里也被賦予了特殊的含義。他在《神學政治論》一書中明確指出 ：“我在這里所謂‘自然’的意義，不僅指物質(zhì)及其變形，而且指物質(zhì)以外的無窮的其他的東西?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《神學政治論》，溫錫增譯，北京 ：商務(wù)印書館，1963年，第91頁?？梢?，他所謂的自然，是指既包括物質(zhì)又包括思想在內(nèi)的大全。

至于斯賓諾莎究竟出于何種動機而采取這種“神或自然或?qū)嶓w”的三位一體觀，這無疑是難以說清楚的問題。然而，國內(nèi)外斯賓諾莎專家們的以下分析或許是有道理的 ：一是他同時使用三個名詞，這反映了他哲學的不同來源。其中，他的“神”的概念，主要來自猶太神學和古猶太經(jīng)院哲學家；他的“自然”概念，主要來自文藝復(fù)興時期布魯諾等的自然哲學；而他的“實體”概念，則得自古希臘哲學和近代笛卡爾的哲學。這表明，斯賓諾莎哲學融會了他之前的許多主要哲學派別。二是他之所以采用“神或自然或?qū)嶓w”的三位一體觀，還表明他試圖通過三個不同概念的相互制約與補充，以使體現(xiàn)其哲學的最高存在得到更充分更全面的表述。也正是由于這一點，黑格爾在《哲學史講演錄》中稱斯賓諾莎是近代哲學中的一位重要人物，并強調(diào)要研究哲學,就必須首先作一個斯賓諾莎主義者。

在論證世上只有一個實體的基礎(chǔ)上，斯賓諾莎通過進一步分析“屬性”和“樣式”概念揭示實體的內(nèi)外規(guī)定性，進而從本體論上對身體做出了明確界定。具體說來，他把屬性視為實體的內(nèi)在本質(zhì)，把樣式視為內(nèi)在本質(zhì)的外在表現(xiàn)。他說 ：“屬性(attributus)，我理解為由知性(intellectus)看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西。”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第3頁。按他的說法，實體的屬性是無限的，但“由知性看來”，即就人的認識限度而言，所能認識的只有兩個 ：思維和廣延。二者之間的關(guān)系集中表現(xiàn)為以下兩點 ：其一，思維和廣延是統(tǒng)一的。“凡是無限知性認作構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西全都只隸屬于唯一的同一的實體，因此思想的實體與廣延的實體就是那唯一的同一的實體，不過時而通過這個屬性，時而通過那個屬性去了解罷了。同樣，廣延的一個樣式和這個樣式的觀念亦是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第49頁。。其二，思想和廣延各自獨立，互不限制。按照他的說法，由于思想和廣延是同一個實體的不同類的屬性，相互之間不能發(fā)生直接的關(guān)系，因此，“物體不能限制思想，思想也不能限制物體”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第3頁。。

在斯賓諾莎那里，對實體內(nèi)在本質(zhì)的外在表現(xiàn)——樣式的分析，同樣也是通過定義入手的。他說 ：“樣式(modus)，我理解為實體的分殊(affectiones)，亦即在他物內(nèi)(inalio est)通過他物而被認知的東西(per ailum concipitur)?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第3頁。換言之，所謂樣式，即實體的“特殊狀態(tài)”，也就是具體存在著的個別事物。*該表述主要是為了敘述上的清楚和簡便。嚴格地講，在斯賓諾莎那里，樣式分為“無限樣式”和“有限樣式”。其中，“無限樣式”作為神與個別事物的中介，又可分為“直接的無限樣式”和“間接的無限樣式”兩類，二者分別是由實體的屬性直接和間接派生的。而“有限樣式”則是由“無限樣式”派生的。依照上述區(qū)分，這里所說的“個別事物”，屬于其“有限樣式”。在斯賓諾莎看來，與實體是自因、無限的、不可分的等不同，樣式則是他因、有限的、可分的。一切都在實體之內(nèi)，世界上的一切事物要么屬于思維屬性的樣式，如個別的思想、觀念等，要么屬于廣延屬性的樣式，如包括身體在內(nèi)的一切具有廣延的物質(zhì)事物。可見，正是在這里，即他關(guān)于“樣式”概念的分析中，所謂身體是唯一絕對無限實體的樣式的觀點得以完整提出。

需要指出的是，這種視身體為唯一絕對無限實體的樣式的觀點，早在斯賓諾莎的《神、人及其幸福簡論》中就有所涉及。他在該書的附錄二(“論人的心靈”)中說 ：既然人是一種被創(chuàng)造的有限事物，所以，“人所具有的思想方面的東西和我們稱之為心靈的東西必然是一種我們稱之為思想的這種屬性的樣式，除了這種樣式之外，別無其他任何東西屬于人的本質(zhì) ：因此，與果這種樣式消滅了，則心靈也就被消滅。雖然上述〈思想的這種〉屬性仍然保持不變。同樣，人所具有的廣延方面的東西和我們稱之為身體的東西無非只是一種我們稱之為廣延的這另一種屬性的樣式；如果這種樣式被消滅了，人的身體也就不再存在，雖然廣延這種屬性仍然保持不變?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，北京 ：商務(wù)印書館，1987年，第258頁。同時，在此他還特別強調(diào)，由于兩種屬性各自獨立，互不限制，因此，作為實體廣延屬性的樣式的身體不能決定其思想屬性的樣式的心靈，使它思想，同樣，心靈也不能決定身體，讓身體動或者靜等。它們是同時發(fā)生的，即有了一方，必有另一方，二者之間具有一種一一對應(yīng)、不相分離的關(guān)系。按照斯賓諾莎的這一說法，心靈和身體的關(guān)系，不過是“思想屬性和廣延屬性這一普遍關(guān)系的特殊表現(xiàn)”*洪漢鼎 ：《斯賓諾莎哲學研究》，北京 ：人民出版社，1993年，第412頁。。

The writer even claims from the angle of Buck that in this kind of life“there is an ecstasy that marks the summit of life,and beyond which life cannot rise”.(51)

由以上可見，斯賓諾莎對身體概念的分析是與他對哲學基礎(chǔ)和核心——實體學說的論述聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，這種視身體為唯一絕對無限實體的樣式的觀點，是哲學史上少有的從本體論方面對其所做的界定。該觀點與以往尤其是笛卡爾身體觀之間的本質(zhì)差別就在于，斯賓諾莎不再把身體看作與心靈并列的兩個實體之一，而是視為唯一絕對無限實體兩個屬性之一——廣延的“特殊狀態(tài)”。而這一點，則為接下來他從認識論層面進一步闡明身體概念及“身—心同一”理論奠定了基礎(chǔ)。

二、身體是人的心靈的觀念的對象

如果說《倫理學》的第一部分“論神”旨在從宇宙整體出發(fā)，將實體確定為其哲學的基礎(chǔ)和核心，進而用一元論取代笛卡爾的二元論，在此“身體”只是作為本體論上實體的分殊而被論及的話，那么，在該書的第二部分中，身體作為一個與心靈既對立又統(tǒng)一的概念則被重點突出出來。在此，斯賓諾莎從考察心靈入手，不僅提出并論證了身體是心靈的對象、心靈是身體的觀念*“觀念”和“對象”這對范疇是斯賓諾莎認識系統(tǒng)框架的主要基石。在斯賓諾莎那里，“觀念”包括神作為能思想的東西所形成的觀念和人的心靈所形成的觀念。前者以自然事物為對象，它表示自然事物的“客觀本質(zhì)”，又被稱之為“事物的心靈”；而后者，即人的心靈所形成的觀念，又可再分為兩種 ：一是以人體情狀為其對象的觀念，亦稱“事物的形象”。二是以觀念為對象的觀念，即“觀念的觀念”。在斯賓諾莎看來，相對于以上三種觀念，“對象”一詞也有三種含義 ：自然事物、人體情狀和觀念。其中，前兩種觀念與其對象的關(guān)系，是思想屬性的樣式與廣延屬性的樣式之間的關(guān)系，而第三種觀念與其對象的關(guān)系，則是思想屬性的樣式與思想屬性的樣式之間的關(guān)系。，而且對心靈和身體是同一個體，以及心靈依賴于身體等重要思想作了進一步闡明。

從《倫理學》第二部分的標題 ：“論心靈的性質(zhì)和起源”來看，該部分無疑是把心靈作為探討的主題。但從其具體分析看，斯賓諾莎卻既不是僅僅在談心靈，也不是就心靈談心靈，而是自始至終將對心靈的性質(zhì)和起源的探討與對身體的分析緊緊地聯(lián)系在一起。具體說來，從這一部分的論述中往往難以找到他關(guān)于心靈的明確定義，而能夠看到的只是他在其一些命題及其證明中所做出的一些定義式的論斷。比如，“構(gòu)成人的心靈的現(xiàn)實存在的最初成分不外是一個現(xiàn)實存在著的個別事物(指人的身體——引者注)的觀念”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第54頁。；又如，“人心就是人身的觀念或知識，而這種觀念或知識是在神內(nèi)的，但這是就神之被認為一個個體事物之另一觀念的分殊而言”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第66頁。。應(yīng)該說，這與其《神、人及其幸福簡論》中的如下說法是一致的，即“在能思的事物中，必然會有一種關(guān)于我們身體的知識、觀念等等，有如一切其他事物一樣。這種知識、觀念等等，也就是我們的心靈”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，北京 ：商務(wù)印書館，1987年，第180頁。。簡言之，“心靈是身體的觀念”，這是斯賓諾莎有關(guān)“心靈”的最基本的看法。

斯賓諾莎采用幾何學方法對“人的心靈是人的身體的觀念”進行了全方位的證明 ：首先，他依據(jù)《倫理學》第二部分的“公則二”——“人有思想”，肯定人的心靈是由思想的樣式構(gòu)成的；其此，他依據(jù)“公則三”——“思想的各個樣式，如愛情、欲望等，除非具有這種情感的個人有了所愛，所欲的對象的觀念，便不能存在。但是即使沒有思想的其他樣式，卻仍然可以有觀念”，肯定了構(gòu)成人的心靈存在的最初成分是觀念；再次，他還根據(jù)“公則四”——“我們感覺到一個身體[或物體]是在多樣的方式下受到感觸的”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第45頁。，以及公則五——“除了身體[或物體]和思想的樣式外，我們并不感覺或知覺到任何個體的事物”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第45頁。，進一步肯定構(gòu)成心靈的存在的最初成分的觀念的對象只能是人的身體。十分明顯，即使是在斯賓諾莎對心靈分析中，也不乏對身體的強調(diào)。由于他試圖從身體方面說明“心靈的性質(zhì)和起源”，因此，如其說斯賓諾莎是在闡述其心靈理論，毋寧說是在闡述他的“心-身”理論。

在闡明構(gòu)成人的心靈的現(xiàn)實存在的最初成分不外是一個實際存在著的人的身體的觀念之后，斯賓諾莎隨即又提出了另一個同樣重要的命題 ：“構(gòu)成人的心靈的觀念的對象只是身體或某種現(xiàn)實存在的廣延樣式，而不是別的?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第55頁。應(yīng)該說，正是在這里斯賓諾莎明確闡明了他對身體的基本看法——身體是構(gòu)成心靈的觀念的對象。對此，他在《倫理學》第二部分的命題十三中提出了兩個證明。證明一 ：假如人的心靈的對象不是身體，則關(guān)于身體的感受的觀念將不在我們的心靈之內(nèi)，但根據(jù)第二部分公則四，我們具有身體的感受的觀念，所以構(gòu)成人的心靈的觀念的對象是一個身體，而且是一個現(xiàn)實存在著的身體；證明二 ：除了身體以外，如果人的心靈還有別的對象，則這個對象所造成的結(jié)果的觀念必然應(yīng)該存在于我們的心靈之中，因為不存在的事物不會產(chǎn)生某種結(jié)果，但現(xiàn)在沒有這種觀念，“可見我們心靈的對象只是一個存在著的身體，而不是別的”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第56頁。。

在此基礎(chǔ)上，斯賓諾莎還進一步對身體的構(gòu)成及其觀念的產(chǎn)生進行了具體分析。按照他的說法，被稱之為“我們身體”的東西，是由多個不同性質(zhì)的個體所組成，而每一個個體又是由許多復(fù)雜的部分所組成。具體來說，他把組成人體的這些復(fù)雜部分區(qū)分為液質(zhì)的、柔軟的和堅硬的三類。在他看來，既然人的身體是復(fù)雜的，那么作為人心的觀念也一定會是復(fù)雜的，即“構(gòu)成人心的形式的存在的觀念不是簡單的，而是多數(shù)觀念組成的”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第62頁。。

毋庸置疑，上述斯賓諾莎關(guān)于人體構(gòu)成的看法并非是科學的。但這并不重要，重要的在于他據(jù)此對身體與觀念之間的聯(lián)系作出了具體分析。他指出，人的身體在許多情形下既為外界事物所激動或刺激，又能夠移動和支配外界的事物。當人的身體的液質(zhì)部分為外界物體所激動時，常沖擊著別的柔軟部分，因而改變它平整的表面，并且遺留一些外物所沖擊的痕跡在其上面，這些痕跡被稱之為“身體的情狀”。由于情狀既包括外界物體的性質(zhì)，又出于人的身體自身的性質(zhì)，因此情狀的觀念既包含外界物體的性質(zhì)，又包含人體自身的性質(zhì)。用他自己的話說 ：任何物體被激動而形成的一切情形既出于被激動的物體的性質(zhì)，同時也出于激動的物體的性質(zhì)，所以這些情形的觀念必定包含能激動與被激動的兩種物體的性質(zhì)；所以，“人的身體為外物所激動的任何一個情形的觀念必定包含人體和外物的性質(zhì)”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第62頁。。

需要指出的是，雖然斯賓諾莎一方面認為人的心靈是其身體的觀念，另一方面又認為身體是心靈的對象，但這并不意味著他在主張心靈和身體二者并重。如果仔細分析其《倫理學》中的相關(guān)論述會發(fā)現(xiàn)，他更著重強調(diào)的是心靈對身體的依賴。首先，他認為心靈的當前存在必依賴于身體的現(xiàn)實存在。“只要身體存在，構(gòu)成心靈本質(zhì)的觀念，就包含著身體的存在。……我們心靈的當前存在完全依賴于心靈必包含身體的現(xiàn)實存在這一點?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第108頁。其次，他主張“人的身體具有與其他物體共同的東西愈多，則人的心靈能認識的事物也將愈多”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第77頁。。再次，他強調(diào)不同個人心靈之間之所以有優(yōu)劣之分，一個心靈之所以勝過另一個心靈，原因在于不同個人身體的適應(yīng)能力上存在差別，個人身體的適應(yīng)能力越強，其心靈認識的事物就越多。“正如某一身體較另一身體更能夠同時主動地做成或被動地接受多數(shù)事物，則依同樣比例，與它聯(lián)合著的某一心靈也將必定較另一心靈更能夠同時認識多數(shù)事物 ：并且正如一個身體的動作單獨依賴它自身愈多，需要別的身體的協(xié)助愈少，則它聯(lián)合著的心靈也將更了解得明晰些。”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第57頁。他甚至指出 ：“凡是具有一個足以適應(yīng)多數(shù)事物的身體的人，都具有一個大部分都是永恒的心靈?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第263頁。應(yīng)該說，這一切恰恰是對《神、人及其幸福簡論》中有關(guān)人的心靈“如何起源于身體，以及它的變化(僅僅)依賴于身體”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，北京 ：商務(wù)印書館，1987年，第258-259頁。重要思想的系統(tǒng)闡述和進一步發(fā)揮。至于斯賓諾莎何以在不同著作中多次強調(diào)這一觀點，并且少有地稱上述“道理很值得加以正確地解釋與證明”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第57頁。，他給出的理由是，這對于正確認識和解釋人的心靈與身體的聯(lián)合，以及身體與心靈的同一至關(guān)重要。

透過對斯賓諾莎“身體是人的心靈的觀念的對象”的上述分析，想必我們不僅對其從認識論層面對身體概念的闡述有了比較清楚的了解，而且也使我們對其身—心同一理論(身心互不交感，一個不能決定另一個；身心同時發(fā)生，有了一方必有另一方；“心靈和身體是同一個體”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第67頁。等)有了一個梗概的把握。需要指出的是，由于斯賓諾莎的身體概念及“身—心同一”說是從其本體論和認識論的基本立場出發(fā)的，他的諸多表述與以往的觀點格格不入，致使他的上述理論成為當時乃至后世哲學普遍關(guān)注和激烈爭論的問題之一。

三、斯賓諾莎“身體”概念及“身—心同一”理論的后世效應(yīng)

毋庸置疑，斯賓諾莎從本體論與認識論兩方面對身體概念所作的界定及其對身—心關(guān)系理論所作的闡發(fā)，無論在系統(tǒng)性還是深刻性上都是十分突出的。然而，由于其內(nèi)容和形式等方面的原因，其理論在當時及日后曾引起了廣泛而激烈的爭論，其中既有對其觀點的質(zhì)疑甚至是批評，同時也不乏積極的肯定與贊許。

我們知道，斯賓諾莎的身體概念及身—心關(guān)系理論一經(jīng)提出，就受到了學界的廣泛關(guān)注。有人對其所持的觀點及個別表述提出質(zhì)疑。比如，針對斯賓諾莎關(guān)于實體是唯一的，實體具有無限多的屬性，但人的理智只能認識其思想和廣延兩種屬性這一點，其朋友席勒曾向他轉(zhuǎn)達過另一個朋友謝恩豪斯希望他對此加以解釋的請求；又如，按照斯賓諾莎的實體學說，當說人的心靈是人的身體的觀念時，就等于說人的心靈是神或?qū)嶓w的無限理智的具體表現(xiàn)，無限理智是無限的，而作為無限理智具體表現(xiàn)的人的心靈則是有限的，于是，這里就存在一種邏輯蘊涵關(guān)系。據(jù)此，奧爾登堡在1665年給斯賓諾莎的信中，向他提出“自然的每一部分如何與整個自然相一致”的問題，等等。對此，斯賓諾莎在回信中一一作了答復(fù)。比如，針對謝恩豪斯的疑問，斯賓諾莎進一步解釋道 ：由于每個事物的能力只由于它的本質(zhì)來規(guī)定，“而心靈的本質(zhì)只在于 ：它是實際存在著的一個身體的觀念。因此心靈的理解能力僅限于這個身體的觀念自身中所包含的那些事物，或從這一觀念而推知的東西”*《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，北京 ：商務(wù)印書館，1993年，第274頁。

如果說斯賓諾莎在世時，人們對其理論的關(guān)注主要集中于試圖澄清他在該問題上的某些看法，那么在他去世以后，重點則集中于對其身—心關(guān)系理論的哲學性質(zhì)等作出不同的解釋和斷定。其中，一種較早的同時也是廣為人所接受的解釋是“心身平行論”。該觀點最初是由英國學者F.帕羅克(Pollock)以及德國學者文德爾班提出的，他們認為，對于斯賓諾莎來說，精神的和肉體的事件相互獨立地發(fā)生，但這兩個系列是相互平行的。其根據(jù)主要是《倫理學》第二部分命題七“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”，及其附釋 ：“廣延的一個樣式和這個樣式的觀念亦是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了?！?[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第49頁。而另一個十分著名而又相當普遍的解釋是“兩面論”。所謂兩面論，即主張心靈和身體只是同一個東西的兩個方面。如英國的斯賓諾莎著作翻譯家、研究家A.沃爾夫(Wolf)和德國著名哲學家雅斯貝爾斯等都持這種觀點。此外，國內(nèi)研究斯賓諾莎的專家洪漢鼎也持這一觀點。對此，他在《斯賓諾莎哲學研究》一書中曾作過系統(tǒng)的論證。

除了上述兩種主要觀點以外，還有一種“限制的唯物主義”觀點。按照該觀點的提出者S.漢普西耳(Sir Stuart Hampshire)的說法，斯賓諾莎的觀點與經(jīng)典的唯物主義不同，前者主張有機體中屬于思想變化的每一個變化也是某種身體狀態(tài)的變化，通常主要是思想工具大腦的變化，并且認為思想的次序只能由思想特有的聯(lián)系解釋，物理的狀態(tài)只能由它們按照物理的規(guī)律與其他物理狀態(tài)的聯(lián)系來解釋；而后者則把思想的次序歸結(jié)為物理的次序。與這種解釋相似的則是“附帶現(xiàn)象論”*“附帶現(xiàn)象論”(亦即“附象論”)主張人的身體是唯一的實體，心理只是生理的伴隨現(xiàn)象，如同走路的人留下的影子。的解釋。依照這種觀點，斯賓諾莎盡管認為屬性是相互獨立和平等的，但實際上他給予身體以優(yōu)先的和支配的地位，認為心靈只是反映在身體內(nèi)發(fā)生的事情。此外，還有的學者對此做出“質(zhì)料形式說”的解釋，認為斯賓諾莎關(guān)于心靈是身體觀念的定義，不過是亞里士多德關(guān)于靈魂是身體形式的定義的一種重新表述。最后，還應(yīng)提到的是對心靈有專門而系統(tǒng)研究的美國學者杰羅姆.A.沙弗爾(Jerom A.Shaffer)的觀點。他認為，斯賓諾莎提出了“雙重性質(zhì)論”。對斯賓諾莎來說，人既是有思想的事物，也是有廣延的物質(zhì)事物，與其說他是兩個事物，不如說他是具有兩種性質(zhì)的一個事物。據(jù)此，他把P.F.施特勞森(Peter Frederick Strawson) 提出的人論視為斯賓諾莎這種雙重性質(zhì)論在當代哲學中的一個翻版。與此略有不同，國內(nèi)著名斯賓諾莎研究專家譚鑫田教授在其《知識·心靈·幸?！官e諾莎哲學思想研究》一書中，基于對“平行論”和“兩面論”兩種解釋存在的困難的系統(tǒng)分析，明確把斯賓諾莎的身—心理論稱為“身心同一論”*譚鑫田 ：《知識·心靈·幸?！官e諾莎哲學思想研究》，北京 ：中國人民大學出版社，2008年，第149頁。。當然，也有的學者認為，無論把斯賓諾莎關(guān)于身—心的一般觀點歸于現(xiàn)在精神哲學共同使用的任何范疇，都很難說十分合適。

客觀地講，在哲學史的研究中對哲學家的一個理論作出如此多的不同解釋并不多見。至于為何會出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象，以及究竟應(yīng)怎樣看待各種不同的解釋，美國學者R.J.戴拉洪提(Delahunty)提出了自己的看法 ：以往對此所作的“每一種解釋都抓到真理，得到它的或大或小的部分，但是，每一個都是不成功的，因為這一理論自身就是不一致的。毫無疑問，在能夠提出比我們得到的理論更好的、更全面的、更能講得通的理論的方式中，這些部分會同時適合的，但是要緊的是注意到解釋停止的地方就是發(fā)展開始的地方”*R.J.Delahunty: Spinoza, London,1985，p191．。而后人之所以對該理論的性質(zhì)作出了不同的解釋，這在很大程度上是其關(guān)于心靈與身體關(guān)系理論的復(fù)雜性和不一致性使然。應(yīng)該說，戴拉洪提的以上分析旨在告誡我們，以往那種試圖就斯賓諾莎的身—心理論達成完全一致意見的想法，既無必要也不現(xiàn)實。因此，當下我們需要做和能夠做的只能是具體地分析該理論究竟在哪些方面超越了他的前輩，以及它在哪些方面對于推動當今哲學理論的發(fā)展具有意義。

具體到斯賓諾莎身體概念及其身—心關(guān)系理論的重要價值，筆者認為以下兩點尤其值得肯定。首先，該理論的提出實現(xiàn)了由笛卡爾的二元論向唯物主義一元論的根本性轉(zhuǎn)變。關(guān)于這一點，戴拉洪提曾作出過如下深刻的分析 ：假如要為斯賓諾莎的這一圖式尋找一個位置，那么我們肯定會使他與非實體主義者結(jié)盟，將他與其同時代的笛卡爾和霍布斯等人區(qū)別開來。至于其他方面，“他的理論是奇怪地臉朝向兩面的，向后見到亞里士多德和過去的希臘人，向前見到當代的唯物主義”*R.J.Delahunty: Spinoza, London,1985， pp.180-181．。其中，所謂“向后見到亞里士多德和過去的希臘人”，其意思是說，斯賓諾莎心靈(心—身同一)理論的思想淵源可追溯到希臘哲學家亞里士多德等人那里。按照亞里士多德的說法 ：心靈是人的靈魂的一個部分。靈魂是自然軀體的形式，靈魂“潛在具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實性”*苗力田 ：《亞里士多德全集》(第3卷)，北京 ：中國人民大學出版社，1992年，第31頁。。而既然靈魂是軀體的功能，因此，也就完全沒有必要去追尋軀體和靈魂是不是一，正如沒有必要去追究蠟塊和蠟塊上的烙印是不是一一樣。另外，亞里士多德認為心靈在沒有思維時就沒有現(xiàn)實的存在，就其能夠理解事物的本性而言，心靈潛在地即是思維對象。由此不難發(fā)現(xiàn)，在心靈(心—身)理論方面，斯賓諾莎與亞里士多德之間確有某些相似之處。這除了他們都是非實體主義者以外，還在于二者都把心靈和軀體聯(lián)系起來，強調(diào)心靈是與軀體相聯(lián)系而存在，并且在其心靈的定義中都包含著軀體。當然，他們之間又有本質(zhì)上的區(qū)別，因為畢竟不能將亞里士多德的“形式”等同于斯賓諾莎的“觀念”。

而所謂斯賓諾莎的思想“向前見到當代的唯物主義”，指的主要是霍布斯在批判笛卡爾的二元論時所表現(xiàn)出的唯物主義。按照笛卡爾的觀點，思想和廣延、心靈和身體是兩個完全不同的實體，“每一實體各有一種主要的屬性，心靈的屬性是思想，身體的屬性是廣延”*[法]笛卡爾 ：《哲學原理》，關(guān)文運譯，北京 ：商務(wù)印書館，1960年，第20頁。。同時，他認為，兩個實體雖然完全不同，但卻能相互作用、相互影響，人的心靈能作用于人的身體，人的身體也能反作用于人的精神。而發(fā)生這種交感作用的場所是在大腦半球中央的一種叫做松果腺的東西內(nèi)。對于笛卡爾的身心二元論，霍布斯從機械唯物主義的基本立場出發(fā)進行了尖銳的批判。他指出，主體和功能并不是一回事。沒有主體，我們就不能領(lǐng)會其任何功能。因此，“從這里似乎應(yīng)該得出這樣一個結(jié)論，即一個在思維的東西是某種物體性的東西”*[法]笛卡爾 ：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京 ：商務(wù)印書館，1986年，第174頁。。換言之，笛卡爾所說的自我或心靈不是別的，而是人的軀體的一部分。需要指出的是，對于霍布斯在身—心問題上的這種機械唯物主義的實體主義觀點，泛神論者斯賓諾莎并不完全贊成，他試圖走一條既不同于笛卡爾，又不同于霍布斯的新的道路。在斯賓諾莎看來，無論是笛卡爾的“交感”說，還是笛卡爾派的“身心平行”說，都不能正確回答身—心關(guān)系問題。既然我們不是像“身—心平行”說那樣把身體和心靈看作兩個東西，而是看成一個東西，那么身體和心靈一一對應(yīng)的關(guān)系就很明顯了。至此，斯賓諾莎便最終用唯物主義一元論取代了笛卡爾的心物二元論，從而實現(xiàn)了他在本體論上的重大轉(zhuǎn)變。

其次，斯賓諾莎身體概念及身—心同一理論的提出還具有重要的認識論意義?？陀^地講，單就斯賓諾莎關(guān)于“身體是人的心靈的觀念的對象”，以及“人的心靈是人的身體的觀念”而言，很難直接看出這對認識論的發(fā)展有何重大意義，因為在此他對心靈依賴身體這一點不曾有任何涉及。然而，當斯賓諾莎在具體談到人心的認識能力時，則明顯突破了前述思想和廣延作為實體的兩個屬性之間關(guān)系的思想，在此他著力強調(diào)的是人心的認識能力在很大程度上依賴于人的身體。按他的說法，“人心有認識許多事物的能力，如果它的身體能夠適應(yīng)的方面愈多，則這種能力將隨時愈大”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第61-62頁。；“人心常為外界所決定或為偶然的機緣所決定以觀認此物或彼物”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第72頁。。另外，他還特別指出，就人體在某種情形下被激動而言，人體的情感或情狀的每一個觀念皆包含人體的性質(zhì)和外物的性質(zhì)。就此而言，斯賓諾莎的身—心理論很像一種帶有“附象論”因素的“雙重性質(zhì)”論，其中已蘊含了某些當代唯物主義的觀點。此外，斯賓諾莎還闡述了如下深刻的見解 ：每個人總是按其排列身體內(nèi)事物形象的習慣，而由一個思想轉(zhuǎn)到另一個思想。“譬如，如果一個軍人看見沙土上有馬蹄痕跡，他將立刻由馬的思想，轉(zhuǎn)到騎兵的思想，因而轉(zhuǎn)到戰(zhàn)事的思想。反之，鄉(xiāng)下農(nóng)夫由馬的思想將轉(zhuǎn)到他的犁具、田地等等。”*[荷蘭]斯賓諾莎 ：《倫理學》，賀麟譯，北京 ：商務(wù)印書館，1983年，第66頁。從一定意義上講，與其說在此他旨在強調(diào)人類意識的一種聯(lián)想機能，不如說是在著力揭示認識的主體性思想。

然而，我們在對斯賓諾莎思想予以肯定的同時不能忽視以下事實，即由于其思想相對超前以及其表現(xiàn)形式特殊等原因，包括身—心理論在內(nèi)的斯賓諾莎哲學很難說直接被后世那個哲學家所繼承。用著名斯賓諾莎研究者羅斯的話說 ：斯賓諾莎“沒有多少狹義的信徒，即效忠老師學說的信徒?！碑斎?，這并不否認確有諸多“從他那堅韌的思想源泉中得益和深深得益的人”*[英]羅斯 ：《斯賓諾莎》，譚鑫田、傅有德譯，濟南 ：山東人民出版社，1992年，第219頁。。例如，我們不僅可以從近代萊布尼茨、康德等人的認識論中發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎思想的某些成分或者影子，而且還可從現(xiàn)代默會知識論的提出者波蘭尼(Michael Polanyi)的心—身理論中看到與斯賓諾莎觀點很接近的如下看法 ：心靈本身是“具身性”的，心靈依賴于身體，但心靈又不等同于身體，心靈是身體的意義等。而這無疑從另一個方面展現(xiàn)出斯賓諾莎哲學的獨特魅力和價值所在。

綜上可見，斯賓諾莎對身體概念的分析是系統(tǒng)而全面的。因為他不僅從本體論和認識論不同方面對身體作出了獨到的界定，而且對身體與心靈的關(guān)系予以深刻闡述。乍看上去，他的身體概念及身—心關(guān)系理論與前人格格不入，且令人費解，但仔細分析會發(fā)現(xiàn)，其中內(nèi)含諸多深刻而合理的成分。正是由于這一點，不僅使他的觀點較之柏拉圖、亞里士多德等古代哲學家具有明顯進步，而且即使與其同時代的經(jīng)驗主義哲學家霍布斯以及理性主義哲學家笛卡爾等人相比，也不無高明之處。因此，深入探討斯賓諾莎的身體概念及身—心同一理論，認真總結(jié)內(nèi)涵于其中的理論思維的經(jīng)驗教訓(xùn)，對于進一步推進身體哲學及身心關(guān)系的研究具有重要啟示意義。

責任編輯 ：寇金玲

Spinoza’s Conception of Body——Analysis on the theory of identity of body and mind

Cui Ruoju1, Cui Yongjie2

(1.School of Public Administration, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014；2.School of Marxism, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

Body theory is not only an important topic concerned by the Western philosophy, but also an important part of Spinoza’s philosophical theory system. Spinoza, who sets out from the doctrine that thought and extension are two attributes of God or nature in his ontology, not only poses and demonstrates systematically that body is the only mode of absolute and infinite substance, and is an object that constitutes the conception of human mind, but also illustrates profoundly that body and mind belong to the same substance, and that mind depends on body to some extent. This not only surpasses,in a certain sense,Descartes and Hobbes’ theory of the relationship between body and mind, but also has a profound impact on the developmental trend of later body philosophy and the theory of the relationship between body and mind.

body; mind; substance; attribute; identity of body and mind

2016-12-23

崔若椈(1982— )，男，山東濟南人，山東師范大學公共管理學院講師，博士；崔永杰(1954— )，男，山東壽光人，山東師范大學馬克思主義學院教授，博士生導(dǎo)師。

本文為作者主持研究的教育部人文社科研究規(guī)劃基金項目“斯賓諾莎的宗教批判理論及其當代價值研究”(12YJA730001)的階段性成果。

B563. 1

A

1001-5973(2017)01-0087-10