周 波

( 山東師范大學 文學院，山東 濟南，250014 )

中國當代人格美學思想的建構思路*①

周 波

( 山東師范大學 文學院，山東 濟南，250014 )

中國當代人格美學思想的建構涉及對諸多方面問題的考量。一方面，必須認真總結歷史上人格思想建構的經驗教訓，重新審視傳統(tǒng)人格思想的合理性，將那些體現(xiàn)傳統(tǒng)文化核心價值觀的優(yōu)秀文化思想傳承下來；另一方面，需要全面分析西方文化及人格思想的優(yōu)劣得失，將那些合乎人類共同性、普遍性的思想精華借鑒過來，進行古今、中西會通，從而熔鑄出一種新的人格美學思想。當代人格美學思想建構所涉及的主要內容和基本理路大致包括:現(xiàn)實型人格與理想型人格相統(tǒng)一;人格的個體性與群體性相統(tǒng)一;人格的天性自然與修養(yǎng)造就相一致;道德人格與審美人格相一致。

中國當代；人格美學；思想建構；基本思路

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI) ：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.01.004

中國當代人格美學思想的建構是一項意義重大、內容復雜、任務繁重的系統(tǒng)工程。到底沿著怎樣的思路、以何種途徑進行實施，涉及對諸多方面問題的考量。其基本宗旨包括 ：對中國傳統(tǒng)文化和人格思想具有實質的傳承性；對西方文化與人格思想具有恰當?shù)慕梃b性；對我國當前的社會現(xiàn)實和未來的社會發(fā)展具有較強的推動性。只有將縱向歷史的考量、橫向社會現(xiàn)實的考量聚焦在一起，才能形成一種良好的建構思路。當然，當代人格美學思想建構的思路是可以多種多樣的，可謂“仁者見仁，智者見智”，不過既適合中國國情、又具有科學合理性和現(xiàn)實可行性的建構思路應該是大體趨于一致的。實際上，當代人格美學思想建構中的核心問題就是如何重塑既能繼承傳統(tǒng)人格精神又能適應當代社會現(xiàn)實要求的美的人格。

因此，要建構一種體現(xiàn)中國特色的當代人格美學思想，一方面必須認真總結歷史上人格思想建構的經驗教訓，重新審視傳統(tǒng)人格思想的科學合理性，將那些體現(xiàn)傳統(tǒng)文化核心價值觀的優(yōu)秀文化思想傳承下來；另一方面需要全面分析西方文化及人格思想的優(yōu)劣得失，將那些合乎人類共同性、普遍性的思想精華借鑒過來。在此基礎上進行古今、中西會通，從而熔鑄出一種新的人格美學觀念。當代中國人格美學思想建構所涉及的主要內容和基本理路大致包括以下幾個方面。

一、現(xiàn)實型人格與理想型人格相統(tǒng)一

當我們檢視中國傳統(tǒng)人格美學思想建構歷程時，會發(fā)現(xiàn)原始儒家與后世儒家對人格關注的重點頗為不同。從《論語》中記述的孔子言論中可以看出，孔子雖然也提及圣人人格，但他最為關注的卻是君子人格。他甚至說 ：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！?《論語·述而》)據(jù)學者統(tǒng)計，《論語》中提到“君子”有107處，提到“圣人”只有4處。*楊伯峻:《論語譯注》，北京 ：中華書局，1980年，第241、291頁。他始終把君子人格的培養(yǎng)當作“成人”、“立人”、“達人”的目標。顯然，在孔子看來，“君子”與“圣人”分別屬于兩個不同的層次。

春秋時期孔子面對一般平民而提倡的平民性的“君子”人格，到了戰(zhàn)國時期的“思孟學派”特別是孟子那里，轉變?yōu)槊鎸Φ弁醵珜У摹笆ベt”人格。之所以有此轉變，是因為孔子是一位具有平民思想的改革家、教育家，意在通過普遍推行君子人格以“化成天下”；而孟子則是一位具有強烈民本思想和主體意識的思想家，意在以帝王師身份勸說諸侯“行王道”以“化成天下”。

值得思考的是，為何后世的儒家特別是其理論學說影響巨大的宋明理學家們沒有走孔子提倡的“君子”人格建構之路，卻不約而同地走上了“思孟學派”倡導的“圣賢”人格建構之路呢？這是因為從“宋初三先生”石介、胡瑗、孫復到周敦頤、程顥、程頤，再到朱熹、陸九淵乃至王陽明，大多有志于教人謀“帝王南面之術”，即以帝王師身份勸導最高統(tǒng)治者實行“王道”。也就是說，像先秦諸子百家中那些志在教人謀“王者之道”的學者一樣，他們都是走的“上層路線”，所以孟子提倡的“圣人”人格理想與宋明理學家們一拍即合。而走平民路線的孔子提出的“君子”人格思想則反而不受重視。

今天學界仍然大倡宋明理學尤其是王陽明的人格建構思想，宋明理學的人格建構思想到底能否適應現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生活需要？

認真反思宋明理學家提出的人格思想，可以看出存在著幾個明顯的缺陷 ：一是對現(xiàn)實型人格與理想型人格不加區(qū)分，把較高層次或者說最高層次的“圣賢”當成人格修養(yǎng)的普遍目標，這就必然造成理論與現(xiàn)實的脫節(jié)。這里，所謂現(xiàn)實型人格主要是指立足于社會現(xiàn)實可付諸實行的人格類型；所謂理想型人格則是指在社會現(xiàn)實中不容易實現(xiàn)的理想化的人格類型。當然，現(xiàn)實型人格包含著理想成分，理想型人格也具有一定的現(xiàn)實基礎。人們對這兩類人格的總結或提倡便形成了與之相應的人格思想。也可以說，現(xiàn)實型人格是普通人都能夠達到和保有的基本人格；理想型人格系極少數(shù)人才能夠達到的高端人格。例如，“圣賢”人格對于大多數(shù)人來說是可望而不可及的，只能作為個人修行的目標和榜樣，所謂“‘高山仰止，景行行止’，雖不能至，然心向往之”(司馬遷《史記·孔子世家》)。毫無疑問，把“圣賢”當作人格修養(yǎng)的目標是完全必要的，而且每個人的確都有成圣成賢的可能性，所謂“人皆可以為堯舜”、“眾生都能成佛”就是對此種道理最為經典的表述。不過，在現(xiàn)實中事實上能成為堯舜者、能成為佛者畢竟是極少數(shù)人。更不用說一般人只愿好好地做普通人并不想成圣成賢，正像一般人拜佛并非要成佛而是為了祈求佛的護佑一樣。

二是要求擯棄任何私欲，以嚴格的自我克制而達到一種近乎絕對理性的人格高度，即提倡“存天理，滅人欲”或“致良知”而尋求與“天理”的契合一致，這種嚴苛的理性主義必然會造成違背、束縛乃至扼殺人性的后果。盡管朱熹提出的“存天理，滅人欲”并不否定人的正常欲求即生活需要，而是否定不正當?shù)?、非分的欲求，但是卻有著要求徹底去私心、存公心的明確價值取向，而且此種說法本身含義模糊、矯枉過正。當然，王陽明“致良知”的說法與朱熹之說頗有不同，不過只要認真檢閱《傳習錄》就可以看出其“致良知”說與朱熹的“存天理，滅人欲”說并無本質區(qū)別，他只不過是把朱熹倡揚的那個外在的“天理”移植至人的內心變成了“良知”而已。例如他說 ：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?《傳習錄》中)他的目標依然是向圣人看齊 ：“圣人之所以為圣, 只是其心純乎天理，而無人欲之雜。……故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人?！?《傳習錄》上)*王守仁撰,吳光等編校 ：《王陽明全集》(上)，上海 ：上海古籍出版社，2012年，第39、24—25頁。這種對“純乎天理，而無人欲之雜”的圣人之心的追求，幾乎等同于佛教的禁欲主義了。如此強調理性對人生欲求的壓抑必然會造成人格的扭曲。

三是把“天命”內化為主體道德人格，取消了其外在的權威性，使個體人格失去了現(xiàn)實性基礎和強制性規(guī)約，而僅僅靠自我調節(jié)而實現(xiàn)道德的自律與升華，極易踏虛蹈空。在原始儒家孔子那里，“天命”首先是體現(xiàn)宇宙自然的無限性的神秘之物，是決定、制約自然、社會、人類及萬物的終極存在，具有絕對的權威性和可敬畏性。《論語·季氏》載 ：“孔子曰 ：‘君子有三畏 ：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！边@段話極其明確地表明了君子、小人人格之所以迥異，有無敬畏之心是其關鍵。其次，“天命”才落實到人的內在道德人格上 ：“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)，因為圣人以天為則，所以才須“畏圣人之言”。到了《禮記·中庸》提倡“天命之謂性”，就直接把天命等同于人性和道德人格了。繼承孟子“盡性知命”說的宋明理學家，如朱熹把人的稟賦分為天命之性與氣質之性；主張用天命之性去戰(zhàn)勝氣質之性，王陽明更進而倡言內在的“良知”便是天理，將天理、天命徹底主觀化了。這就既抽空了天理、天命的客觀本體論基礎，又否定了其外在的權威性和制約性，使人的自我提升和精神超越完全靠自覺的內化。其人格建構思想體系雖宏偉精致，卻很難堅實穩(wěn)固，而極易垮坍。

為了矯正傳統(tǒng)人格思想建構中存在的偏頗和缺陷，必須調整當代人格美學思想建構的思路，理順現(xiàn)實型人格與理想型人格之間的位次關系，進而明確當代人格思想的內涵。因此，需要將那種大多數(shù)人不能達到的理想人格作為人格修養(yǎng)的終極目標和最高標桿，而把人人都可能達到的現(xiàn)實型人格作為人生修養(yǎng)的主要目標，使人人都具備一種公私兼顧、人我諧和的基本人格。

自近現(xiàn)代以來，提倡進行新型人格建構的呼聲可謂此起彼伏、不絕于耳，在新的歷史條件下究竟要建構什么樣的人格？一代代人在西方文化觸發(fā)影響下，針對變化了的社會現(xiàn)實和人們的普遍心理要求，提出了人格重塑的種種說法。較有代表的說法有 ：20世紀早期梁啟超提出“新民”(或君子)人格，蔡元培主張“完全人格”或“健全人格”，王國維提倡“高尚偉大之人格”，近年來有人提出了“平民化自由人格”*朱義祿 ：《從圣賢人格到全面發(fā)展——中國理想人格探討》，西安 ：陜西人民出版社，1992年。等。此外，還有人崇尚西方的“貴族精神”，提倡“貴族”人格，或提倡民主、法制下的“公民”人格，如此等等。

在眾說紛紜的近現(xiàn)代與當代社會語境中，有一種提法既能承接中國傳統(tǒng)文化人格思想的淵源，又能充實當代文化思想的新質，那就是對“君子”人格的提倡。梁啟超是近現(xiàn)代“君子”人格的有力提倡者。他一方面強調做“新民”，另一方面大力倡導“君子”人格。他于1914年在清華大學所作的題為《君子》的演講中說 ：“英美教育精神，以養(yǎng)成國民之人格為宗旨。國家猶機器也，國民猶輪軸也。轉移盤旋，端在國民，必使人人得發(fā)展其本能，人人得勉為勁德爾門，即我國所謂君子者。莽莽神州，需用君子人，于今益極，本英美教育大意而更張之。國民之人格，骎骎日上乎！”*吳劍平 ：《清華名師談治學育人》，北京 ：清華大學出版社，2009年，第18頁。很明顯，此說意在借鑒西方人格觀念結合中國傳統(tǒng)人格思想而重建“君子”人格。

其實，中國文化教育常被看作是通君子之道。例如王夫之在《莊子通·序》中云 ：“凡莊生之說，皆可因以通君子之道，類如此?！?王夫之 ：《老子衍 莊子通 莊子解》，北京 ：中華書局，2009年，第45頁。梁漱溟在《東西人的教育之不同》的演講中對辜鴻銘所說“中國人入學讀書所學的是君子之道”表態(tài)說 ：“雖然我們從前那種教人作八股文章算得教人以君子之道否，還是問題。然而那些材料——《論語》《孟子》《大學》《中庸》——則是講的君子之道；無論如何，中國人的教育，總可以說是偏乎這么一種意向的?！?梁漱溟 ：《東西人的教育之不同》，《梁漱溟全集》(第4卷)，濟南 ：山東人民出版社，2005年，第660頁。近年來隨著“國學熱”的興起和持續(xù)升溫，學界提倡“君子”人格的呼聲似乎愈來愈響亮。例如錢念孫指出 ：“‘君子’是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要范疇，是數(shù)千年中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化塑造和推崇的人格范式，是中華民族理想而現(xiàn)實、尊貴而親切、高尚而平凡的人格形象?！?錢念孫 ：《君子文化與社會主義核心價值觀》，《 光明日報 》2014年6月13日。尤其是余秋雨更是從中國文化的傳承角度大力提倡“君子”人格，倡言 ：“中國文化的延續(xù)，是君子人格的延續(xù)；中國文化的剛健，是君子人格的剛?。恢袊幕娜焙?，是君子人格的缺憾；中國文化的更新，是君子人格的更新?！?余秋雨 ：《君子之道》，中國作協(xié)創(chuàng)研部 ：《2013年中國隨筆精選》，武漢 ：長江文藝出版社，2013年，第13頁。另據(jù)《中國青年報》社會調查中心通過民意中國網(wǎng)和搜狐新聞中心進行的在線調查顯示(3670人參加)，85.7%的受訪者肯定當下社會需要君子人格。*《85.7%受訪者肯定當下社會需要君子人格》，《中國青年報》2012年1月19日。

當然，近現(xiàn)代以來關于“君子”人格的所有倡言都淵源于兩千多年前孔子首倡的“君子”人格思想?，F(xiàn)在新的疑問是 ：源于兩千多年前孔子的“君子”人格思想是否還適合于進入高科技時代的當代社會？這就需要認真分析孔子的“君子”人格思想的本質特征。概而言之，孔子的“君子”人格思想實質可歸納為三方面 ：其一，孔子的“君子”人格思想是面對平民提出來的，目標是為了立人、達人，它是能夠為普通人接受和實施的一種理念，具有平民化和普適性的品格。這種人格理念不同于謀“帝王南面之術”者提倡的“圣王”或“內圣外王”等貴族化的理念。其二，孔子的“君子”人格思想是以導人向善、提高人的心靈境界為宗旨，把道德修為作為一種衡量標準，從而打破了以社會地位或財富劃分“君子”的傳統(tǒng)做法，使處于任何地位的人都可以通過修身進德來提升自己，從而獲得尊嚴、自信和自足。其三，孔子提倡的“君子”人格思想本身體現(xiàn)了一種以“仁”為核心的道德教化的實踐，對內自我提升、對外感化他人，以仁人君子的人文關懷實現(xiàn)對社會的仁德化育。

從上述幾個方面可以看出，孔子提倡的“君子”人格思想仍然適用于當代社會的需要，因為當前社會的主要問題是人的道德信仰喪失、仁愛缺乏、自我失落、人為物役。換言之，當今之時弊集中體現(xiàn)為君子之道衰，小人之道盛。只有重新樹立新的人生觀，建立新的道德信仰，找回自我，才能夠擺脫物對人的奴役，重塑獨立自主的人格。

其實，“君子”人格的觀念已經深入人心，得到了社會的普遍認同。比如我們說“謙謙君子”是說一個人帶著謙和的樣子；說“彬彬君子”是說一個人文質彬彬的樣子；說“君子不與小人置氣”是表明自己高出一籌；還有“量小非君子”、“君子不拘小節(jié)”之類格言諺語，每個人張口即來、俯拾皆是。

君子人格是一種集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)美德的審美人格，既有自身之美，又能成人之美 ：“君子成人之美，不成人之惡”(《論語·顏淵》)；“君子之學也，以美其身”(《荀子·勸學》)。君子可與各種美的事物相“比德” ：“君子比德于玉焉，溫潤而澤，仁也”(《禮記·聘義》)；“言念君子，溫其如玉”(《詩經·秦風·小戎》)；“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”(《詩經·衛(wèi)風·淇奧》)；“淑人君子，其儀一也”(《詩經·曹風·鸤鳩》)；“蓮，花之君子者也”，“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖”(周敦頤《愛蓮說》)；梅蘭竹菊更被歷代文人稱為“四君子”。

當然，我們要建構的當代“君子”人格，是以孔子提倡的“君子”人格思想為基礎，融會我國當代及西方的人格思想精華而形成的一種新君子人格。它既傳承了我國傳統(tǒng)的人格精神，又將充實進適合當代社會發(fā)展形勢和人們需要的新理念，使之具有更加豐富的道德和審美內涵。“君子”人格兼容于“公民”人格，它對于“公民”人格來說屬于理想人格，前者比后者更具備美好的道德品質，“君子”屬于有文化教養(yǎng)的優(yōu)秀“公民”。提倡“君子”人格并不忽視“圣賢”人格，“圣賢”人格對“君子”人格來說屬于理想人格，它是人格修養(yǎng)的最高層次，如同燈塔頂端的燈光照耀，引領著君子人群。

二、人格的個體性與群體性相統(tǒng)一

龐樸在《中國文化的人文主義精神(論綱)》中指出 ：中國人與西方人對“人格”有不同的理解，在西方人眼里，“中國人沒有形成一種獨立的人格”；在中國人看來，“西方人沒有形成一種社會的人格”，中西方的“人格”思想可以取長補短，從而使二者統(tǒng)一起來。*龐樸 ：《中國文化的人文主義精神(論綱)》，張岱年等 ：《中國知識分子的人文精神》，鄭州 ：河南人民出版社，1994年，第10頁。有學者對此提出批評說 ：“人格的本義既是‘個人’的，它也就只能是‘獨立’的，否定個人，也就是否定個人的獨立性，就是否定人格本身。龐先生所謂‘社會的人格’，意思是說‘群體’的人格，這種東西的確是中國人的獨創(chuàng)，但不是古代中國人和中國傳統(tǒng)文化的獨創(chuàng)，而是現(xiàn)代中國人的虛構?！?鄧曉芒 ：《人論三題》，重慶 ：重慶大學出版社，2008年，第113頁。由此可以看出，作者完全是以西方的人格概念內涵為標準來批評和否定中國學者的人格觀念，既無視西方的“人格”概念自從20世紀初引進中國以后就已經中國化，被充實進了中國人文思想內涵，又不尊重中國學者對人格作出的重新解釋。中國人對人格概念的理解為何要得到西方人的認同呢？也就是說，人格一詞，西方有西方的理解，中國有中國的解釋，是十分正常的事。

其實，“社會的人格”之說并非龐樸的首倡，而是梁啟超早年提出的說法 ：“蓋人格專靠各個自己，是不能完成。假如世界沒有別人，我的人格，從何表現(xiàn)？譬如全社會都是罪惡，我的人格受了傳染和壓迫，如何能健全？由此可知，人格是個共同的，不是孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社會的人格向上。然而社會的人格，本是各個自己化合而成。想社會的人格向上。唯一的方法。又是要自己的人格向上?！?劉東、翟奎鳳 ：《梁啟超文存》，南京 ：江蘇人民出版社，2012年，第379-380頁。龐樸只是指出 ：“因為人既是獨立的個體，又是群體的分子”，所以既有“一種獨立的人格”又有“一種社會的人格”，認為中西方各強調一面，最好能夠統(tǒng)一起來。這種立足于中西文化比較的說法，態(tài)度十分中立，其實是沒有什么問題的。也許其表述不夠確當，使人感覺他對人格的理解有矛盾之處。而問題的關鍵卻是，人既是一種個體的存在，又是一種社會的存在，個體不可能是孤立的，在個體身上必然會體現(xiàn)出群體的特征。這本來是馬克思關于人的本質“是一切社會關系的總和”之說的基本常識，也是無需證明的社會現(xiàn)實。正如有的學者所說 ：“就具體性來說，人格就是個體人格，是具體的、有特色的、特殊地占有有限時空的現(xiàn)實個人；就整體性來說這個體人格同時又是人的‘類本質’和‘社會本質’的多樣體現(xiàn)。每個人的人格無不同他所生活于其中的民族、國家的文明方式和文化模式相契合，這也就是通過個體人格所呈現(xiàn)的文化人格、國民人格的本來含義?！?余瀟楓 ：《人格跨世紀與發(fā)展中國“本土化”人格理論的思考》，《杭州大學學報》1996年第3期。準確的說法或許是 ：人格既具有個體性特征，又具有群體性特征。相對而言，中國人側重于人格的群體性，西方人則著眼于人格的個體性。不過，中國人的個體性與群體性并不是對立的，而是交融的。正如徐復觀所指出的那樣 ：“中國文化與西方文化最不同的基調之一，乃在中國文化根源之地，無主客的對立，無個性與群性的對立。”*徐復觀 ：《中國藝術精神》，沈陽 ：春風文藝出版社，1987年，第115頁。

西方人格思想強調個體性而忽視群體性、把道德判斷排除在外的“人格”理念，既有其長處，也具有明顯的缺陷性。這種人格思想大約導源于基督教“上帝面前人人平等”的理念以及古希臘的自然法哲學理論和文藝復興時期的天賦人權政治觀念。由于中國文化中并不具備這種觀念，按照中國文化語境來理解“人格”概念其實是無可非議的。西方“人格”理念的引進、借鑒固然非常重要，而中國現(xiàn)當代學人從中國傳統(tǒng)文化出發(fā)解釋的“人格”思想同樣十分重要，絕對不可加以否定或排斥。

事實上，西方這種片面追求個體化的人格發(fā)展必然會導致個人與群體和社會的脫離，從而使個體陷入孤獨無助的境地。弗羅姆指出 ：“如果人的發(fā)展過程和諧有致的話，如果它遵循一定計劃的話，那么，發(fā)展過程的兩個方面，即，力量日益增大和個體化日益加深，就會完全均衡了?！?[美]埃里?！じチ_姆(Erich Fromm) ：《逃避自由》，劉林海譯，北京 ：國際文化出版公司，2002年，第25頁。弗羅姆為西方人提出的解決辦法恰恰是要加強個體與群體和社會的聯(lián)系，而這種意見不正好體現(xiàn)了中西方人格觀念的互補嗎？究其實，中西人格觀念正好體現(xiàn)了對人的生存權利和義務的不同側重的兩個方面 ：一方面，個人具有受尊重、保護的生活權利，這種權利是由社會和群體、他人來保障的；另一方面，個人對他人、群體和社會都有相應的義務，這種義務是由個體來履行的。因此，全面的“人格”概念應當包括這兩方面的內涵。“人格”雖指個體的人，但由于他既是權利主體又是義務主體，即不僅社會、群體對他負責，他也要對群體和社會負責，因此它既有個體性，又有群體性。

在中國傳統(tǒng)人格美學思想特別是儒家人格美學思想中，個體人格美與社會人格美是合而為一、相得益彰的。一方面，強調群體的、社會的人格美。如提倡“里仁為美”(《論語·里仁》)，“泛愛眾而親人”(《論語·學而》)，“已欲立而立人，已欲達而達人”(《論語·雍也》)。不僅愛自己的親人，還要推己及人，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),并進而愛人及物，達到“民胞物與”。另一方面，主張個體的人格美。例如孔子提出“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)。孟子進而提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，使個體獨立性和人格美得到充分強調。正像有學者指出的那樣 ：“對個體人格美的認識和高揚，是孟子美學中一個十分重要的方面。”*李澤厚、劉綱紀 ：《中國美學史》(第1卷)，北京 ：中國社會科學出版社，1984年，第174頁。而個體的人格美是基礎，如強調“有諸己之謂信，充實之為美”(《孟子·盡心下》)，“君子黃中通理，正位居體”(《周易·坤·文言》)；由個體的人格美通達群體的人格美，例如從“格物、致知、誠意、正心、修身”到“齊家、治國、平天下”(《禮記·大學》)，“是以君子藏器，待時而動，發(fā)揮事業(yè)；……窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”(《文心雕龍·程器》)，諸如此類的說法都是其具體體現(xiàn)。

中國傳統(tǒng)人格思想在長期的社會歷史發(fā)展中體現(xiàn)出重民本性(民眾本位)、群體性、公有性的人格思想傾向。這與西方重人本性(個人本位)、個體性、私有性的思想傾向有著明顯的差別。

對于這種特定民族文化歷史發(fā)展造成的人格差異，我們首先要持一種尊重的態(tài)度，其次采取取長補短、融會貫通的做法，使我們的人格思想趨于完善。至于中國社會重倫理道德觀念而輕自然權利觀念導致的現(xiàn)代流弊當然也是不可否認的。例如，像某些學者指出的那樣，單純從倫理道德的角度來劃分人、獸之別就是極為片面的，不知尊重人的自然權利而像對待畜生那樣對待人更是不可容忍的。不過，不能把這些社會弊端的產生完全歸結為中國傳統(tǒng)的道德倫理思想，封建主義的專制集權統(tǒng)治及其維護這種制度的封建禮教以及法制的不健全、被扭曲的流行觀念等，都是根本原因。

總之，在意識形態(tài)上，將側重群體性的“民本”與側重個體性的“人本”結合起來，并且把“為民”落實到“為人”上，吸收西方人格思想中尊重個人隱私、尊嚴等自然權利觀念以彌補中國人格思想中這方面的薄弱，以達到人權與人品并重、行為獨立性與德行自足性并行，使人格的個體性與群體性諧和一致。這是當代人格美學思想建構中值得關注的一個重要問題。

過分推崇群體性人格而忽視個體性人格，或者過分張揚個體性人格而漠視群體性人格，都是片面的。我們既要肯定那種為民族、國家和社會作出積極貢獻甚至犧牲生命的群體性人格美，也要肯定那種為改變個人命運或維護個人權利而自強不息地進行個人奮斗而尋求自我實現(xiàn)的個體性人格美。體現(xiàn)大德大愛的群體性人格美與體現(xiàn)小德小愛的個體性人格美并非總是截然對立或互相排斥的，而是應該盡可能和諧統(tǒng)一的。

三、人格的天性自然與修養(yǎng)造就相一致

對比中西人格思想的總體差別，可以看出一個突出的現(xiàn)象 ：中國傳統(tǒng)的人格思想是一種強調修為養(yǎng)成的人格理念，而西方的人格思想則是一種主張自然而然地生存的人格理念。也就是說，中國要求人進行道德的修養(yǎng)而不斷提升自己的精神境界，一個人的人生是一種進行自我塑造的過程；西方則側重于主張尊重維護人自然生成的性狀，個體的人生似乎是一種自然發(fā)展的過程。當然，像薩特強調存在先于本質和人的自由選擇、馬斯洛主張人的自我實現(xiàn)等，都有肯定自我塑造和自我提升的傾向。同時西方的各種文化包括宗教、家庭教育、紀律和法制的約束等對人都產生重要影響，實際上他并不是自然而然地發(fā)展的，他的人生也是一種被塑造的過程。這就提出了一個問題 ：個體的人生到底是自然而然發(fā)展的好還是進行道德塑造的好呢？

一般認為，一種人格思想往往是與一種文化中的人性觀直接關聯(lián)的。如有學者指出，“一個完整的人格理論應該包括基本的人性觀，人格結構和人格歷程三方面”，“中國傳統(tǒng)的人性觀是以善為核心的人性論，人格結構也是以善一惡為軸心的人格結構；在人格歷程方面，則比較缺乏相應的理論來指導人們建構人格”。*曾紅 ：《建構中國化的人格理論模型初探》，《江西師范大學學報》2003年第3期。作者認為人格理論應當包括人性觀、人格結構和人格歷程三方面內容，還是很有見地的，不過說中國傳統(tǒng)人性觀是性善論、人格結構也是以善——惡為軸心的，就有些以偏概全、不合實際了。

其實中國古代早期文化中的人性觀是與對天人關系的探討直接相關的，性善論并非人性觀的核心?？鬃又皇翘岢叭省辈⑽粗苯犹岢疲献舆M而主張人之本性便是善，所以要“盡心知性”，以人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”而分別為“仁”、“義”、“禮”、“智”之四端，進而論證說明“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。并將仁義之心與王道統(tǒng)一了起來，推演到“內圣外王”的高度。

孟子的這種論證顯然具有牽強性。荀子對其性善論批駁道 ：“孟子曰 ：‘人之學者，其性善’。曰 ：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。”荀子強調人性是自然而然的，出于先天本能，而禮義則是后天可學的，所以禮義等不屬于人之本性。因此，他提出了性惡說 ：“人之性惡，其善者偽也?！边M而強調性善是后天轉化所致 ：“圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度。”(《荀子·性惡》)

值得注意的是，無論是孟子的性善說還是荀子的性惡說，都把人性的坐標指向了仁義道德教化。實際上，性善說側重于人性的社會倫理道德品格，性惡說側重于人性的自然品格和生物本能。孟子與荀子分別從正反兩方面闡發(fā)和論證了仁義道德教化的必然性與合理性，可謂殊途同歸。其實關鍵問題還在于，究竟如何溝通天人關系，如何將人性觀落實到人格上來？孔子倡導的仁義道德思想作為一種人道和人文觀念無疑是最合乎人性的思想觀念，不過這種人性思想在天人關系的格局中并非自然貫通并和諧統(tǒng)一的?！兑讉鳌ふf卦》倡言“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”，指出了作為“仁義”的“人道”與作為“陰陽”的“天道”是不同的，它們是通過“道”來實現(xiàn)天人合一的，不過其內在關系仍語焉不詳。《禮記·中庸》說“天命之謂性”；孟子謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，但此說仍不夠明了。

如果仔細檢討就會發(fā)現(xiàn)，無論是提倡性善說的孟子還是強調性惡說的荀子都不約而同地把眼光聚焦到“誠”字上來。當然對“誠”的倡導發(fā)端于《禮記·中庸》 ：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！逼浜蟮玫搅嗣稀④鞯恼J同和發(fā)揮。《孟子·離婁上》謂 ：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！薄盾髯印げ黄垺愤M而作了詳細發(fā)揮 ：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣?！斓貫榇笠?，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠則不能化萬民。父子為親矣，不誠則疏。君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”這就是說，無論提倡性善論的孟子還是主張性惡說的荀子都異口同聲地認為“誠”既是天之本性，又是人之本性，是天人共有的性質，至此天人關系便通過“誠”無縫對接了起來。

上述情況說明，性善論并非中國傳統(tǒng)人性論的核心，其真正核心卻是對“誠”的認定，其實是對本真人格的追求。儒家的這種追求本真人格的思想尤其體現(xiàn)于《禮記·中庸》 ：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里強調的“誠”也就是“真”，無論人之性還是物之性，只有處于本真狀態(tài)才能體現(xiàn)其本質，人以真誠之心體認天地萬物從而達到天人、物我合一。這里涉及到一系列心理內化過程，從情感的萌發(fā)到進行自覺的調和，都體現(xiàn)出一種明智、客觀、理性的態(tài)度。質言之，人的“自誠明”之性不是情感欲求之性，也不是單純的理智之性，而是將情感、理智融為渾然一體又通于天地萬物的“中和”之性。其后，唐代李翱，宋代周敦頤、二程、朱熹、陸九淵以及明代王陽明等人無不從《禮記·中庸》提倡的“誠”出發(fā)加以闡釋發(fā)揮，并以“誠”為基礎從而提出了各自的人格建構思想。尤其是二程及其弟子和朱熹，強調“誠”便是“理”、“道”或“天理之本然”。例如程頤云 ：“誠者，實理也?！?《二程集·河南程氏粹言卷第一》)程氏弟子游酢云 ：“以性言之為誠，以理言之為道，其實一也?！?《游廌山集》卷一《中庸義》)朱熹云 ：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”*朱熹 ：《四書章句集注》，北京 ：中華書局，1983年，第31頁。上述言論表明，“誠”就是指出于天理本然的本真人格。

這種以“誠”為基礎的本真人格當然是一種美的人格。清代戴震云 ：“誠，實也。……是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠?！?戴震 ：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海 ：上海古籍出版社，1980年，第319—320頁。當代學者對“誠”的本真人格及其美學意義的認識理解更加充分深入。如有學者指出 ：“中國美學以‘誠’為基元范疇，認為‘誠’是生命本真的呈現(xiàn)”；“‘誠’不僅是‘天之道’，而且亦為人之本心本性，故而人應當還原自有本性，如其本來所是”；“誠”是“中國美學的最高審美之維”。*李天道 ：《“誠” ：中國美學的最高審美之維》，《社會科學研究》2011年第6期?；蛘J為 ：“‘誠’是中國古代一個重要的倫理、哲學和審美范疇，它是天道與人道溝通的紐帶，是天人合一的本然狀態(tài)和心靈交融的最高境界。中國古典美學以誠為美的實質就是以至誠為美，就是追求自由之源、自然之真、本然之善和中和之美。”*劉金波 ：《中國古代文論的至誠之美》，《武漢大學學報》2014年第1期。其實，“誠”是中國傳統(tǒng)美學思想中一個居于核心地位的人格美學范疇?！罢\”是性善論哲學、心理學和美學思想的基礎。

毋庸置疑，性善論的確在傳統(tǒng)文化思想中占據(jù)了主導地位。盡管提倡性善的人性觀有著極大的片面性，不過我們卻不能因此就對其進行否定。雖然人有善和惡的屬性，但是畢竟善的屬性具有正面的、肯定的性質，而惡的屬性則是負面的、否定的。強調善的屬性，導人向善，使人性中的正能量得到充分發(fā)揮永遠是正確的。美育的目的就是通過道德性使人擺脫卑俗的私欲的統(tǒng)治而獲得自由，使人格得到升華。例如，席勒在《美育書簡》中說 ：“作為人，他有權力去擺脫盲目必然性的統(tǒng)治，正如他在其他許多方面通過他的自由而擺脫了這種統(tǒng)治那樣，例如通過道德性使性愛的需要所驅使的那種卑俗特性消失了，并通過美使之高尚化了。因此，人以一種人為的方式從他的成年返回到他的童年時代，在人的觀念中構成一種自然狀態(tài)。”*[德]席勒 ：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京 ：中國文聯(lián)出版社，1984年，第39—40頁。

惡或私欲雖可成為推動歷史的杠桿卻是必須加以抑制的，永遠也不能打開潘多拉的盒子任惡橫行。今天當惡和私欲大行其道、泛濫成災之時，更需大力提倡善，進行揚善懲惡。所以，中國傳統(tǒng)人性觀提倡善、強調對惡和私欲進行制約本沒有錯，錯的是那種扭曲了的或異化了的人性理論對人的生理需求及精神自由的扼殺和壓制。因此，在當代人格美學思想的建構中就需要作出調整，充分肯定人的正常需求的合理性，保護人的隱私權和獨立自主權，維護人的尊嚴，尊重精神的獨立和思想的自由。歸根到底，任何倫理道德和教育理念都是為了使人能夠更好地生存和發(fā)展而提出來的，因此從理論上講，人的自然而然的生存狀態(tài)就是合乎人性的生命樣態(tài)，同時也是人格的標準形態(tài)。不過，一方面由于人在生活實踐中并不總是處于合乎人性的生命狀態(tài)，他要受生物本能等種種內在因素的制約，需要進行人格的提升；另一方面由于人的生存不是獨立的存在而是一種社會的存在，就不能不受到種種外在因素的約束，權利和義務并存，法律規(guī)定和倫理規(guī)范便是為了保證每個人都盡可能地處于一種合乎人性的生存狀態(tài)。西方的人格思想基本上是以保持人的這種自然而然的生存狀態(tài)為原則，倫理規(guī)范的事大多都交給宗教和法律去管了，沒有過多的倫理道德約束，所以似乎顯得單純、獨立自由。那么，是否中國傳統(tǒng)的道德倫理規(guī)范以及提倡道德修養(yǎng)的人格思想就是多余的了呢？中國傳統(tǒng)的人格思想提倡道德修養(yǎng)在很大程度上并非完全為了約束、制約和壓抑人性，而是為了使人回歸人的本真人格。人格修養(yǎng)并非以某種觀念、信仰加之于人，而是給人以啟迪，使人恢復自然與社會倫理相統(tǒng)一的本性，并不斷提升個體的人格。

中國的當下人生問題的解決有待于傳統(tǒng)文化和人格的內在精神活力的復興，而不僅僅是對外來思想文化的吸收借鑒。梁漱溟在談到現(xiàn)代中國文化復興之道時，曾提出“要如宋明人那樣再創(chuàng)講學之風，以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問題”，意思是說，只有從傳統(tǒng)文化精神中重新找回人生自信，重建人的生命信念和精神信仰，才能解決國人現(xiàn)在的人生問題。他說 ：“有人以清代學術比作中國的文藝復興，其實文藝復興的真意義在其人生態(tài)度的復興，清學有什么中國人生態(tài)度復興的可說？有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復興；其實這新運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復興？若真中國的文藝復興，應當是中國自己人生態(tài)度的復興”。進而指出 ：“一個人必確定了他的人生才得往前走動，多數(shù)人也是這樣；只有昭蘇了中國人的人生態(tài)度，才能把生機剝盡死氣沉沉的中國人復活過來，從里面發(fā)出動作，才是真動。”*梁漱溟 ：《東西文化及其哲學》，北京 ：商務印書館，1999年，第215頁。當代人格美學思想建構的成功，不能僅僅寄希望于對西方人格思想的借鑒或移植，而只能依賴于在外來文化及人格觀念觸發(fā)下中國人自己的人生態(tài)度和人格精神的重新復活。

四、道德人格與審美人格相一致

完整的人格類型可劃分為認知人格、道德人格、審美人格三種主要類型。這三種人格類型可分別對應知、情、意，亦即分別對應真、善、美。中西方的人格思想都包含此三種人格類型，但卻有不同的側重。西方側重于認知人格；中國側重于道德人格和審美人格。西方從古希臘到文藝復興，如柏拉圖、亞里斯多德、康德、歌德、席勒等人文學者除了側重于認知人格外，對道德人格和審美人格也十分重視，但近現(xiàn)代以來隨著人格心理學的崛起，對認知人格的研究占據(jù)了主導地位。20世紀中期人本主義心理學家馬斯洛、羅杰斯等人開始提出審美人格問題。直到20世紀末，西方一些心理學學者又重新提出道德人格問題。而在中國文化傳統(tǒng)中，從先秦到近現(xiàn)代一向重視道德人格與審美人格問題。所以，道德人格與審美人格如何達到和諧統(tǒng)一，是我們進行當代人格美學思想建構的一個核心問題。

(一)道德人格體現(xiàn)了文化人格的核心思想內涵，它是審美人格的內在基礎。道德人格與審美人格涉及到善與美的關系問題。關于善和美的關系，先秦元典多有論述。如《論語·八佾》載 ：“子謂《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也?！痹诳鬃涌磥?，美的未必是善的，最理想的音樂是“盡善盡美”的境界。美與善二者的統(tǒng)一，主要以善為基礎，善是內在的實質。《莊子·知北游》引被衣之言曰 ：“德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故?！边@說明道德是內在之美，是美的本源?！兑讉鳌だぁの难浴贰熬狱S中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！本泳哂卸饲f、正直的內在品德，從而達到內美與外美的統(tǒng)一。屈原《離騷》 ：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。”內美即內在的心靈、道德之美。無論對中國還是西方而言，道德對于人格之所以重要在于它是一個人的人格賴以成立的內在本質要素。在中國古代，道德是人性的基礎，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的核心價值觀，是人格形成的關鍵?！墩撜Z·述而》載 ：“子曰 ：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”道德是根本出發(fā)點?！独献印芬粫址Q為“道德經”就表明它是探討道德的學問。西方學者康德最為崇尚的是“在我之上的星空和居我心中的道德法則”*[德]康德 ：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京 ：商務印書館，1999年，第177頁。。他之所以強調“道德律令”，是因為它是獨立人格賴以成立的基礎和關鍵。一個人只有按他自己的獨立判斷，遵照發(fā)自內心的理性命令而決定自己的行為，他才體現(xiàn)出人格的自由、獨立自主性。道德人格體現(xiàn)為對道德準則的確立和堅守。

在中國傳統(tǒng)文化思想中，無論是儒家還是道家都強調道德的堅守，尤其是儒家更把恪守道德作為“士”和“君子”安身立命的根本。強調在任何窮困處境下都要堅守道德 ：“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)；可以謀求富貴，但要遵守道義 ：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(《論語·里仁》)；為了道義甚至可以犧牲自己的生命 ：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁” (《論語·衛(wèi)靈公》)，“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)?？梢姡懒x、道德是君子人格的決定因素，只有具備了這種善的道德人格，才能體現(xiàn)出美的人格。我們說審美人格首先指的是這種體現(xiàn)內在心靈美的道德人格，它是一種追求盡善盡美的人格。如果忽視這種善的道德人格要素而單純追求外在的審美，那就會使審美人格變得蒼白單薄。

(二)審美人格作為一種直觀形態(tài)和審美境界，它體現(xiàn)了對道德人格的升華和超越。正像有學者指出的那樣 ：“審美人格是指人的精神面貌具有審美特性，達到了美的境界，這種人格具有和諧、個性、自由、超越與創(chuàng)造等特征。審美人格在更高的層次上包容和整合了理性人格和道德人格，是理性人格和道德人格的升華?！?何齊宗 ：《審美人格論綱》，《教育研究與實驗》2004年第4期。這里所說的“理性人格”應是指我們前面說的“認知人格”，它對應的是真。審美人格作為一種體驗性人格具有綜合性的特征，既包含對真的感悟，也包含對善的融會。因此，審美人格所涉及的范圍要比道德人格廣泛，它既包括對德性或心靈境界的審美，又包括對自然、社會和藝術的審美。當然對德性或心靈境界的審美是其基礎和主要內容，不過也不能忽視對其他方面事物的審美。而真正意義上的審美是脫離道德的功利的利害關系的?？档略谡撌錾啤⒖爝m與美的區(qū)別時說:“不管快適和善中間這一切的區(qū)別，雙方在一點上卻是相一致的 ：那就是它們時時總是和一個對于它們的對象的利害結合著”，“只有對于美的欣賞的愉快是唯一無利害關系的和自由的愉快；因為既沒有官能方面的利害感，也沒理性方面的利害感來強迫我們去贊許”。*[德]康德 ：《判斷力批判》(上冊)，宗白華譯，北京 ：商務印書館，1964年，第45-46頁。叔本華基于他的唯意志論哲學思想闡述審美的觀賞說 ：人平常處于各種社會關系中，由于受意志的束縛和奴役而不自由。只有在審美的時候，主體被美的事物所吸引，忘掉各種關系，才能擺脫意志的奴役，成為認識的純粹主體，從而獲得真正的自由。此種心境，“是認識理念所要求的狀況，是純粹的觀審，是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關系的那種認識方式之取消；而這時直觀中的個別事物已上升為其族類的理念，有認識作用的個體人已上升為不帶意志的‘認識’的純粹主體”。*[德]叔本華 ：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京 ：商務印書館，1982年，第274頁。也就是說，作為審美主體他能夠超越內在束縛和現(xiàn)實關系而實現(xiàn)一種升華，或者說審美可以使人獲得一種精神超越?？傊?，審美的人格是一種超越性的人格，它能夠超越道德人格而達到一種向自由境界的升華。席勒曾描寫審美的升華作用和審美趣味的魅力說 ：“在審美趣味的領域，甚至最偉大的天才也得放棄自己的高位，親切地俯就兒童的理解。力量要受嫻雅美麗的女神們的約束，高傲的獅子也要服從愛神的鉗制。為此，審美趣味以自己輕柔的面紗復蓋著肉體的欲求，以免這種欲求在赤裸裸的形態(tài)下會辱沒自由精神的尊嚴。”*[德]席勒 ：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京 ：中國文聯(lián)出版社，1984年，第147頁。

真、善、美之間在某種制高點上似乎存在著一種連通之道，達到了至真或至善的人格往往就會成為一種至美的審美人格。如莊子所推崇的所謂“至人”、“真人”、“神人”，由于他們達到了至真人格，因而也成為至美的人格。那就是莊子所說具有天地品格的大美人格或天人合一境界 ：“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)、“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也”(《莊子·天道》)；“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。徐復觀說 ：“莊子不是以追求某種美為目的，而是以追求人生的解放為目的。但他的精神，既是藝術性的，則在其人生中，實會含有某種性質的美?！?徐復觀 ：《中國藝術精神》，沈陽 ：春風文藝出版社，1987年，第115頁。李澤厚曾將這種審美的境界與宗教境界相比較，認為它既不同于宗教境界又高于道德境界 ：“宗教或宗教體驗常常是一種純精神性的滿足，在教義上基本是排斥、貶低、否定感性和感性生命的。審美的天人合一則相反，它在‘教義’上是慶生、樂生、肯定感性的。”*李澤厚 ：《實用理性與樂感文化》，北京 ：三聯(lián)書店，2005年，第144頁。其實，道德境界與審美境界是不能截然劃分的。道德人格達到了至善境界，同樣能夠上升到審美的境界。無論道家、禪宗還是儒家的審美境界，都體現(xiàn)為道德境界的升華。例如，被宋儒周敦頤、二程等普遍推崇的“孔顏樂處”，即孔子稱贊顏淵之語 ：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”(《論語·雍也》)這段話本來是指顏淵在生活條件極其艱苦的情況下能夠始終不渝地堅守道義，表現(xiàn)出高尚的道德人格和對逆境人生的樂觀態(tài)度。這種以苦為樂的道德人格，因為有了愉悅的情趣便升華為一種審美人格。周敦頤在《通書》中說 ：“夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足，則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊?！?又說 ：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！”*周敦頤 ：《周敦頤集》，北京 ：中華書局，1990年，第32—33頁、第40頁。由于一個人的人格上升到了以天地大道為一體的崇高境界，他便會沉浸在體道之樂中，即使處于窮困艱苦的人生處境中亦能自得其樂。當然達到這種高度的境界并不容易，而對于一般人來說，基本物質生活需要的滿足仍是人生快樂的基礎。根據(jù)馬斯洛初級需要與高級需要的理論，無疑精神追求之樂高于物質追求得到的快樂，但以精神需求的滿足為樂與以物質需求的滿足為樂是應該統(tǒng)一的。只強調精神需求之樂而忽視物質需求之樂，推崇一種苦行精神，顯然是片面的。

其實，道德人格與審美人格是統(tǒng)一的。儒家的“孔顏樂處”對道義的堅守形成了自足的道德人格，這種內在道德的充實便達到了一種美的境界，即具有了美的人格。道家的“天人合一”境界也是如此，它體現(xiàn)了人對天地自然品格的體認和融合，人與大自然的關系既體現(xiàn)為品格的契合，又體現(xiàn)為審美的融合，人同時具備了自然之德和自然之美，所以它是道德人格與審美人格的融通合一。

當代人格建構所面臨的根本問題是如何建構道德與審美統(tǒng)一的人格。而這種道德與審美統(tǒng)一的人格建構涉及的核心問題，并非一般道德觀念和美學觀念的建構，而是文化價值觀的建構。當今人格的失落尤其是道德人格的失落，主要是人生價值觀和文化價值觀的失落。隨著改革開放市場經濟的全面發(fā)展，西方個人主義、自由主義、物欲主義等文化價值觀鋪天蓋地而來，對我國傳統(tǒng)文化固有的理性觀念、群體觀念、倫理觀念等形成了巨大沖擊。而受沖擊最大的則是我國傳統(tǒng)文化中數(shù)千年來一直強調的“道”，問題集中于是否還要堅守“道”。從根本上說，無論是道家之道還是儒家之道，無非都是主張自然法則與倫理法則的統(tǒng)一，只不過前者側重自然品格，后者側重倫理品格。按照宇宙自然的普遍規(guī)律立法，這是一種比科技法則更為博大可靠的人文法則，這沒有錯，它最大限度地保障了人類的生態(tài)平衡與可持續(xù)發(fā)展?，F(xiàn)在的問題是，這種以自然法則和倫理法則為基礎的傳統(tǒng)觀念由于沒有得到現(xiàn)代化的更新，而在一定程度上束縛了個人和社會的發(fā)展。因此，需要進行現(xiàn)代化的調整改革，使之更好地促進個人和社會的健康發(fā)展。道德人格的重建關鍵是以道義為基礎的文化價值觀的重建，加強對道德的堅守，對傳統(tǒng)的理性觀念、群體觀念、倫理觀念、生態(tài)觀念進行現(xiàn)代化的改進，并以此抵制個人主義、物欲主義、自由主義、科技主義等極端的西方文化價值觀。在此基礎上，重構新型的道德人格和審美人格，從而推動當代人格美學思想的全面建構。

責任編輯 ：孫昕光

The thought of the construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics

Zhou Bo

(School of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

The construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics involves the consideration of a wide range of aspects. On the one hand, it is essential to summarize the experience of the construction of personality thought in the history, reconsider the scientific rationality of traditional personality thought, and inherit the splendid thought of culture that has embodied the core values of the traditional culture. On the other hand, it is imperative to comprehensively analyze the advantages and disadvantages of the Western culture and personality thought, learn the essence of thoughts that conform to human intercommunity and universality, and then combine all these valuable elements, both ancient and contemporary, and both Western and Chinese, to construct a new personality thought. The main contents and basic ideas of the construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics include the integration of realistic personality and the ideal personality, the integration of personality between individuality and group, the unity of natural personality and cultivated personality, and the unity of moral personality and aesthetic personality.

China’s contemporary era; the personality aesthetics; construction of thought; basic ideas

2016-12-05

周波(1952— )，男，山東棗莊人，山東師范大學文學院教授，博士生導師。

本文為作者主持研究的國家社會科學基金項目“中國人格美學思想研究”(10BZW017)的階段性成果。

G40-014

A

1001-5973(2017)01-0037-13