張振東(山西師范大學 馬克思主義學院，山西 臨汾 041004)

論新理學對宋明理學的承襲與改造*

張振東
(山西師范大學 馬克思主義學院，山西 臨汾 041004)

馮友蘭自稱新理學是接著宋明理學講的，是對宋明理學的承繼和改造，新理學是經過邏輯分析洗禮之后建立的一片空靈的形上學。馮友蘭對程朱理學的改造主要體現(xiàn)在哲學概念、哲學范疇、哲學體系三個層面上，新理學更把這三個層面中的哲學義理和傳統(tǒng)儒學精神融為一體。其中，理、氣、道體、大全這四個概念，恰恰是把握新理學宇宙本體論的關鍵。

馮友蘭；新理學；宇宙觀

在談到《新理學》一書思想來源的時候，馮友蘭坦率地承認此書與程朱理學有直接的承襲關系。他在《新理學》一書的開篇緒論里說：“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學中理學一派”，“是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底，因此我們自號我們的系統(tǒng)為新理學。”[1]59“新理學”與程朱理學之間的繼承關系是很明顯的，這不僅表現(xiàn)在《新理學》使用的仍然是程朱理學的范疇，而且在本體論等思想上二者也有共通之處。例如：“新理學”與程朱理學都將世界做形上形下之分，認為理及理世界是形上的，事及事世界是形下的；理是體，事是用，理比事更根本、更真切。

一、“理”與“氣”的本體論

馮友蘭所謂“實際”是指“形而下”的器世界，也指“殊相”；所謂“真際”是指“形而上”的“理世界”，也指“共相”?！皩嶋H”是可以感知的，“真際”則不可感、只可思?！皩嶋H”是科學的對象，“真際”是哲學的對象。以“真際”為對象的哲學“可以不切實際，不管事實”?？傊皩嶋H”和“真際”的差別主要是殊相和共相、個別和一般的差別，“如有山，必先有山之所以為山者”，這里說的就是真際先于實際。如朱熹所說，具體事物各有太極(理)的整體，但由于具體事物氣察各異，所以呈現(xiàn)出千差萬別的多樣性。具體的事物都是理與氣的相結合，但就世界的本源來說，未有氣時已先有理，即理在氣先；就個體事物的產生來說，具體事物產生之先已先有其理，這叫作“理在事上”。馮友蘭認為未有飛機之前先有飛機之理的存在，這種先在不是時間上的實際的先在，而是邏輯上的先在。馮友蘭又指出，理是有數(shù)目的，它大于實際事物種類的數(shù)目，總所有的理，謂之太極，亦曰理世界，也就是真際世界。

在馮友蘭看來，一件一件的事物是個體。一個個體，可以屬于許多類，有許多性。所以，個體是特殊的，稱“殊相”；某一類的事物，必有其所以為某類事物者，這個“所以為某類事物者”，即某類事物之理，也可以說是一類事物之類型，而每一類事物之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以理是公共的，稱“共相”。

理世界，或曰真際世界，在馮友蘭看來，即“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者，即‘有物必有則’”[1]844。這里的某種事物相當于我們所說的具體事物，比如說圓桌子、長方的桌子，而它們必都是一類事物——桌子，桌子則有成為桌子的理或理念。某種事物之所以為某種事物者，就是“理”。所謂理是馮友蘭對“某種事物”進行邏輯分析而獲得的一個概念，表現(xiàn)為如下特征。

第一，理是每一事物之所以為每一事物的依照。每一具體事物欲成為其自身，必須依照某理。馮友蘭說：“不依據(jù)某理者，不能成為某事物，不依照任何理者，不但不能成為任何事物，而且不能成為事物，簡直不成東西?！盵1]125

第二，理先于具體事物而存在?！澳撤N事物之所以為某種事物者(即理)，可以無某種事物而有”[1]115，就是說沒有某種事物，卻可以先有某種事物的理。馮友蘭認為，具體事物之間各有稟異，是由于其理的不同，故而有不同的事物。實際事物是理與氣相互變化運動的實現(xiàn)過程，這與朱熹的“理在事先”義理頗為一致。而朱熹在分析宇宙之本體時，主張“太極即理”和“理在氣先”。對于這兩點馮友蘭并不完全贊同，他認為理氣并沒有先后，太極是眾理之全而不是總全體之理的“理一分殊”。

第三，理是無任何時間和空間性的。馮友蘭認為一切理都沒有空間性，亦沒有時間性，即一切的理都是超空間的，也是超時間的。理的存在既然是真際的存在，而不是實際的存在，那么它就是超時空的。既然理是超時空的，那么它也就是超動靜的。因為，動靜只是空間位置的改變以及時間上的延續(xù)，動之理并不會動，靜之理也并不靜。所以，理不僅是一個抽象的共相，而且是一個絕對的本體。

在馮友蘭看來，“能存在事物必都有其所以能存在者”，這個“所以能存在者”是指事物存在的依據(jù)“氣”。馮友蘭認為，每一事物都是由一定的質料構成的，但這只是相對的料。要構成所有的事物，必須要有最基本的料。例如一房屋，其存在的基礎是磚瓦，磚瓦是房屋依據(jù)以實現(xiàn)其所須依照之“理”。將房屋之性抽去，則只是一堆磚瓦；而將磚性和瓦性一一抽去，磚瓦即不成其為磚瓦，只是一堆泥土。泥土也可以抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至無可再抽，即得絕對的料，即真元之氣。這種真元之氣不同于程朱等人的氣，按照馮友蘭的看法，傳統(tǒng)的氣帶有科學和經驗的成分；而真元之氣不具備任何物質性的成分，他把一切存在的依據(jù)——氣，視為無性之料。說到底它是一種無名的混沌，不可言說、不可思議。我們可從以下四個方面闡釋。

第一，與馮友蘭這種不可言說、不可思議的絕對的料相比，“氣”作為中國古代最重要的哲學思想，是構成宇宙的物質根基，它始終貫穿于中國哲學的發(fā)展中。“氣”字的出現(xiàn)，最早可以追溯至甲骨文和金文時代，此時“氣”的意思為乞求、終止等；有時還與“餼”字相通，表示祭祀時所用的物品或人吃的糧食。主要是作為一個實詞存在，既不指自然之氣，更沒有哲學上物質的一般形式的含義。從伯陽父以陰陽之氣詮釋三川地震開始，“氣”被用來解釋自然事物的產生、運動、變化及消亡，在此之后就形成了以“氣”為核心范疇的哲學思想。春秋時期隨著生產水平的提高，氣論學說也得到了進一步的發(fā)展，產生了“六氣”說。六氣被用來說明構成天上萬物的要素，“天六地五，數(shù)之常也”[2]。六，即六氣，指陰、陽、風、雨、晦、明。六氣之說更是與早期的醫(yī)學相結合，《黃帝內經》認為：“氣者人之根本也”，“人以天地之氣生”，即天地萬物的變化、人的生老病死，都是六氣彼此變化、消長引起的。不僅如此，人的精神活動，思想感情也用“六氣”加以闡釋，故有“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”[3]之說，實際上這已接觸到了物質與精神的關系問題，表明先人們已開始將人類之氣逐步向自然之氣過渡，努力使兩者互相統(tǒng)一起來。

到了戰(zhàn)國時代，莊子認為萬物之變化，人之生死，都是由氣來決定的，“陰陽者，氣之大者也”[4]20，“造物者為人，游乎天地之一氣”[4]30，氣又是由道產生，萬物得其道，則萬物得其為萬物。所以，莊子在論述生死的自然過程時說：“察其始而本無生，非徒無生也。而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！盵4]42在這里，莊子對“氣”與“形” 作了明確的區(qū)分：氣是先于形的，氣是形的基礎；形則是氣的生成，是氣的演化。同時，莊子繼承了老子的辯證思想，指出氣與形體之間可以相互轉化，體現(xiàn)在“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，……故曰通天下一氣耳”[4]25。

在先秦的諸多思想家當中，荀子可謂是先秦氣一元論思想的集大成者，他把氣作為世界物質性的統(tǒng)一原理來說明形形色色事物的構成。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！盵5]在這里“氣”主要被用以說明自然界的現(xiàn)象及其變化的本原。而在形、神關系上，荀子提出了“形具而神生”的觀點，他認為只有具備了形體，精神才能夠產生，形體是精神產生的基礎，這是荀子的杰出貢獻。

第二，漢代思想家也認為氣具有演化為客觀實體的屬性。王充認為，人是氣凝結而成的，“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人”[6]41，這顯然是莊子“人生氣聚”思想的發(fā)揮。董仲舒則認為“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實”[6]57。人在氣中，正如魚在水中，氣是比水更細微的存在。

第三，到了北宋時期，張載重新確定了氣的觀念的意義。他明確地指出，不但可見的客觀現(xiàn)象是氣，那不可見的客觀實在也是氣。于是他給氣立了一個界，即“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”[7]這就是說，不但蒸發(fā)、郁悶、凝結、聚集起來的才是人們眼睛看得見的氣，而且只要可以說有動有靜、廣大淵深的都是氣。他指出了氣的兩個主要特征，一個是“健順動止”，一個是“浩然湛然”。健是主動性，順是受動性；動是運動，止是靜止。氣是能運動而也有靜止的。浩然是廣大，湛然是淵深，氣是有廣度有深度的，也就是說，氣表現(xiàn)長、寬、深等空間特征。所以，他認為“太虛者，氣之體”，“太虛即氣”是說太虛是氣的原初形態(tài)，氣則是太虛的具體形態(tài)。

二程并不同意張載的氣論學說，而是提出“天者，理也”[8]的天理觀命題。認為天理是最高的精神性本體，是自然界萬物的根本法則，推而及之也是人類社會的根本法則。朱熹繼承了二程的思想，認為在“氣”之上還有一個更高的“理”本體，理是萬物的根本，并將理氣劃分到兩個世界中去，一個是形上世界，一個是形下世界。如其所言“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不我乎一身。然其道器之間，分際甚明，不可亂也”[9]。

第四，馮友蘭認為“凡實際底存在底事物都有兩所依，即其所依照，即其所依據(jù)。所依照者是理，所依據(jù)者是氣”[1]846。只有這兩個所依照、所依據(jù)的條件都具備，事物方能產生和存在?！皻狻笔恰袄怼睂崿F(xiàn)自己的充足條件，離開“氣”，“理”無法實現(xiàn)自己，因此說“有理必有氣”。但是在這里“氣”是一種“無一切性”的存在，是對具體事物進行最后的抽象所得出的純粹的料，即“真元之氣”，它本身沒有標準和極限，而以理為標準和極限，故又稱之為“無極”。經過馮友蘭的邏輯構造，“氣”完全變成了一個邏輯抽象的名詞，它既不是一個抽象的類概念，也不是一種實際的存在。因而照馮友蘭看來，“氣并不是一種實體，因為我們不能說氣是甚么”[1]47。那么氣到底是什么呢？它只是一個不具有任何規(guī)定性的絕對的料，這種絕對的料與柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所說的載體、亞里士多德在《形而上學》中論述的質料非常地相近。

其實，在宋明理學中“氣”仍有一定的自性，即有一定的物質性，猶如云氣、霧氣、煙氣之氣；氣也有清之性或濁之性的清濁之分。相較之下，馮友蘭所說的“氣”更像是道家的“道”，道家的道是無名，不可以名，自身不具有任何規(guī)定性。而兩者的區(qū)別就在于，道只靠自身即能生萬物，真元之氣若無可依照之理，則成不了實際的物。馮友蘭認為，先秦以后各家講氣都多與經驗內容相聯(lián)系，“不過在中國哲學中，尚未有盡合處。如程朱常說及清氣濁氣，是其所謂氣，尚未抽盡一切性。未抽盡一切性，故可以清濁言，故尚不是絕對的料。程朱于此，可謂尚有一間未達”[1]51。由此，馮友蘭使用西方所擅長的形式邏輯的推理方法，經過一番推理演繹，使古代哲學中物質性的“氣”最終變成玄而又玄，完全脫離感覺經驗和實際內容的哲學概念，不僅理與氣已被他打成兩橛，單就氣而言，也完全沒有了傳統(tǒng)氣一元論之具體形象的任何影子。

二、“道體”和“大全”的宇宙觀

“無極而太極”是周敦頤哲學的核心思想，周敦頤認為“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰?！庩栆惶珮O也，太極本無極也”[10]?！按蟮罒o極”并不見于儒家經典，在老子那里，“無極”指的是道。“道”是絕對，故不可說，不可視，不可聞，不可博，可以“無”稱之，“無”是萬物之源，“天下萬物生于有，有生于無”。周敦頤援“無極”而入儒，并和儒家本有的“太極”相結合，這一方面克服了道家“體用殊絕”的局限，另一方面彌補了儒家“知人而不知天”的不足，為儒家的本體論賦予了新的意義。

對“無極而太極”這一命題的詮釋，在朱熹那里被理解為“理”，“無極而太極”就是“無形而有理”。在王陽明那里則是“心”，如其所言“夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也”[11]，就是指內在超越的“心”。而在新理學的形上學系統(tǒng)中，“事物的存在，是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現(xiàn)太極的流行?？偹械牧餍校^之道體，一切流行涵蘊動。即‘無極而太極’?！盵1]848

在這里，馮友蘭所說的“道體”是他對“存在就是一動”這一命題進行邏輯分析而獲得的一個概念，指的就是氣依照理、理依據(jù)氣進而衍化為具體事物的過程。事物存在的本質，就是氣實現(xiàn)理的運動。馮友蘭認為存在就是流行，并以“太極”釋理，以氣釋“無極”，道體就是“自無極而太極的程序”，即無極實現(xiàn)太極的流行。道體所表現(xiàn)的就是大化流行，這種流行并不是事實上的流行，而只是一種流行的流行，流行也只是純粹形式的觀念。馮友蘭對此解釋為“一切流行涵蘊動。因為流行就是動。就邏輯方面說，于實現(xiàn)其余底理之先，氣必實現(xiàn)動之理；氣必實現(xiàn)動之理，然后方能有流行。但就事實方面說，只是流行底流行，事實上是沒有底。事實上，所有底流行，總是實現(xiàn)某種事物的理的流行”[1]849。雖然理、氣、道體三者同為純粹的形式的觀念，但理是可經驗的、可感受的形式觀念，氣與道體則是不可感也不可知的。

而“大全”則是中西方哲學中共有的一個概念，在《莊子·田子方》中有過“天地之大全”的說法，指涉“虛通之妙道”的虛曠世界。德國哲學家黑格爾和雅斯貝爾斯也曾使用過“大全”這一概念，指的是一種無限的最高界線。它被黑格爾看作是對人類絕對精神的超越，而被雅斯貝爾斯認為是存在的全體，也是不能被任何概念所把握的最高存在。但在馮友蘭看來，“總一切的有，謂之大全。大全就是一切的有。如華嚴法義所言，‘一即一切，一切即一’?！盵1]890所謂大全，不僅僅是指物理學或天文學中的宇宙，更是太極之理的宇宙。在新理學中的宇宙，是一，是一切的有，即大全。道體和大全都是不可思議，不可言說的。大全是一切的有，道體是一切的流行；大全是靜的道體，道體則是動的宇宙。

馮友蘭所說的大全是真際，純真際、實際與實際事物的集合，是多元的共相，但其各組成部分之間的相互聯(lián)系缺乏內在的、客觀有效的統(tǒng)一性。事實上，世界上任何事物通過無數(shù)中間環(huán)節(jié)才組成一個有機的統(tǒng)一體，這其中有本質的聯(lián)系，也有非本質的聯(lián)系，有直接聯(lián)系，也有間接聯(lián)系，有本然的必然性聯(lián)系，也有或然的偶然性聯(lián)系。馮友蘭所說的大全實際上是一種理在器上的客觀唯心主義，與斯賓諾莎的實體、偶性論很相近，從本質上看是柏拉圖主義的又一延續(xù)。

三、新理學對宋明理學的承襲與改造

馮友蘭的老師蒙塔古認為，“殊相是共相復合在時空中有一特殊位置者”[12]。與其老師不同，馮友蘭認為殊相并不單純是共相的復合，更準確地說是對共相的依照或者實現(xiàn)，從這一點上看新理學中的“理”更接近于柏拉圖的理念論而不是新實在論。

而新理學中的“太極之理”與朱熹的“理一分殊”則有著顯著的不同，主要分歧在于他們對“太極”的理解不同。朱熹所講的太極是最高的理，是全體之理，是一而不是多，所以說“總天地萬物之理，便是太極”[13]53；而馮友蘭所講的太極是“眾理之全”，不是總全體之理的“理一分殊”，而是眾理之全體，是多之總和，是多而不是一。而朱熹則說“人人有一太極，物物有一太極”[13]55，即是說，太極涵括了宇宙萬有之理，這是至高至極之理；同時，太極也內在于每類事物的每個個體之中，這是至微至極之理。所以，萬物才會各有稟受，各有異狀，這便是理一分殊使然。

雖然，馮友蘭所講的“太極”與蒙塔古所說的“多元的共相”有著相似之處。但是，從根本上看卻有著本質的不同，即“多元的共相”說到底是靜止無序的宇宙，而馮友蘭所講的“太極”，實際上是氣實現(xiàn)理的運動過程，這一運動是 “理之實現(xiàn)，是有層次、步驟的，高類之理之實現(xiàn)，必須在低類之理已實現(xiàn)之后”[1]526。這與朱熹的格物即是窮盡事物之理，致知便是推致其知以至其極的“秩序之理”相似。但是，馮友蘭最后又否定了宇宙間存在一個高高在上的天理，這是他與朱子理學的一個重要區(qū)別，同時他又把新實在論的共相變成了統(tǒng)一的理世界。

美學家朱光潛曾這樣評價新理學：“從周秦諸子以至宋明理學家都歡喜用語錄體裁隨筆記載他們的靈心妙悟，譬如烹調，珍味雜陳，觀者但能賞其美而不必能明白它的經過手續(xù)，它沒有一目了然的系統(tǒng)。而中國哲學舊籍里那一盤散沙，在馮先生的手里，居然成為一座門窗戶牖俱全的高樓大廈，一種條理井然的系統(tǒng)?！盵14]當代學者馮契認為，“新理學”的真正貢獻在于它將邏輯分析方法運用于中國哲學，使得蘊藏在中國傳統(tǒng)哲學中的理性精神得到了發(fā)揚[15]。

綜上所述，第一，從朱子理學上來看，朱熹突出了“天理”作為社會倫理規(guī)范的意義；馮友蘭則突出了“理”作為具體事物的本質——共相的意義。朱熹強調一般、共相，是為了萬物統(tǒng)一于一個主宰一切的“天理”；馮友蘭強調一般、共相，是去掉了這個主宰一切的天理，同時也為個性的存在和發(fā)展留有許多的余地，這不能不說是一個進步。第二，馮友蘭吸收了新實在論關于“潛存”的觀點，并結合中國傳統(tǒng)哲學中“氣”的觀念，轉而來論證構成存在之事物的全體——“理”，這在一定程度上，是對中西方哲學思想的融合與發(fā)展。這種嘗試一方面使中國傳統(tǒng)哲學中的基本概念被賦予了新的內涵，另一方面又促進了中國哲學由傳統(tǒng)的封建儒教倫理思想向西方現(xiàn)代哲學思想的進步轉向。

[1] 馮友蘭．貞元六書[M]．上海：華東師范大學出版社，1996.

[2] 國語·周語下[M]．尚學鋒，譯．北京：中華書局，2007:27.

[3] 黃帝內經[M]．姚春鵬,譯．北京：中華書局，2009:51.

[4] 莊子．莊子[M]．孫通海，譯．北京：中華書局，2007.

[5] 荀子．荀子·王制[M]．宋小蘭，譯．北京：中華書局，2007:37.

[6] 王充．論衡[M]．呼和浩特：遠方出版社，2007.

[7] 張載．張載集[M]．章錫琛,點校．北京：中華書局，1978:23.

[8] 程顥，程頤．河南程氏遺書：卷十一[M]．朱熹,編．臺北：臺灣商務印書館，1978:39.

[9] 朱熹．晦庵先生朱文公文集(卷五十八)[M]．上海：上海書店，1989:43.

[10] 周敦頤．太極圖說[M]．長春：吉林人民出版社，1999:29.

[11] 王陽明．傳習錄[M]．王學典,編譯．北京：藍天出版社，2007:19.

[12] 霍爾特,等．新實在論[M]．伍仁益,譯．北京：商務印書館，2013:83.

[13] 朱熹．朱子語類(卷九十四)[M]．黎靖德,編．長沙：岳麓書社，1997.

[14] 陳戰(zhàn)國．馮友蘭哲學思想研究[M]．北京：中國社會科學出版社，1999:102.

[15] 劉述先．朱子哲學思想的發(fā)展與完成[M]．臺北：臺灣學生書局，1984:270.

Cosmic Ontology of FENG Youlan′s XinLiXue Toward the Inheritance and Transformation of Neo-Confucianism

ZHANG Zhendong
(SchoolofMarxismStudies,ShanxiNormalUniversity,Linfen041004,China)

FENG Youlan claims that his philosophy system rightly follows Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties and is really the inheriting and creating of it. According to him,"XinLiXue" is founded on ethereal metaphysics by the baptism of logical analysis. The transformation towards Neo-Confucianism of ChengZhu embodies three levels which include the concept of philosophy, philosophical category and philosophical system. These philosophical argumentation and the traditional Confucianism spirit are fused together in his XinLiXue. Among these concepts, Li, Qi, DaoTi and DaQuan exactly are the keys to grasp the cosmic ontology in his theoretical system.

FENG Youlan;Neo-Confucianism;cosmic ontology

*2016年度教育部人文社會科學青年基金項目“德里達中期哲學研究” (16YJC720027)之階段性成果。

2017-01-04

張振東(1978-)，男，吉林長春人，山西師范大學講師，哲學博士。研究方向：西方哲學。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.04.004

B26

A

1008-6285(2017)04-0014-05