武紹衛(wèi)

自《華嚴(yán)經(jīng)》譯介開始，五臺(tái)山逐漸成為文殊菩薩的道場(chǎng)，也成為東亞佛教世界中的重要信仰中心。關(guān)于五臺(tái)山信仰現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的研究，自上世紀(jì)初已展開，研究?jī)?nèi)容涉及各個(gè)方面，成果非常豐富。近年來，尤以林偉正、林韻柔等人對(duì)五臺(tái)山建筑史及信仰與政治互動(dòng)等方面的研究最為引人注目①Lin Wei-cheng，Building a Sacred Mountain：Buddhist Monastic Architecture in Mount Wutai during the Tang Dynasty，618-907 C.E， （Adviser：Wu Hung.Thesis PH.D.）University of Chicago， Dept.of Art History，2006.林韻柔：《五臺(tái)山與文殊道場(chǎng)——中古佛教圣山信仰的形成與發(fā)展》，臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院博士學(xué)位論文，2009年。。然而，對(duì)此信仰的層累過程以及傳播等問題的關(guān)注卻是不多。這里涉及到一個(gè)核心問題，即五臺(tái)山信仰是一種于五臺(tái)山自發(fā)興起的信仰，還是主要依賴于外力推動(dòng)而形成的信仰。換言之，何種力量主導(dǎo)了五臺(tái)山信仰的形成、發(fā)展與傳播。近年氣賀澤保規(guī)與林韻柔都曾論及中古時(shí)期“巡禮”現(xiàn)象②氣賀澤保規(guī)：《房山云居寺石經(jīng)事業(yè)和“巡禮”：唐代后半期的社會(huì)諸相與信仰世界》，初發(fā)表于復(fù)旦大學(xué)文史學(xué)院主辦“神圣的空間與空間的神圣”學(xué)術(shù)會(huì)議（2013年8月），后收入陳金華、孫英剛編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年版；林韻柔：《五臺(tái)山與文殊道場(chǎng)——中古佛教圣山信仰的形成與發(fā)展》，第155頁、160-161頁；《唐代“巡禮”活動(dòng)的建立與展開》，發(fā)表于臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系主辦“2013年東亞佛教思想文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”（2013年11月）。，一定程度上勾勒了中古時(shí)期的信仰傳播情況。如果從傳播學(xué)的視角觀察，上述的工作尚不足以全面揭示出五臺(tái)山信仰在唐五代時(shí)期的傳播過程。就傳播主體而言，作為佛教三寶之一的僧寶是這一過程中的重要元素，而其巡禮活動(dòng)則是信仰傳播的重要實(shí)現(xiàn)方式；就傳播媒介而言，口頭、文本、圖像等在傳播中的作用也值得注意；就傳播路線而言，五臺(tái)山只是五臺(tái)山信仰網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)靜態(tài)中心，而更為重要的動(dòng)態(tài)中心則可能是長(zhǎng)安和洛陽。本文僅以北朝以降出現(xiàn)的五臺(tái)山巡禮為中心，對(duì)以上問題略作說明。

需要指出的是，伴隨巡禮而衍生出的各種巡禮傳聞也是五臺(tái)山信仰的重要組成部分，所以對(duì)這些傳聞進(jìn)行同步的考察也是本文所要進(jìn)行的工作之一。在相關(guān)的文獻(xiàn)記載中，這些傳聞更多的是以“化現(xiàn)”故事的形態(tài)存在①關(guān)于五臺(tái)山“化現(xiàn)”的研究，更多的是圍繞《五臺(tái)山圖》或《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》展開的，參宿白：《敦煌莫高窟中的〈五臺(tái)山圖〉》，《文物參考數(shù)據(jù)》，1951年第4期，第49-71頁；張惠明：《敦煌〈五臺(tái)山化現(xiàn)圖〉早期底本的圖像及其來源》，《敦煌研究》，2000年第4期，第1-9頁；趙曉星：《吐蕃統(tǒng)治時(shí)期傳入敦煌的中土圖像——以五臺(tái)山圖為例》，《文藝研究》，2010年第5期，第118-126頁；等。林韻柔雖也曾提及“化現(xiàn)”故事在五臺(tái)山信仰形成中的作用，但并未展開詳細(xì)論證。參林韻柔：《五臺(tái)山與文殊道場(chǎng)——中古佛教圣山信仰的形成與發(fā)展》，第161-162頁。。北朝之前，巡禮五臺(tái)山的事跡較少，化現(xiàn)故事情節(jié)也比較單一。唐五代是五臺(tái)山信仰最終形成的時(shí)期，而也正是在這一時(shí)期“巡禮”現(xiàn)象明顯增多，化現(xiàn)故事不斷豐富、逐漸傳播至各地的，可以說二者是同步的。對(duì)“巡禮”以及“化現(xiàn)故事”傳播的考察，也許是追索五臺(tái)山信仰傳播問題的很好視角。

一、化現(xiàn)老人：初唐之前（唐高宗龍朔二年之前）的巡禮與化現(xiàn)故事

所謂“化現(xiàn)”故事，在今天看來其內(nèi)容大多荒誕不經(jīng)，這些故事中所記述的現(xiàn)象本是佛教徒的幻景或有意杜撰。但這些故事影響了當(dāng)時(shí)很多佛教徒和不少民眾，客觀上推動(dòng)了佛經(jīng)信仰的傳播，因而也具有重要研究?jī)r(jià)值。

本文重點(diǎn)探討的五臺(tái)山“化現(xiàn)”傳說亦然。唐初慧祥在追述北周智猛法師遇文殊化現(xiàn)梵僧而不識(shí)之事時(shí)，評(píng)論說：“此似曉勵(lì)群蒙，令生渴仰?！雹诨巯椋骸豆徘鍥鰝鳌肪硐拢洞笳亍返?1冊(cè)，第1096頁。唐初信眾對(duì)“化現(xiàn)”一事的認(rèn)識(shí)由此可以推知。也正源于此，中古時(shí)期的多部五臺(tái)山山志都收錄有諸多具有感通色彩的“化現(xiàn)”故事。

文殊菩薩化現(xiàn)世間、教化信眾，在佛經(jīng)經(jīng)典中是有依據(jù)的?！度A嚴(yán)經(jīng)》佛陀跋陀羅本載：東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常于中住；彼現(xiàn)有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法③佛陀跋陀羅譯：《華嚴(yán)經(jīng)》，《大正藏》第9冊(cè)，第590頁。。隨著華嚴(yán)學(xué)的廣泛傳播，這種正典中的說法漸為信眾所知。這里的清涼山，后來就被比附為五臺(tái)山。如《太平御覽》曾收錄今本酈道元《水經(jīng)注》之外的逸文：“五臺(tái)山，其山蠻（巒）巍然，故曰五臺(tái)，……即文殊師利常鎮(zhèn)毒龍之所，今多佛寺，四方僧徒善信之士多往禮焉?！雹堋短接[》，北京：中華書局，1960年版，第215頁。這一時(shí)期，雖因誦《華嚴(yán)經(jīng)》而生巡禮圣跡之心者眾多，親見化現(xiàn)者卻稀少。自周隋之際以降，化現(xiàn)事跡漸多。

唐初慧祥所撰《古清涼傳》收錄了一則隋并州人高守節(jié)于五臺(tái)山遇善財(cái)童子海云變現(xiàn)之比丘之事。當(dāng)時(shí)高守節(jié)并不知海云乃是善財(cái)童子，并拜之為師。后至長(zhǎng)安剃度，依止臥倫禪師。經(jīng)臥倫點(diǎn)化方知之前所遇乃圣人⑤慧祥：《古清涼傳》，第1097頁。。我們已經(jīng)無法知曉此則故事的真實(shí)性，但可以確定的是，隋唐之初，五臺(tái)山即文殊道場(chǎng)的觀念已傳播開來，出現(xiàn)了一些化現(xiàn)故事。

唐初以前的化現(xiàn)故事多類于高守節(jié)一例，所遇者多乃文殊或其童子化現(xiàn)之僧人，巡禮者也多是五臺(tái)山周邊（大致相當(dāng)于今山西、河北等區(qū)域）之人等，如北魏孝明帝時(shí)懸甕山沙門靈辯頂戴此經(jīng)而禮山、隋并州釋曇義之見神尼等。林韻柔曾根據(jù)文獻(xiàn)記載一一統(tǒng)計(jì)了中古入五臺(tái)山僧人錄⑥該統(tǒng)計(jì)雖言為“僧人錄”，其實(shí)表中尚統(tǒng)計(jì)了一些信士。根據(jù)墓志、碑刻等資料亦可予以補(bǔ)充一些案例，但巡禮來源未出五臺(tái)山周邊者。，唐前共二十九人⑦該統(tǒng)計(jì)唐前入臺(tái)共三十人，但將“普明”統(tǒng)計(jì)兩次，實(shí)為二十九人。，可考來源者凡一十四，全部都來自五臺(tái)山及周邊地區(qū)①林韻柔：《五臺(tái)山與文殊道場(chǎng)——中古佛教圣山信仰的形成與發(fā)展》，第297-299頁。。換言之，唐高宗之前的五臺(tái)山信仰更多的呈現(xiàn)出一種區(qū)域性特征。這一時(shí)期的“化現(xiàn)”故事也相對(duì)簡(jiǎn)單，其內(nèi)容以文殊“化現(xiàn)老人”為主。

二、佳祥浮動(dòng)：唐前期（唐玄宗之前）官方主導(dǎo)下的巡禮與化現(xiàn)故事

五臺(tái)山信仰的區(qū)域性和“化現(xiàn)老人”模式的化現(xiàn)故事，在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)構(gòu)成了五臺(tái)山信仰的基本面貌。可能隨著唐高宗、武后等政治力量的介入，五臺(tái)化現(xiàn)的故事孱入了中國式祥瑞的色彩，因而日益絢爛，五臺(tái)山信仰也傳播日廣?！豆徘鍥鰝鳌份d：

唐龍朔年中（661—663），頻勅西京會(huì)昌寺沙門會(huì)賾共內(nèi)侍掌扇張行弘等，往清涼山，檢行圣跡。賾等祇奉明詔，星馳頂謁，并將五臺(tái)縣呂玄覽畫師張公榮等十余人，共往中臺(tái)之上。未至臺(tái)百步，遙見佛像……去余五步，忽然冥滅。近登至頂，未及周旋，兩處聞香，芬列逾盛。又于塔前，遣榮妝修故佛，點(diǎn)眼纔畢，并聞洪鐘之響。后欲向西臺(tái)，遙見西北，一僧著黑衣乘白馬奔就，皆共立待相……又往大孚寺東堂，修文殊故像，焚燎傍草，飛飆及遠(yuǎn)，燒爇花園，煙焰將盛。其園去水四十五步，遣人往汲。未及至間，堂后立起黑云舉高五丈。尋便雨下，驟滅無余，云亦當(dāng)處消散，莫知其由。便行至于飯仙山，內(nèi)侍張行弘，復(fù)聞異香之氣?！杂H頂禮。賾等既承國命，目睹佳祥，具已奏聞，深稱圣旨。……賾又以此山圖為小賬，述《略傳》一卷，廣行三輔云。②慧祥：《古清涼傳》，第1098頁。

會(huì)賾此次檢行在道世《法苑珠林》中亦有記載，參訪情節(jié)完全一致③道世：《法苑珠林》，《大正藏》第53冊(cè)，第393頁。二者當(dāng)有共同史源，很有可能即是會(huì)賾回京后給朝廷的對(duì)奏，抑或上述引文中提及之《略傳》。道世的記載也為我們提供了這次參訪的具體時(shí)間“龍朔二年初”，亦即662年。此次高宗年間的五臺(tái)山之行，第一次留下了官方記錄的祥瑞以及五臺(tái)山圖。比之于唐前出現(xiàn)的其他化現(xiàn)事跡，這次無疑更為豐富：不僅能見到著黑衣乘白馬的僧人——可能暗指文殊，還能看見似實(shí)似虛佛像，聽到虛空鐘鳴，聞到異香之氣。“洪鐘之響”象征佛寺。在道宣所謂感靈而作的《中天竺舍衛(wèi)國祇洹寺圖經(jīng)》中便記載了，有拘樓秦佛時(shí)兜率天王所造之鐘被文殊攜帶入金剛窟④道宣：《中天竺舍衛(wèi)國祇洹寺圖經(jīng)》，《大正藏》第45冊(cè)，第884-888頁。。五臺(tái)山也建有銅鐘寺。鐘也因此成為《化現(xiàn)圖》中重要的元素之一。此次圣記檢行還留下了最早的五臺(tái)山傳——《略傳》⑤據(jù)《日本國承和五年（838）入唐求法目錄》載，此《略傳》全名《清涼山略傳》（一卷）。參圓仁：《日本國承和五年入唐求法目錄》，《大正藏》第55冊(cè)，第1075頁。承和七年慈覺大師在其所進(jìn)經(jīng)錄于“《清涼山略傳》”旁注“《大華嚴(yán)寺記》”，似此書又名《大華嚴(yán)寺記》，但此名僅見于此。又圓仁曾于開成三年在揚(yáng)州亦曾得到此書，可見此書流布之廣。參圓仁：《慈覺大師在唐送進(jìn)錄》，《大正藏》第55冊(cè)，第1077頁。圓仁：《入唐新求圣教目錄》，《大正藏》第55冊(cè)，第1086頁。馮大北曾對(duì)五臺(tái)山歷代山志進(jìn)行過系統(tǒng)考察，可資參看。參馮大北：《五臺(tái)山歷代山志編撰考略》，《沂州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第3期，第2-6頁。以及五臺(tái)山圖。《略傳》可能是對(duì)五臺(tái)山圣跡的第一次總結(jié)。這次政治性巡禮在當(dāng)時(shí)的標(biāo)志性意義是可以想象的。在文獻(xiàn)的記載上，我們可以明顯地看出，自此以后，前往五臺(tái)山巡禮的人次越來越多，也越來越頻繁。就文獻(xiàn)的記載而言，這一時(shí)期許多巡禮都與長(zhǎng)安有著密切關(guān)聯(lián)。

乾封二年（667）六月，西域梵僧釋迦蜜多羅與鴻臚寺掌客、涼州沙門智才、藍(lán)谷沙門慧祥，并將五臺(tái)縣官一員、手力四十人及余道俗總五十余人登臺(tái)。其中，勅使王徐而議曰：“在京聞此極多靈瑞，及到已來，都無所見。雖有鐘聲香氣，蓋亦未有奇特。人間傳者，何多謬也！”⑥慧祥：《古清涼傳》，第1098-1099頁。顯然，跟隨釋迦蜜多羅一起巡禮的勅使是抱著見證圣跡、逢遇化現(xiàn)的心情前來五臺(tái)山的，但事實(shí)所見卻與之前設(shè)想有極大反差，使他甚為失望。這一事件也反映出，五臺(tái)山化現(xiàn)故事確曾在三輔之地廣為流傳，對(duì)推動(dòng)這一地區(qū)的巡禮行為有著非常積極的作用。在這一過程中，《略傳》等無疑就是坊間巷里人們傳說的文本來源之一。

玄奘之上足窺基等也曾親自前往五臺(tái)山禮拜，“以咸亨四年（673），與白黑五百余人，往而修焉?；蚵勈庀阒畾?、鐘磬之音”①慧祥：《古清涼傳》，第1094頁。。在高宗時(shí)代，慈恩寺是長(zhǎng)安佛教的重要寺院，也是全國佛教的重鎮(zhèn)，玄奘、窺基等都與皇室有著極為密切的關(guān)系。咸亨四年，窺基率領(lǐng)僧俗五百余人前往五臺(tái)山修建連基迭石室二枚，立高如人等之石文殊師利立像和石彌勒坐像，并供養(yǎng)花幡、 薦等資②同上。。值得注意的是，此后不久，上元二年（675）七月十日，慈恩寺僧靈察，往彼禮拜③慧祥：《古清涼傳》，第1099頁。。前往五臺(tái)山的慈恩寺沙門也許遠(yuǎn)不止此二大德，次數(shù)也遠(yuǎn)不止這兩次。

又《古清涼傳》記載了荊州覆舟山玉泉寺沙門弘景以咸亨二年（671）二月，從西京往彼禮拜；西京清信士房德元、王玄爽以上元三年（676）五月十三日，共往登之等事。④慧祥：《古清涼傳》，第1099-1100頁。荊州沙門弘景來自西京，應(yīng)該是在西京聽說了五臺(tái)山化現(xiàn)的故事才決定前往巡禮的，而房德元、王玄爽等均為西京的清信士，可見五臺(tái)山信仰在長(zhǎng)安僧俗信眾中均已具有影響。而這些巡禮者所見化現(xiàn)主要是“聞鐘嗅香”⑤慧祥：《古清涼傳》，第1099頁。，完全不出會(huì)賾等所敘，也許這正是他們受會(huì)賾巡禮之影響的表現(xiàn)。

不久之后，也出現(xiàn)了另一佛教中心——洛陽等地信眾前往五臺(tái)禮臺(tái)的記載：

洛陽白馬寺沙門惠藏……以調(diào)露元年（679）四月，與汾州弘演禪師、同州愛敬寺沙門惠恂、汴州沙門靈智、并州沙門名遠(yuǎn)，及異方同志沙門靈裕等……相次登臺(tái)?！瓕⒅林信_(tái)，同見白鶴一群，隨行數(shù)里，適至臺(tái)首，奄忽而滅?！h(yuǎn)于中臺(tái)佛塔東南六十余步，又見雜色瑞光，形如佛像，光高可三丈。⑥慧祥：《古清涼傳》，第1100頁。

也許正是因?yàn)槁尻?、汴州等河南地與三輔等地共享著同樣的信仰資源，所以惠藏、名遠(yuǎn)、靈裕等見聞并不出會(huì)賾等人所述。

高宗調(diào)露元年（679），慧祥圍繞五臺(tái)山搜集相關(guān)史記、傳聞等，編撰了《古清涼傳》，“凡方域名勝及高僧靈跡莫不詳載”。這是自會(huì)賾《略傳》之后，對(duì)五臺(tái)山圣跡的又一次總結(jié)。書中記載了許多化現(xiàn)故事。比其稍晚的賢首國師法藏在撰集《華嚴(yán)經(jīng)傳記》時(shí)對(duì)該書多有大段引用?；巯橹?，影響可見一斑。

武周時(shí)期，又一次朝廷主導(dǎo)下的巡禮推動(dòng)了化現(xiàn)故事的豐富，也推動(dòng)了五臺(tái)山信仰的進(jìn)一步傳播。據(jù)宋延一《廣清涼傳》載：

長(zhǎng)安二年（702）五月十五日，建安王仕并州長(zhǎng)史，奏重修葺［清涼寺］。勅大德感法師，親謁五臺(tái)山。以七月二十日，登臺(tái)之頂。僧俗一千余人，同見五色云中，現(xiàn)佛手相。白狐白鹿，馴狎于前。梵響隨風(fēng)，流亮山谷。異香芬馥，遠(yuǎn)近襲人。又見大僧，身紫金色，面前而立。復(fù)見菩薩，身帶瓔珞，西峰出現(xiàn)。法師乃圖畫聞奏。帝大悅。⑦延一：《廣清涼傳》，第1107頁。

此次巡禮發(fā)生在新本《華嚴(yán)經(jīng)》譯畢（699）之后不久，也是武則天從神都洛陽返回長(zhǎng)安處理朝政（701）后不久，武則天甚至命人雕琢御容代己巡禮，其規(guī)格之高，有唐一代空前絕后。這也是武則天以佛教推行政治的表現(xiàn)之一。引文中的“感法師”即曾參與造作《大云經(jīng)疏》為武后造勢(shì)之德感?！吧滓磺в嗳恕惫餐桥_(tái)，規(guī)?？涨埃淙藛T可能也不僅限于并州，其影響也遠(yuǎn)甚于個(gè)人的朝拜。更為重要的是，武則天以帝王御容代己禮臺(tái)，引發(fā)了下面競(jìng)效之風(fēng)，即所謂“帝王日萬機(jī)之務(wù)，猶造玉身，來禮大圣。矧余凡庶，豈不從風(fēng)”?！胺◣熌藞D畫聞奏”，也正是此次圖奏使五臺(tái)山化現(xiàn)突破了早先以僧人、老人為主的單調(diào)內(nèi)容，而出現(xiàn)了五色云、佛手、白狐白鹿、紫金色大僧、瓔珞菩薩等。諸如五色云、白狐白鹿，可能是對(duì)中國傳統(tǒng)祥瑞元素的吸收；諸如佛手等，則是源于佛典①關(guān)于文殊化現(xiàn)，已有學(xué)者從化現(xiàn)的佛教依據(jù)等方面進(jìn)行過論述，參崔福姬：《五臺(tái)山文殊信仰における化現(xiàn)》，《佛教大學(xué)大學(xué)院紀(jì)要》第33號(hào)，2005年3月，第15-29頁。。

德感等人奏言曾見五色云、佛手、佛光等化現(xiàn)圣跡，很可能是糅合了當(dāng)時(shí)流傳在三輔、五臺(tái)山等地的靈驗(yàn)故事。德感之影響，持續(xù)甚久，直至天寶之后，每當(dāng)文人信眾來至五臺(tái)時(shí)，仍頻頻提及德感此行。大致作于748—749年間的《五臺(tái)山清涼寺碑》便曾如此回憶：“長(zhǎng)安年中敕國師德感供以幡花，文殊應(yīng)見于代，具大神變，發(fā)大光明，儼兮以或存，倏兮無處所。凡厥稽首，咸懷欣懷，傍顧此身，盡在光影。”②李昉等《文苑英華》卷八五九，北京：中華書局，1955年版，第4563頁。歷代均將此文系于李邕名下，但經(jīng)王亞榮等辨析，可知其誤。參王亞榮：《李邕〈五臺(tái)山清涼寺碑〉考辯》，《人文雜志》，1990年第1期，第87-89頁。

武周時(shí)期，法藏撰《華嚴(yán)經(jīng)傳記》，收集了有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》譯傳、轉(zhuǎn)讀、諷誦、書寫等故事，其中關(guān)涉五臺(tái)山之事甚多。法藏在書中曾言：

自古以來迄乎唐運(yùn)，西域梵僧，時(shí)有不遠(yuǎn)數(shù)萬里，而就茲頂謁者；及此土道俗，亦塵軌相接?；蛴錾裆ケ?，仙閣珍臺(tái)，靈光暐曄，妙香芬馥，空鐘自響，寶偈遙聞。倏忽俄頃，抑揚(yáng)千變。③法藏：《華嚴(yán)經(jīng)傳記》，第157頁。

這可以看作是唐前期有關(guān)五臺(tái)山化現(xiàn)的全面總結(jié)，這種總結(jié)當(dāng)然也是基于《古清涼傳》以及其所撰《傳記》得出的。

就唐玄宗以前巡禮人員的來源而言，有記載者五十一人，太宗朝三人、高宗朝二十八人、武周時(shí)期十人、中宗朝十人。需要注意的是高宗朝以后的巡禮可能都是發(fā)生在會(huì)賾檢行五臺(tái)之后，并且這一時(shí)期，從長(zhǎng)安出發(fā)者占有相當(dāng)比重。官方主導(dǎo)下的巡禮活動(dòng)對(duì)五臺(tái)山信仰傳播的重要推動(dòng)力，由此亦可以窺得。

從上文的梳理中，不難看出，唐初自會(huì)賾檢行五臺(tái)之后，巡禮五臺(tái)的次數(shù)更加頻繁，并且常有數(shù)以百計(jì)、甚至千計(jì)的大規(guī)模巡禮群。這樣的人文宗教景觀，對(duì)推進(jìn)五臺(tái)山信仰的傳播無疑產(chǎn)生了巨大的推力。也正是在這一過程中，伴隨著信眾對(duì)五臺(tái)山化現(xiàn)見聞的熱衷，出現(xiàn)了一些以化現(xiàn)故事為核心內(nèi)容的五臺(tái)山傳記，其中最為可道者即是會(huì)賾的《略傳》、慧祥的《古清涼傳》和《法華傳記》以及法藏的《華嚴(yán)經(jīng)傳記》。值得指出的是，這些傳記幾乎全部都是曾經(jīng)長(zhǎng)期生活在長(zhǎng)安的僧人完成的。這些故事或是他們親至五臺(tái)山等地所搜集，或是他人親至其前口述。這表明唐初長(zhǎng)安雖不是這些故事的創(chuàng)造地，但卻是它們的集結(jié)地和擴(kuò)散地。

總體而言，這一時(shí)期的化現(xiàn)故事不斷豐富，但其背后的助力更多的源自具有官方背景的檢行僧。而傳播的途徑則可能更多的藉助于口頭和幾部集成性的五臺(tái)山志。隨著五臺(tái)山信仰的不斷發(fā)展，無論是巡禮群體，還是故事流傳，都呈現(xiàn)出了多元化的趨勢(shì)。

三、駐錫華都：中晚唐時(shí)期多元化的巡禮和化現(xiàn)故事

據(jù)林韻柔統(tǒng)計(jì)，唐玄宗至后周世宗朝，巡禮五臺(tái)山且有記載者共計(jì)八十三人，其來源地區(qū)則包括今之甘肅、陜西、山西、河北、山東、河南、江西、浙江、福建、湖北、四川等，可謂是遍及全國；期間也多有來自西域、朝鮮、日本等異域巡禮者，這說明五臺(tái)山信仰已經(jīng)傳播至全國各地乃至周邊四域。并且，敦煌、西藏等地區(qū)發(fā)現(xiàn)的中古時(shí)期的《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》，與至今仍保存在五臺(tái)山地區(qū)的《化現(xiàn)圖》內(nèi)容一致，說明五臺(tái)山信仰的化現(xiàn)內(nèi)容當(dāng)時(shí)有統(tǒng)一的藍(lán)本。但這樣統(tǒng)一的宗教圖景卻有著一個(gè)層累的過程。其中最值得注意的即是那些對(duì)新的化現(xiàn)故事的編造和傳播具有關(guān)鍵性影響的高僧大德。

（一）佛陀波利入金剛窟：文殊大宅的傳說

根據(jù)武則天時(shí)期定覺寺主僧志靜寫《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)序》，當(dāng)時(shí)流傳著佛陀波利從印度取回《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》梵本，在譯出此經(jīng)后又曾攜梵本入五臺(tái)山的故事。但其故事真正的盛行與他遇文殊以及入金剛窟的傳說有莫大的關(guān)聯(lián)①林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)〉的譯傳與信仰》，《法鼓佛學(xué)學(xué)報(bào)》第三期，臺(tái)北：法鼓佛教學(xué)院，2008年版，第145-193頁。張先堂：《唐代凈土教宗師法照與五臺(tái)山、并州關(guān)系新探》，《敦煌研究》，2003年第3期，第63頁。。

遇見文殊化身，并非肇始于波利?；巯橹凹纫汛嬖凇拔氖鈳熇苡钗臅r(shí)，化作梵僧，而來此土”的傳說②慧祥：《古清涼傳》，第1096頁。。隋唐時(shí)期，“金剛窟”被視為文殊所居，但這一說法似乎并沒有經(jīng)典依據(jù)。甚至在德宗時(shí)期般若翻譯的《華嚴(yán)經(jīng)》本中，金剛窟乃觀自在菩薩所居③般若譯：《華嚴(yán)經(jīng)》，《大正藏》第10冊(cè)，第733頁。。但據(jù)《中天竺舍衛(wèi)國祇洹寺圖經(jīng)》，有維衛(wèi)佛時(shí)香山中摩利大仙所造之樂等五種功德，在佛滅度后，由“文殊圣者還持清涼山金剛窟中”。金剛窟乃“三世諸佛供養(yǎng)之具多藏于此”之地④道宣：《中天竺舍衛(wèi)國祇洹寺圖經(jīng)》，第884-888頁。。除此之外，其時(shí)可能還流傳有名為“五臺(tái)山金剛窟收五功德記”的一卷之書，由此可見這一說法相當(dāng)流行⑤圓仁：《入唐新求圣教目錄》，《大正藏》第55冊(cè)，第1084頁。史睿認(rèn)為《五臺(tái)山金剛窟收五功德記》即圓仁所記之《金剛窟記》，參史睿：《圓仁求法目錄所記五臺(tái)山石刻考》，《文獻(xiàn)》，2005年第4期，第134-136頁。。慧祥亦曾引用此說，并且稱此說源自隋初魏郡靈裕法師（518—605）所撰《圣跡記》⑥《古清涼傳》“王子燒身寺”條載：“按《靈跡記》云：此樂是楞伽山羅剎鬼王所造，將獻(xiàn)迦葉佛，以為供養(yǎng)。迦葉佛滅后，文殊師利將往清涼山金剛窟中。釋迦佛出時(shí)，卻將至祇洹。一十二年，文殊師利還將入清涼山金剛窟內(nèi)?！眳⒒巯椋骸豆徘鍥鰝鳌?，第1095頁。。《古清涼傳》載高齊時(shí)祥云進(jìn)入金剛窟與窟內(nèi)山神對(duì)話的傳奇，則可能暗示了文殊與金剛窟的關(guān)系在隋前既已存在⑦《古清涼傳》載：“昔高齊王時(shí)，大孚寺僧祥云……既聞此山靈，乃往居之。后于寺南，見數(shù)十余人，皆長(zhǎng)丈許。中有一人威棱最盛，直來迎接，頂禮云：請(qǐng)師行道七日。云曰：不審檀越何人？ 家在何處？ 曰：弟子是此山神，住金剛窟。于是將云北行，至數(shù)里，見宮殿園林，并飾以朱碧?！被巯椋骸豆徘鍥鰝鳌?，第1095頁。。無論如何，“金剛窟”在隋唐之時(shí)就已被視為“文殊大宅”。而后世巡禮拜山者如無著、法照等禮遇文殊之事也多發(fā)生于此。

佛陀波利遇文殊、入五臺(tái)山的故事至晚在武則天時(shí)期既已經(jīng)出現(xiàn)，但在武則天時(shí)期尚未出現(xiàn)佛陀波利入金剛窟的傳說。此傳說真正流行起來則是在代宗朝以后⑧林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)〉的譯傳與信仰》，第180頁。。

（二）巡禮和尚入化寺：一個(gè)傳統(tǒng)的開始

有唐一代，五臺(tái)山新建了很多大寺，延一將他們稱為“今益唐來寺”，如南臺(tái)之法華寺、中臺(tái)之竹林寺、金閣寺等。這些大寺也成為諸如禪宗、密宗、凈土宗等教派的重要道場(chǎng)。入化寺的傳聞，北朝時(shí)期就屢有見聞，⑨慧祥：《古清涼傳》“齊定州僧明勖”、“周沙門”等條，第1096-1097頁。而建立化寺的傳統(tǒng)始自唐神英和尚。《宋高僧傳·神英傳》載：

釋神英，罔知姓氏，滄州人也?！蚤_元四年（716）六月中旬到山瞻禮，于僧廚止泊。一日食畢游于西林，忽見一院題曰法華?！税l(fā)愿曰：我依化院建置一所住持?！擞谝字萸Ю锶『跤袷?，用造功德。細(xì)妙光瑩，功侔所見。其壁乃王府友、吳道子之跡，六法絕妙，為世所尚。⑩贊寧：《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年版，第535-536頁。

神英乃神會(huì)和尚的法嗣，也是因神會(huì)指點(diǎn)而來至五臺(tái)山。開天時(shí)期，南宗逐漸取得了對(duì)北宗優(yōu)勢(shì)。在這樣的形勢(shì)下，神英發(fā)愿建寺一事得到了很多支持，“歸依者眾”，并且“營構(gòu)不酬工直”，吳道子等也曾為寺院修建潑墨揮毫。神英在五臺(tái)山得入化寺一事在當(dāng)時(shí)之影響可以想知了。

隨著“費(fèi)盈百萬”法華寺之修建以及南宗之發(fā)展，神英之事當(dāng)流傳甚廣。對(duì)五臺(tái)山佛教發(fā)展影響更大的可能是，他開啟了言稱入化寺并于五臺(tái)山建立所見化寺的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在代宗時(shí)期得到了延續(xù)和發(fā)展。

代宗時(shí)期是五臺(tái)山化現(xiàn)故事發(fā)展的一個(gè)重要時(shí)期。大歷年間甚至出現(xiàn)了一個(gè)規(guī)模空前的巡禮五臺(tái)的熱潮?林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)〉的譯傳與信仰》，《法鼓佛學(xué)學(xué)報(bào)》第三期，臺(tái)北：法鼓佛教學(xué)院，2008年版，第145-193頁。張先堂：《唐代凈土教宗師法照與五臺(tái)山、并州關(guān)系新探》，《敦煌研究》，2003年第3期，第63頁。。而這次熱潮的起點(diǎn)即是釋道義的巡禮。

《廣清涼傳》載：

［釋道義禪師］唐開元二十四年（736）四月二十三日，……游至臺(tái)山……訪尋文殊所在……舉目見一金橋，義即隨登，乃金閣寺?！烊胨峦ァx曰：和尚寺舍尤廣，觸目皆是黃金所成……覺一將茶及藥食來。既至，命義啜食。香味芬馥，回殊常味?！懒x遂辭老僧。出寺百步，回顧已失所在，但空山喬木而已。方知化寺，遂回長(zhǎng)安。大歷元年（766），列其上事，聞奏太宗皇帝（——按，太宗當(dāng)為代宗之誤）。帝下勅建置，詔十節(jié)度使照修創(chuàng)焉。①延一：《廣清涼傳》，第1113頁。

延一的記載存在錯(cuò)亂之處。關(guān)于建立道義所見金閣化寺一事，《代宗朝贈(zèng)司空大辨正廣智三藏和上表制集》、《宋高僧傳》均有相關(guān)記載?！洞诔?zèng)司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷二載：

五臺(tái)山金閣寺

右大興善寺沙門特進(jìn)試鴻臚卿大廣智不空奏：上件寺先圣書額寺宇未成。準(zhǔn)開元二十四年衢州僧道義至臺(tái)山所見文殊圣跡寺，號(hào)金閣院?！菚r(shí)圖畫一本進(jìn)入在內(nèi)。天下百姓咸欲金閣寺成，人誰不愿？ 令（——按當(dāng)為“今”之誤）澤州僧道環(huán)日送供至山，慕道義禪師所見之事，發(fā)心奉為國家依圖造金閣寺，院宇多少一如所見。今夏起手工匠什物茲自營辦。②《代宗朝贈(zèng)司空大辨正廣智三藏和上表制集》，第834頁。

由“登時(shí)圖畫一本，進(jìn)入在內(nèi)”，可知道義當(dāng)時(shí)可能是以進(jìn)奏祥瑞的方式，向皇帝呈上了化現(xiàn)圖以及自己所見化現(xiàn)圣跡。不久，乾元元年（758）九月十一日，新即位的肅宗下敕建寺，并親題寺額?？赡苡捎趹?zhàn)亂，寺院修建并沒有很快完成，甚至官方的支持也不能維系。但也正因?yàn)榈玫搅嘶实鄣目隙?，道義所見化現(xiàn)神跡在當(dāng)時(shí)廣為傳布，影響甚大，成為僧俗景慕之事，“天下百姓咸欲金閣寺成”。為了完成金閣寺的修建，諸如道環(huán)等僧人“日送供至山”。修建金閣寺在代宗朝出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。永泰二年，不空請(qǐng)求代宗允許幫助僧道環(huán)，按照道義所描述之見聞，修建金閣寺。此后，不空還曾多次就金閣寺修建、度僧等事務(wù)上表代宗③不空的上表有《請(qǐng)修臺(tái)山金閣玉華寺等巧匠放免追呼》（大歷二年二月十六日）、《請(qǐng)臺(tái)山五寺度人抽僧》（大歷二年三月二十六日），參不空《代宗朝贈(zèng)司空大辨正廣智三藏和上表制集》，第835頁。。國家力量的干預(yù)，進(jìn)一步增強(qiáng)了新修金閣寺在五臺(tái)山乃至當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)的影響力。不空也藉助此次修寺，使密宗在五臺(tái)山取得了很大的發(fā)展；金閣寺則成為宣揚(yáng)密宗的一個(gè)重要道場(chǎng)。

在此次巡禮中，道義號(hào)稱目睹了之前禮拜者所能見到的所有圣跡：如目睹文殊化現(xiàn)之老僧，步入化寺，藥食仙果等。除此之外，道義所歷還有很多超出以往化現(xiàn)內(nèi)容者，諸如與文殊有往來問法、遇見化現(xiàn)金橋等。這些見聞傳說為后世《化現(xiàn)圖》提供了更多的元素，其中最為重要的就是金閣寺和化金橋。隨著官方勢(shì)力的介入，金閣寺由化現(xiàn)寺而成為真實(shí)寺，它更多的發(fā)揮著密宗道場(chǎng)的作用，其最初的象征意義日益弱化。金橋的象征意義則愈發(fā)凸顯，它已成為巡禮者極欲禮拜的重要圣跡。

（三）梁漢禪師出世間：法照與化現(xiàn)故事的集結(jié)

隨著道義事跡的傳播，他那種雜糅過各種化現(xiàn)內(nèi)容的經(jīng)歷，也成為后繼巡禮者追尋圣跡的模版，其中釋法照最為著名。

法照在中國凈土宗教史上占有重要地位。他宣稱自己受到了文殊菩薩的點(diǎn)化，便從衡州來到五臺(tái)山巡禮。大歷四年（769）八月啟程，五年四月到達(dá)五臺(tái)。上山即見“大圣不思議之光相”。他曾將其所見化現(xiàn)之事“立石題記”，并書寫流傳。日本僧人圓仁在五臺(tái)山華嚴(yán)寺住夏時(shí)，曾獲得《五臺(tái)山大圣竹林寺釋法照得見臺(tái)山境界記》一卷④圓仁：《入唐新求圣教目錄》，第1085頁。據(jù)史?？疾?，敦煌文書P.3792V《念佛大圣竹林之寺贊佛文》可能即是圓仁所見《五臺(tái)山大圣竹林寺釋法照得見臺(tái)山境界記》，即或不是，亦當(dāng)不遠(yuǎn)。參史睿：《圓仁求法目錄所記五臺(tái)山石刻考》，第129-130頁。；《宋高僧傳》、《廣清涼傳》等所錄的《法照傳》的相關(guān)內(nèi)容，應(yīng)是源自法照的記述和石刻等資料。法照還曾作《五臺(tái)山贊》，以詩的形式記錄和宣傳其巡禮所見化現(xiàn)之事①杜斗城曾將敦煌出土的《五臺(tái)山贊》分為四類。按法照所作即（丙）類（涼漢禪師出世間）。參杜斗成《敦煌五臺(tái)山文獻(xiàn)校錄研究》，太原：山西人民出版社，1991年版。。從其傳記及贊文等描述看，法照所見化現(xiàn)有：五色云、化寺、佛光、金橋、文殊侍從、文殊普賢、圣燈、佛陀波利等。從他的巡禮路線和見聞看，他的巡禮似乎追尋了道義、無著等在他之前有傳奇經(jīng)歷僧人的足跡，實(shí)際上，對(duì)于前人的事跡，他是可以很容易得到的②道義的巡禮隨著金閣寺的修建，早已廣布；而無著的奇遇，在當(dāng)時(shí)也被記錄下來，即一卷本的《沙門無著入圣般若寺記》，此記的最早形態(tài)，可能是石刻，故當(dāng)法照來臺(tái)時(shí)，可以根據(jù)記載“往金剛窟巡禮，到無著見大圣處”。參《入唐新求圣教目錄》，第1084頁；史?！秷A仁求法目錄所記五臺(tái)山石刻考》，第128-129頁。。在他編造的記錄中，他看到了前人未曾有“圣燈”和“佛陀波利”。

“燈”是佛教的六種供養(yǎng)之一，在佛經(jīng)中多被用于喻法和智慧。中古時(shí)期，燃燈供養(yǎng)非常盛行，在敦煌就有大量《燃燈文》。③馬德：《敦煌遺書莫高窟歲首燃燈文輯識(shí)》，《敦煌研究》，1997年第3期，第59-68頁；冀志剛：《燃燈與唐五代敦煌民眾的佛教信仰》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2003年第5期，第8-12頁。甚至很多僧人也曾身上燃燈，以示虔誠。法照稱，他曾見燈千盞，行行相對(duì)，遍于山半，出現(xiàn)了佛國化境，并因此忘身。在其所作《五臺(tái)山贊》中也有類似描述：“五臺(tái)圣化夜光燈，遍滿山北萬千幡。照耀眾生造十惡，總教歸向比丘僧。”法照將其所見“燈”冠以“圣”字，也是在用語言神話其所見，并強(qiáng)化其所營造的神圣感。敦煌文獻(xiàn)中保存的數(shù)件《五臺(tái)山行記》（如P.3931 等）也表明普化大師等巡禮時(shí)都曾目睹圣燈隱現(xiàn)。五代時(shí)期，在創(chuàng)作新的《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》時(shí)，畫師們也曾用藝術(shù)的方式將這一圣跡表現(xiàn)了出來。甚至到了宋元明等時(shí)期，此種描述仍然流行④張商英：《續(xù)清涼傳》，《大正藏》第51冊(cè)，第1127-1129頁、第1134頁。。

法照稱，在金剛窟接引自己并將其迎入金剛窟見文殊的人正是佛陀波利。文殊居金剛窟，是早已存在的傳統(tǒng)，但將佛陀波利和金剛窟聯(lián)系在一起則是第一次見諸記載。正因佛陀波利入金剛窟的傳說并未見于法照之前的文獻(xiàn)，筆者頗為疑心，佛陀波利入金剛窟一事即是緣起于法照⑤林韻柔也曾考察佛陀波利入五臺(tái)山一事，但并未分析何以出現(xiàn)入金剛窟之情節(jié)。參林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)〉的譯傳與信仰》，第145-193頁。。法照之前三年，大歷二年（767），無著巡禮金剛窟，有一牽牛老人引其入化般若寺見文殊，但并未提及波利，似乎他當(dāng)時(shí)并不認(rèn)為老人即是波利⑥延一：《廣清涼傳》，第1111-1113頁。。易言之，無著時(shí)，尚未將波利和金剛窟聯(lián)系在一起。大歷五年（770），法照沿著無著的足跡親禮金剛窟。他口中的經(jīng)歷和無著幾乎完全一致，顯著不同的即是，他號(hào)稱引其入金剛窟者即是梵僧佛陀波利。這應(yīng)當(dāng)是法照在無著經(jīng)歷上進(jìn)一步神話自己的表現(xiàn)。果如此，在法照之前，流傳的佛陀波利傳說止于入五臺(tái)山；而法照之后，故事的結(jié)尾被改為“相傳入金剛窟，于今不出”。

法照見“化現(xiàn)金橋”，可能是受到了道義和無著故事的影響。在現(xiàn)存的法照所撰《凈土五會(huì)念佛誦經(jīng)觀行儀》卷中亦出現(xiàn)了具有類似意像的“金橋”。⑦《凈土五會(huì)念佛誦經(jīng)觀行儀》，《大正藏》第85冊(cè)，第1253頁；并參法藏敦煌文獻(xiàn)P.2006號(hào)。但法照為“金橋”加入了“五會(huì)念佛”凈土信仰的色彩。敦煌保存的《五臺(tái)山贊》（甲類）其創(chuàng)作年代在唐德宗貞元三年（787）以后，文中載：“五色云里化金橋，大悲和尚把幡招。有緣佛子橋上過，無緣佛子逆風(fēng)飄?！?/p>

“五色云里化金橋”一句是描寫五臺(tái)化現(xiàn)，“大悲和尚”當(dāng)即彌陀脅侍菩薩觀音?，F(xiàn)于金橋，正是他作為引路菩薩的表現(xiàn)。故金橋化現(xiàn)始于道義，而在法照之后又被加入了凈土信仰的成分，最終成為每位巡禮五臺(tái)山的信徒所欲親睹的圣跡。金橋的地位也在一位又一位體驗(yàn)者的宣傳中得到強(qiáng)化，繼而成為雖非經(jīng)典之載卻躋身化現(xiàn)故事的元素之一。之后，金橋的元素也出現(xiàn)在《化現(xiàn)圖》中，約完成于9世紀(jì)40年代吐蕃統(tǒng)治后期的莫高窟361 窟中就在壁畫中標(biāo)識(shí)了“圣金橋”。

巡禮五臺(tái)山是法照發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而進(jìn)駐長(zhǎng)安則使法照迎來了其生涯最輝煌的時(shí)段：他所創(chuàng)立的“五會(huì)念佛法門”，影響之廣，西至敦煌流沙之地，東至日本扶桑之國，皆有信徒。他的五臺(tái)巡禮之事也廣為流傳。從后世巡禮行記看，巡禮者們幾乎都在延著法照描繪的路線去觀禮。著名者如釋無染、印度普化大師、張商英等，其所見未有突破法照者。五代完成的莫高窟61 窟《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》中畫有“法照和尚庵”，也說明了法照對(duì)“化現(xiàn)”故事傳播的重要影響。他本是化現(xiàn)故事的編造者、集結(jié)者，也終成為后世“化現(xiàn)”故事的一部分。

（四）游華都上五臺(tái)：法照之后的巡禮者

唐文宗開成三年（838）來華的日本求法僧圓仁曾于五臺(tái)山華嚴(yán)寺獲得《五臺(tái)山大圣竹林寺釋法照得見臺(tái)山境界記》一卷等，也曾于揚(yáng)州收集到《清涼山略傳》，到達(dá)了長(zhǎng)安城后更是在興善、青龍及諸寺求得《沙門無著入圣般若寺記一卷》、《五臺(tái)山金剛窟收五功德記一卷》等。①圓仁：《入唐新求圣教目錄》，1084頁。這表明記載五臺(tái)山文殊信仰的文獻(xiàn)在當(dāng)時(shí)全國各地的寺院都可能存在，而作為佛教中心的長(zhǎng)安無疑更為豐富。圓仁之所以選擇去長(zhǎng)安，也正是出于長(zhǎng)安的中心地位之考慮。

敦煌藏經(jīng)洞保存下來的一批中晚唐五代時(shí)期的僧人巡禮行記，透漏出在那一時(shí)期的巡禮路線上長(zhǎng)安是他們的必經(jīng)之地，而他們巡禮的重要內(nèi)容則是巡覽化現(xiàn)之跡。關(guān)于他們的路線，可以通過S.6551《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》記載的五代時(shí)期一高僧行跡大體勾勒出來：東游唐國華都，圣君賞紫，承恩特加師號(hào)。擬五臺(tái)山上，攀松竹以經(jīng)行；文殊殿前，獻(xiàn)香花而度日。而他們的行記所記之化現(xiàn)，最為典型者如后唐莊宗時(shí)期來華之天竺普化大師，P.3931《普化大師行記》載：

普化大師……喜逢今圣……昨四月十九日平［旦］達(dá)華嚴(yán)寺，尋禮真容?！拊诘钪?，持念更深，圣燈忽現(xiàn)……二十二日游王子寺，上羅漢堂，禮降龍大師真［容］……夜觀真相，忽現(xiàn)毫光，晃輝尊顏，如懸朗月，睹期圣端，轉(zhuǎn)切殷勤。……巡禮未周，五色云現(xiàn)?！黼H有化金橋，久而方滅。……禮佛之次，忽有祥云之中，化菩薩三尊，舉眾皆禮敬。

此《行記》之記載與法照所撰之《五臺(tái)山贊》（丙類）所載并無二致。與之相應(yīng)的圖像表現(xiàn)，最為突出者則是同一時(shí)代敦煌莫高窟61 窟文殊堂之《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》。圖像所見化現(xiàn)，一一均可見諸這些行記見聞。這種一致正是經(jīng)過長(zhǎng)期層累又經(jīng)僧人統(tǒng)一整合編造的結(jié)果。

在《普化大師行記》中所記有一點(diǎn)需要注意，即他曾“禮降龍大師真容”。61 窟《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》中繪有龍泉店、降龍?zhí)m若和降龍和上之塔，據(jù)趙聲良研究此三處地名均與降龍大師有關(guān)。根據(jù)《舊五代史》、《宋高僧傳》、《廣清涼傳》、《資治通鑒》等文獻(xiàn)記載，降龍大師即李誠惠，先是活動(dòng)于五臺(tái)山，后得到后唐莊宗的禮遇，被迎至洛陽，影響盛極一時(shí)。但后來因祈雨無驗(yàn)，倉皇而逃，并漸懼而卒②趙聲良：《莫高窟第61 窟五臺(tái)山圖研究》，《敦煌研究》，1993年第4期，第88-124頁，等。。后晉時(shí)，仍為臺(tái)山僧人信奉③贊寧：《宋高僧傳》，第698-699頁。，并成為不斷更新著的《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》中的重要元素。從《化現(xiàn)圖》中多達(dá)三處描繪與之相關(guān)遺跡，可見對(duì)降龍大師的推崇。但降龍大師生涯并不光彩的結(jié)尾凸顯出這種推崇更多的是單方性的，很可能是臺(tái)山僧團(tuán)推崇自己內(nèi)部高僧的結(jié)果。

此外，從降龍大師入洛陽、普華大師遇莊宗、S.6551 所記講經(jīng)僧入“唐國華都”，亦可見五代時(shí)期，洛陽取代長(zhǎng)安，成為了高僧巡禮五臺(tái)山路線上的重要選擇，這種改變與長(zhǎng)安和洛陽政治地位、佛教中心的轉(zhuǎn)變是一致的。

四、小結(jié)

通過對(duì)巡禮以及“化現(xiàn)”故事層累脈絡(luò)的梳理，可以得出以下認(rèn)識(shí)：

1.就主導(dǎo)五臺(tái)山信仰發(fā)展和傳播的力量而言，唐前和中晚唐是有變化的。初唐以前，五臺(tái)山信仰可能更多的集中在五臺(tái)山周邊地區(qū)，附加在信仰之上的輔教故事如化現(xiàn)傳聞，則相當(dāng)模式化和簡(jiǎn)單化。這一時(shí)期的五臺(tái)山信仰更多的呈現(xiàn)出一種自發(fā)性發(fā)展的形態(tài)。隨著大一統(tǒng)王朝的重新出現(xiàn)，玄宗之前的官方主導(dǎo)下的檢行活動(dòng)，對(duì)五臺(tái)山信仰的發(fā)展形成了巨大的推力，也成為“化現(xiàn)故事”流布天下的重要契機(jī)。這一過程中，來自長(zhǎng)安的高僧通過大規(guī)模的儀式化的巡禮活動(dòng)，在宣揚(yáng)文殊信仰的同時(shí)，也強(qiáng)化了政治中心對(duì)五臺(tái)山的影響。政治與信仰互動(dòng)之影響，在當(dāng)時(shí)成為一道宗教景觀，但其更為深刻的影響是在開天之后。這一時(shí)期，巡禮活動(dòng)高漲，巡禮者的來源遍及全國各地。但通過對(duì)巡禮者禮拜內(nèi)容——化現(xiàn)——的考察，有一點(diǎn)是非常明晰的，即在此時(shí)，文殊信仰迅速傳播的階段，諸如神英、法照等創(chuàng)作和整合化現(xiàn)故事的高僧主導(dǎo)著信仰內(nèi)容的發(fā)展。這一時(shí)期，政治勢(shì)力各派、佛教顯密各宗，你方唱罷我上場(chǎng)，紛紛在圣地施加自己的影響，力圖攫取更多的政治、宗教等資源。為此，他們接連編造各種五臺(tái)化現(xiàn)，并將自己置于化現(xiàn)舞臺(tái)的中心。他們是化現(xiàn)故事的編造者和講述者，而在后世，他們本身也成為化現(xiàn)故事的重要組成部分。這一過程中，當(dāng)然不能忽視五臺(tái)山僧團(tuán)在擴(kuò)大自身影響中的作用，無論是神英、道義抑或是五代時(shí)期失勢(shì)的降龍大師等僧眾，他們本身便是五臺(tái)山佛教的重要成員，所有的化現(xiàn)故事本質(zhì)上都是出自五臺(tái)山僧團(tuán)之手。這些層累地出現(xiàn)的化現(xiàn)故事擴(kuò)撒至各地，在不同地區(qū)形成了統(tǒng)一的宗教想象，并激發(fā)了信眾巡禮五臺(tái)山的宗教熱情。

2.就傳播方式和載體來看，口頭、文本、圖像等都在五臺(tái)山信仰發(fā)展過程中發(fā)揮了重要作用。《古清涼傳》之前，五臺(tái)山的舊聞多以口頭傳播。所以，為了撰寫山志，慧祥曾多次前往五臺(tái)山搜集化現(xiàn)見聞。對(duì)于在地域上遠(yuǎn)離五臺(tái)山的信眾而言，《略傳》乃至集成性的《古清涼傳》、《華嚴(yán)經(jīng)傳記》等無疑是坊間巷里人們傳說的文本來源。此外，諸如《沙門無著入圣般若寺記一卷》、《五臺(tái)山金剛窟收五功德記一卷》等多種單行本傳記，也是信眾搜集的重要對(duì)象。無著、法照等人在五臺(tái)山上樹立的碑石，最初就是一種信仰的塑造，繼而成為了五臺(tái)山的風(fēng)景，更成為了信仰觀念的傳遞媒介。后世的巡禮人每一次觀禮碑石、聆聽化現(xiàn)舊聞，都使這種觀念在客觀上完成了一次新的復(fù)制和傳播。眾多巡禮人的行記，雖然是對(duì)自己行程的私人化記載，但卻在傳播化現(xiàn)故事上起到了類似靈驗(yàn)記的功效，它們以親歷者的姿態(tài)一次又一次地向閱讀到它們的人證明化現(xiàn)圣跡的真實(shí)?！痘F(xiàn)圖》的出現(xiàn)，是對(duì)化現(xiàn)故事的直觀展示。比之于文字，圖像更能激發(fā)人們對(duì)五臺(tái)化現(xiàn)的想象。配合著口頭和文本的豐富，《化現(xiàn)圖》也不斷將更加奇特的靈瑞增入其中。《五臺(tái)山贊》等詞曲，則以一種易于傳唱的形式流傳，可能會(huì)與《化現(xiàn)圖》配合使用起到一種旅游指南的作用①關(guān)于《五臺(tái)山贊》與《五臺(tái)山圖》的關(guān)系，參杜斗城：《敦煌五臺(tái)山文獻(xiàn)校錄研究》之《〈五臺(tái)山圖〉與〈五臺(tái)山贊〉及其與“經(jīng)變”的關(guān)系》，第133-137頁。，但傳唱間也無疑會(huì)加深人們對(duì)化現(xiàn)故事的想象。

3.就傳播路線而言，五臺(tái)山信仰雖起源于五臺(tái)山，但在其傳播路線上，作為政治中心、宗教中心的首都可能更具有中心地位。初唐以前，五臺(tái)山更多的是一種區(qū)域性信仰，信眾來自五臺(tái)山周邊。但會(huì)賾、德感等人的巡禮活動(dòng)改變了這一面貌。這一轉(zhuǎn)變?cè)谖墨I(xiàn)中就表現(xiàn)為：長(zhǎng)安地區(qū)的高僧和信士成為了巡禮活動(dòng)的主體。玄宗以降，各宗元匠的行跡則在很大程度上代表著五臺(tái)山信仰傳播的路線。與唐以前高僧局限在五臺(tái)山修行的狀態(tài)不同，與玄宗以前高僧始發(fā)自長(zhǎng)安的情況也不同，唐中后期的巡禮出現(xiàn)了新的動(dòng)向：佛教大德更多的是從地方巡禮至五臺(tái)，進(jìn)而再向長(zhǎng)安輻輳。事實(shí)上，只有進(jìn)入長(zhǎng)安，他們的地位才可以得到最高層次的認(rèn)可；而也只有通過長(zhǎng)安，他們的學(xué)說和影響才可以傳播至全國。可以說，中晚唐時(shí)期，都城長(zhǎng)安不僅是一座靜態(tài)的佛教中心，也是五臺(tái)山信仰動(dòng)態(tài)傳播網(wǎng)絡(luò)上的中心；而到了五代，洛陽則取代長(zhǎng)安成為五臺(tái)山信仰傳播網(wǎng)絡(luò)上的重鎮(zhèn)。