趙海燕，班雄武(太原科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030024)

牟宗三“三系”說的方法論再認(rèn)識*

趙海燕，班雄武
(太原科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030024)

牟宗三哲學(xué)是現(xiàn)代新儒學(xué)的重鎮(zhèn)，在牟宗三先生看來，整個宋明儒學(xué)大致分為三個系統(tǒng)，即“三系說”，分別為：胡五峰、劉蕺山的一系；陸象山、王陽明的一系；伊川、朱子的一系。前兩系持“逆覺體證”的方法，伊川、朱子持“順取”的方法?！绊樔　币孕挠^物窮理，順理以應(yīng)物，“格物致知”，重后天之涵養(yǎng)以及格物致知?！澳嬗X體證”則是自我興發(fā)的自覺與明悟，返身內(nèi)求，由外在欲望世界跳脫，自證本心。通過對兩種哲學(xué)方法的闡述，可以從一個側(cè)面推進(jìn)對牟宗三哲學(xué)認(rèn)識的深化。

牟宗三；三系說；逆覺體證；順取之路

牟宗三哲學(xué)是現(xiàn)代新儒學(xué)的重鎮(zhèn)，在牟宗三先生看來，整個宋明儒學(xué)大致分為三個系統(tǒng)，即“三系說”，分別為：胡五峰、劉蕺山的一系，陸象山、王陽明的一系與伊川、朱子的一系。

在牟宗三看來，胡五峰、劉蕺山一系從《中庸》《易傳》入手而回歸于《論語》《孟子》，在哲學(xué)方法上走“逆覺體證”之路。陸象山、王陽明一系是以《論》《孟》攝《易》《庸》而以《論》《孟》為主的研究旨?xì)w，但在哲學(xué)方法上卻與胡五峰、劉蕺山一系相通。反觀伊川、朱子一系則堅持以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合并且以《大學(xué)》為主，在方法上走的是“順取之路”。我們認(rèn)為，牟宗三“三系說”的劃分是與他對宋明儒學(xué)的哲學(xué)方法的認(rèn)識密切相關(guān)的。我們來看牟宗三是如何判定“三系”的。

一、“三系”說的判定

就“即存有即活動”的本體論而言，牟宗三認(rèn)為：“溯自濂溪之言誠體、神體乃至太極，橫渠之言太虛神體，明道之直就‘於穆不已’之體言道體性體，而又易體、誠體、神體、心體、理體、仁體、忠體、敬體，通而一之，總之是對于道體性體無不視為‘即活動即存有’者?！盵1]69也就是說，儒學(xué)諸家都強(qiáng)調(diào)“於穆不已”，強(qiáng)調(diào)最高的本體具有活動變化、生物成物的創(chuàng)生性，為物不貳，生物不測，天道實體能夠創(chuàng)生衍化宇宙萬物，生生興發(fā)，不息不止，乃是宇宙萬物存有活動之依據(jù)?？鬃訌?qiáng)調(diào)踐仁知天，孟子主張盡心知天，此處的天，是帶著氣化說的天，四時行焉，百物生焉，夭壽不貳，便是“即存有即活動”的，故而宋明儒在確立形上本體時務(wù)須順著此道，與先圣呼應(yīng)，明確其活動性、創(chuàng)生性。在牟宗三看來，胡五峰、劉蕺山一系繼承濂溪、橫渠、明道之圓教模型，講“通而為一”，提出一本為體，“於穆不已”，圓融貫通以及以心著性，心性為一。陸象山、王陽明一系“只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤”[1]41。這兩系是：“一圓圈的兩來往。前者是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實化之；后者是從主觀面到到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之。”[1]42這兩系在本體論上都認(rèn)為本體是“即存有即活動”的。

反觀伊川、朱子，則將 “只存有不活動”的天理視為形上本體，性即理，但這理只是存在之理，只存有而不活動，性也便成為孤懸的存在之理，不活動、不創(chuàng)生，并非一個交互的、貫通的系統(tǒng)，沉寂干枯，并無生態(tài)，只孤零零等著心來認(rèn)識，是實在論的心態(tài)。此時心亦只是實然的心氣，大致是心理學(xué)意義上的后天的認(rèn)知之心，它并不是性，亦即并不是理，故而只能起認(rèn)知之用，其自身并無自主自決，如此，心與性便非是“通而為一”而被割裂分二：后天與先天、經(jīng)驗的與超驗的、能知的與所知的。在牟宗三看來，“即存有即活動”的天道實體是繼承先秦孔孟而來，真正是儒家的大宗正宗，而伊川和朱子則并未呼應(yīng)先賢，對先秦儒家的本質(zhì)而言有偏差、有轉(zhuǎn)向，雖然有新的意味，但也是歧出轉(zhuǎn)向之新，朱子樹立權(quán)威之后，因其強(qiáng)力，亦因其與常情相近，一般皆以朱子為正宗，實不知其已然忘初，乃為“別子為宗”。

牟宗三進(jìn)一步地指出，宋、明儒的理論旨?xì)w乃是“成德之教”，重點在于道德的本心和道德的創(chuàng)造之性能，是心性之學(xué)，是內(nèi)圣之學(xué)，講究天道性命通而為一，這就要“於穆不已”的形上本體來確保其活動性，進(jìn)而確保其體系的圓滿。而《論語》《孟子》《中庸》《易傳》皆有“於穆不已”的確證，是孔子成德之教(仁教)中其獨特的生命智慧方向之一根而發(fā)，一脈相承，存在地呼應(yīng)，是孔門傳統(tǒng)，故需將《論語》《孟子》《中庸》《易傳》通而為一，此既合法，乃為大宗。

胡五峰、劉蕺山一系由《中庸》《易傳》為主而回歸于《論》《孟》；陸象山、王陽明一系則以《論》《孟》為主而統(tǒng)攝《中庸》《易傳》。伊川、朱子卻不循此路，以《大學(xué)》為主。《大學(xué)》并不在那“通而一之”的圓滿體系內(nèi)，是另端別起，似是從外插進(jìn)來的?！洞髮W(xué)》的主題乃是理想的太學(xué)制度，在內(nèi)圣之學(xué)的義理上卻含混不清，只是說一個大概、當(dāng)然——“只說出其當(dāng)然，而未說出其所以然”[1]17。當(dāng)然這也不能說它不是儒家教義所含、不是儒家義理，但《大學(xué)》只講一種教育制度和方法，孔孟卻是講一種真實的生命和生活。如此，《大學(xué)》和孔孟之真實的生命體驗所呈現(xiàn)的義理相比就隔了一層、差了一層、遠(yuǎn)了一層，不足以理解孔孟之真實生命、智慧，是小道、旁枝末節(jié)，不能與先賢形成呼應(yīng)。故而牟宗三認(rèn)為，由《論語》《孟子》到《中庸》《易傳》，可視為同體系內(nèi)部之調(diào)適上遂之發(fā)展，《大學(xué)》則完全是另端別起，以此為理論體系的重點，自然屬于“別子為宗”。

三系的不同，在牟宗三看來，也可以從縱貫系統(tǒng)和橫攝系統(tǒng)來加以區(qū)別。橫攝系統(tǒng)是指：“依‘只存有而不活動’說，則伊川、朱子之系統(tǒng)為：主觀地說，是靜涵靜攝系統(tǒng)；客觀地說，是本體論的存有之系統(tǒng)。簡言之，為橫攝系統(tǒng)。”[1]51縱貫系統(tǒng)是指：“依‘即存有即活動’說，則先秦舊義以及宋、明儒之大宗皆是本體宇宙論的實體之道德地創(chuàng)生的直貫之系統(tǒng)，簡言之，為縱貫系統(tǒng)?！盵1]51也就是說，“縱貫系統(tǒng)即存有即活動，有創(chuàng)生性、有生發(fā)力，能夠由上貫下來，直接決定道德、創(chuàng)生存有，由道德本心反歸道體、性體，成就道德走的是‘逆覺之路’；橫攝系統(tǒng)只存有不活動，只是理，沒有創(chuàng)生性，不能由上貫下來，不能直接決定道德、創(chuàng)生存有，成就道德走的是外在認(rèn)知意義上的‘順取’之路。”[2]14由此，牟宗三認(rèn)為，在哲學(xué)方法論上，橫攝系統(tǒng)為“順取之路”，縱貫系統(tǒng)為“逆覺之路”。

二、“順取”與“逆覺”之方法

在牟宗三看來，程明道很少言及格物，周濂溪、張橫渠則于格物更無一語論及，胡五峰承繼明道，正式提出“逆覺體證”的方法，不講格物窮理以致知。陸象山、王陽明則講“逆覺體證”，只有朱子繼承伊川之理學(xué)，心理二分，走“順取”之路，力反“逆覺體證”，講求“涵養(yǎng)須用敬”的涵養(yǎng)功夫以及“進(jìn)學(xué)在致知”的認(rèn)知橫攝，工夫全落在致知格物上?！澳嬗X體證”是求諸己的，是從外向內(nèi)的，從外部世界逆覺自己的本心。而順取之路是順心而發(fā)的，是向外的，以心識物而物之理得。牟宗三說：“前者(逆覺)是宋、明儒之大宗，亦合先秦儒家之古義；后者(順取)是旁枝，乃另開一傳統(tǒng)者?！盵1]43

何謂“順取”？牟宗三定義說：“只順心用而觀物，即曰‘順取’。故其正面意思只是‘以心觀物，則物之理得’，‘本心以窮理，則順理以應(yīng)物’，此即為‘順取’之路也?！盵3]308這種方式，便是伊川、朱子一系的“格物致知”，“于工夫特重后天之涵養(yǎng)(‘涵養(yǎng)須用敬’)以及格物致知之橫攝(‘進(jìn)學(xué)則在致知’)，總之是‘心靜理明’工夫的落實處全在格物致知，此大體是‘順取之路’”[1]43。即是說，順心而發(fā)，向外求索，漸漸格物以得其理，此間修持己身，涵養(yǎng)工夫以成道德，有“時時勤拂拭，莫使惹塵?！钡臐u修操持之感。

何謂“逆覺體證”？不同于順取之路對外物的格致，“逆覺體證”是自我興發(fā)的，返身內(nèi)求，自證本心。“逆覺體證”中的“逆”，是相對于“順取”之“順”而言的?！绊槨笔怯蓛?nèi)向外，順心而發(fā)；而“逆”便意味著由外而內(nèi)，由外部世界指向自己的道德本心。只因外部世界物欲氣質(zhì)紛繁復(fù)雜，極易使人迷失本心，便不能由內(nèi)向外，而應(yīng)反求諸己，自證本心，跳脫欲望之泥淖，回返、返歸、回復(fù)于本心并從心所向，頗似于佛家禪宗“本來無一物，何使惹塵埃”之明心見性、直擊本心的豁然了悟、直覺體證。這個“逆”不僅僅是一個方向，更是一個過程，當(dāng)一個人迷失在雜沓紛滾的欲望亂花之中時，會突生警覺與不安，似天命詔誥，實是道德本心，這便是一種朕兆、一個消息，便是轉(zhuǎn)機(jī)。而此朕兆、消息、轉(zhuǎn)機(jī)從何來？這便是“覺”了。

“覺”乃覺悟，關(guān)鍵在一“悟”字，是幡然的醒悟，是突然閃現(xiàn)的頓悟，一經(jīng)出現(xiàn)，便是本心呈現(xiàn)，想擋都擋不住，根本不必問為什么，只需要跟著這警覺的指引去做就可以了。牟宗三說：“當(dāng)一個人迫切地期望有真道德行為出現(xiàn)，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時是要停一停。停一停即是逆回來，此時正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自己而凸現(xiàn)，不順著物欲流混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體證肯認(rèn)之，認(rèn)為此即吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。此種體證即曰‘逆覺的體證’，亦曰‘內(nèi)在的逆覺體證’，即不必離開那滾流，而即在滾流中當(dāng)不安之感呈現(xiàn)時，當(dāng)下即握住之體證之，此即曰‘內(nèi)在的逆覺體證’。但是既曰‘逆覺’，不安之感停住其自己而凸現(xiàn)，此即是一種隔離，即不順滾流滾下去，而舍離那滾流，自持其自己，便是隔離。此曰本心之提出。此隔離之作用即是發(fā)見本心自體之作用。有隔離，雖內(nèi)在而亦超越。”[3]306按照牟宗三的描述，所謂逆覺就是在陷溺之中逆而對于良心本心的一種醒悟，是一種直覺，一種體驗、體悟。當(dāng)人們在物質(zhì)欲望之流中汩沒陷溺的時候，本心會有一種內(nèi)在的不容己的力量凸顯出來，警醒自己，違反那汩沒陷溺之流，努力將自己挽救回來，這種警覺就是逆覺。

三、兩種哲學(xué)方法的再認(rèn)識

牟宗三先生對“順取之路”是頗多批評的。牟宗三先生認(rèn)為，他這一生是“配合著康德的思考來了解人類理性的問題”[4]。牟宗三先生欲打通康德，建立“道德的形而上學(xué)”，而“順取之路”“只順心用而觀物”，“以心觀物，則物之理得”，“本心以窮理，則順理以應(yīng)物”，理解起來更像是獲取科學(xué)認(rèn)知的辦法，通過對事物的觀察求證，最后獲得科學(xué)知識。若索性按這種方式一求到底便也罷了，或許能在中國的思想史上走出重科學(xué)、重觀察實證的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，彌補(bǔ)近代科學(xué)精神的缺憾，這也未嘗不是一件好事。但朱子卻未循此路而發(fā)，要先認(rèn)識事物，進(jìn)而考察到存于物中的“理”，此理非“物理”，乃“性理”，通過“進(jìn)德修業(yè)”，通過后天涵養(yǎng)的操持工夫，合天理之性，明道德之善，如此，在經(jīng)驗認(rèn)知的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)歸道德的修進(jìn)，既未能成就知識性的科學(xué)，又未能成就超越性的道德，終究不算完滿。另外，牟宗三認(rèn)為朱子所說的理是存有本體，是形而上的，是超越的，而心是認(rèn)知途徑，是形而下的，是經(jīng)驗的。這樣，要成就成德之教就全然依靠外在力量而非自己的道德本心，從而削弱了道德本身的力量，這與西方理性主義將道德基于存有論的圓滿非常相近，故而牟宗三將朱子體系中由順取之路涵養(yǎng)的道德定為“他律道德”。由此觀之，伊川、朱子一則把知識與成德混雜在一起，二則將超越之理與后天之心等列對待，這也是牟宗三將伊川、朱子一系判為“別子為宗”的重要原因之一。

固然，牟宗三先生一眼洞穿了程朱理學(xué)存在的問題，但是逆覺之路的缺點也是顯而易見的。因為良心本心是內(nèi)在于己的，旁人是無從得知的，把握起來說艱難也艱難，說容易也容易，關(guān)鍵在一“覺”字，悟了便是悟了，本心一旦復(fù)位，便境界打開，潔凈快活，如汩汩活泉，擋都擋不住；但若體悟不到，則迷蒙混沌，百思不得其解，于師亦無辦法，還不能另尋一種所謂巧妙的方法將其繞過，故而頗有神秘主義色彩。它不像知識一樣有明確而清晰的答案可以解說清楚，讓你有法可循去落到實處，真真切切地在日用倫常中操行，且各家各人所悟者與所以悟者亦各有不同，幾乎沒有借鑒與復(fù)制之用，當(dāng)真使人難以捉摸。而你若說此法不得確證，索性另尋他法，偏偏它還絕不能繞過，不容得些許偷奸?；?，這便是為難了——此路未必通，還必須走此路。最關(guān)鍵的是，誰悟了抑或不悟，又有誰真能知曉？真有所悟與濫竽充數(shù)又有誰能分別清楚？于是后來此學(xué)之流弊日勝一日，所悟者夸耀賣弄，將良知本心說得玄之又玄，脫離日用倫常，“超潔者蕩之以玄虛”；不能悟者又附庸風(fēng)雅，裝出一副了然于胸的樣子，“猖狂者參之以情識”。

再來看“順取之路”，所謂格物，亦并非要格盡世界上一切事物的片面理解，那也不可能實現(xiàn)，朱子當(dāng)不會犯如此低級的錯誤。朱子認(rèn)為，這世上萬物不必格盡，待格到一定程度，就可以觸類旁通，舉一反三，一法通而萬法通，萬物皆備，亦即朱子所謂一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。這實際上便是一個從感性到理性的升華、從漸知到頓悟的轉(zhuǎn)換，這中間需要一個材料的積累過程。而且“順取”正是針對“逆覺體證”之流弊的糾正，使得致良知有了切實可循的方法與考量標(biāo)準(zhǔn)，不必空談道德，趨勢附會，亦不必夸夸其談，得意炫耀，因為人人得可見之，有了外在的規(guī)約與監(jiān)督。另外，從“自律道德”與“他律道德”的對比來抑此揚(yáng)彼也不恰當(dāng)，因為中國哲學(xué)的“道德”，重點不在自律、他律之別，不在于“律則與規(guī)定”而在“生成與教養(yǎng)”，而“格物”為“窮理”，“窮理”為“致知”，“順取”的落腳點還在“生成與教養(yǎng)”的道德上?！昂B(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的修養(yǎng)工夫，以經(jīng)驗認(rèn)知為基礎(chǔ)，以“敬”涵養(yǎng)本心以求內(nèi)心之純粹專一，在道德實踐中感悟天理，與天理相合，將天理備于吾心，將其內(nèi)化為本心的道德觀念，由是審之，“順取”在實踐操養(yǎng)上，反而是對“逆覺體證”的良好補(bǔ)充。關(guān)于這一點，牟宗三自己也承認(rèn)：“朱子之系統(tǒng)亦自有其莊嚴(yán)弘偉處……此兩系統(tǒng)一縱一橫，一經(jīng)一緯。經(jīng)之縱亦需要緯之橫來補(bǔ)充。此兩系統(tǒng)，若對立地看，恰似西方之柏拉圖傳統(tǒng)與康德傳統(tǒng)之異。前者，海德格爾名之曰‘本質(zhì)倫理’，后者，海德格爾名之曰‘方向倫理’。……中國以‘方向倫理’為大宗，此康德傳統(tǒng)在西方之所以為精絕，而自中國儒學(xué)觀之又所以為可貴也。然希臘傳統(tǒng)在西方為大宗，亦正有其值得吾人崇贊與欽慕者。吾人亦如此看朱子?！盵1]51

楊澤波認(rèn)為，孔子心性之學(xué)堅持三分法的原則，分欲性、智性、仁性三個層面，這三個層面各有作用：欲性負(fù)責(zé)人的生存，智性和仁性都負(fù)責(zé)人的道德層面，后兩者非但不排斥前者，反而相互補(bǔ)充，并無正宗旁出之別。理學(xué)一系，即伊川、朱子之橫攝系統(tǒng)由智性發(fā)源，是智性倫理；心學(xué)一系，即陸象山、王陽明之縱貫系統(tǒng)則由仁性生發(fā)，是仁性倫理。兩個系統(tǒng)雖然看起來截然不同，但目的是一致的，都是為了成就道德，達(dá)成善行，可謂殊途同歸。然而受西方兩分法的影響，感性和理性相對立，認(rèn)定只有理性才能成就道德，但“儒學(xué)講道德并不排除情感，根本原因在于他們所遵循的并不是西方那種感性、理性兩分的格局，而是儒學(xué)獨有的欲性、智性、仁性三分的結(jié)構(gòu)”[2]312。故而無論“順取”也好，“逆覺”也罷，皆能在孔子心性學(xué)中找到依據(jù)，猶如鳥之兩翼、車之雙輪，不必輕言正宗旁出。“如果說伊川、朱子不合孔子的仁性是旁出的話，那么象山、陽明同樣不合于孔子的智性也未必不是旁出。牟宗三沒有看到這一點……仍然是站在心學(xué)的立場上說話，仍然是隅于一偏而不自知?！盵2]318

四、結(jié)語

綜上所述，我們認(rèn)為“順取之路”與“逆覺體證”這兩種哲學(xué)方法，各有長短，互有補(bǔ)益，不可偏廢。我們知道，牟宗三“三系說”和其哲學(xué)方法的劃分，旨在對接康德哲學(xué)，糾正理學(xué)和心學(xué)之流弊，完成其“道德的形上學(xué)”的哲學(xué)建構(gòu)，從而完成中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，志向不可謂不高。不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，牟宗三就伊川、朱子一系所作出的成就同樣頗多贊賞與推崇，對于“順取之路”對“逆覺體證”的助援功夫，亦體察甚深，提出“以縱攝橫，融橫于縱”，以期達(dá)成綜合圓成之境。蓋其批評多是源于在對接康德的過程中進(jìn)行的取舍，我們要同情地了解和歷史地看待。依楊澤波先生的觀點來看，康德體系感性、理性兩分，儒學(xué)體系欲性、智性、仁性三分，本身并不契洽，這過程中怕也是頗多無奈。以我們今天的眼光來看，“順取”和“逆覺”亦有新的意義。“順取之路”若是從認(rèn)識論角度來理解，則更具現(xiàn)代科學(xué)意義，通過對事物的觀察求證，最后獲得科學(xué)知識，或可開出中國哲學(xué)認(rèn)識論新轉(zhuǎn)向。而“逆覺體證”，即直覺的方法，可以從科學(xué)認(rèn)知中逆反而直擊本心，突然了悟，自證本心，求直觀的把握、智性的體驗與觀照，一朝頓悟，豁然開朗，以突顯中國哲學(xué)的“自性”和基本思維特質(zhì)。不妨這么說，“順取”的方法是理智的、認(rèn)知的方法，“逆覺體證”的方法是直覺的、頓悟的方法，理智認(rèn)知的方法與直覺頓悟的方法要結(jié)合起來。作為20世紀(jì)中國哲學(xué)大家的馮友蘭先生就曾提出要把邏輯分析法(正的方法)和負(fù)的方法(直覺的方法)結(jié)合起來的主張?？傊?，矚望未來，中國哲學(xué)乃至世界哲學(xué)的發(fā)展，都應(yīng)該把科學(xué)認(rèn)知方法和直覺方法有機(jī)地結(jié)合起來。

[1] 牟宗三.心體與性體:上冊[M].上海:上海古籍出版社，1999.

[2] 楊澤波.牟宗三三系論論衡[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2006.

[3] 牟宗三.心體與性體:下冊[M].上海:上海古籍出版社，1999.

[4] 王岳川.牟宗三學(xué)術(shù)文化隨筆[M] .北京:中國青年出版社，1996:4.

Reconsideration of the Methodology in "Three-School Doctrine" Proposed by MOU Zongsan

ZHAO Haiyan，BAN Xiongwu
(SchoolofMarxismStudies,TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China)

The school of philosophy lead by Master MOU Zongsan has a key position in modern Neo-Confucianism. In his viewpoint, the entire Song-Ming Neo-Confucianism can be roughly divided into three schools, namely, the school represented by HU Wufeng and LIU Jishan, one by LU Xiangshan and WANG Yangming, and one by YI Chuan and ZHU Zi. This view is also known as "Three-School Doctrine". The first two schools support the methodology of "Ni jue ti zheng"(to apprehend by intuition),while the last one insists on the methodology of "Shun qu"( the way of intellect and cognition). Through the exposition of the two kinds of methodology above, this article tries to promote the further understanding of MOU Zongsan′s philosophy from one side.

MOU Zongsan；Three-School Doctrine; ni jue ti zheng(to apprehend by intuition)；shun qu( the way of intellect and cognition)

*太原科技大學(xué)研究生學(xué)院教改項目“儒家《四書》在研究生公共課教學(xué)中的效果分析”(20152004)之階段性成果。

2017-01-14

趙海燕(1976-)，男，山西襄垣人，太原科技大學(xué)講師，哲學(xué)博士。研究方向：中國近現(xiàn)代哲學(xué)、中西哲學(xué)比較。 班雄武(1991-)，男，山西朔州人，太原科技大學(xué)碩士生。研究方向：中國哲學(xué)。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.04.003

B26

A

1008-6285(2017)04-0010-04